| 明清史 |
概论20世纪以前日本“西学”的基本历程
冯玮
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1996年07期
【原文出处】《日本学刊》(京)1996年01期第110-124页
【作者简介】冯玮 复旦大学历史系
20世纪以前日本“西学”的基本历程，是由“南蛮学时代”、“兰学时代”、“洋学时代”构成的。廓清3个时代的历史脉络，揭示各个时代的基本特征，对于我们了解和认识以全方位吸收西方文化为重要内容的日本近代化的底蕴，或许不无裨益。
一、“西学”的初创时代：“南蛮学时代”
16世纪中叶，以天主教耶稣会士和葡萄牙商人为主的“南蛮人”，开始在日本传播西方文化，从而揭开了日本人吸收外来文化的新的一页：“逐渐转向西方寻求新的文化模式”。[①]以各种内外在因素的有机契合为背景的深刻历史原因，为“南蛮学时代”的形成提供了机遇。
首先，日本群雄纷争的内乱，为西方文化进入日本，营造了必需的政治、经济、文化空间。在政治方面，经历了源平争乱、南北朝内乱、应仁之乱等几度全国性的内乱以后，日本由王朝政权、武家政权维持的中央集权体制趋于瓦解，分裂的政治状况，为西方人进入日本提供了良好的机会。正如L·L·艾哈迈德所指出的：“在日本，直至16世纪最后二三十年，始终没有一个有力的权威去阻止外国人进入这个国家。假如葡萄牙商人进入日本某地的要求遭到拒绝，那么他们总是可以期待为另一个地方所接受。”[②]在经济方面，由内乱引起的社会结构的变动，导致了“倭寇”的猖獗，而倭寇的猖獗，不仅使中日间正常的“勘合贸易”遭到破坏，使“葡萄牙人充当起了以中国的丝绸交换日本的白银这一有利可图的买卖的中间商”，[③]而且为附随乃至制约那些冒险商人的耶稣会士的活动，提供了有利条件。事实上，正是后者的活动，规定了“南蛮学”的基本内容。在文化方面，由于内乱，曾极大地依赖于室町幂府扶持的佛教势力，特别是京都五山佛寺，逐渐演变成封建政治实体。在战乱中惶惶度日的民众，由于在佛寺中难以获得灵魂的抚慰，因此必然要企盼新的精神食粮，而“基督的传道者正是巧妙地利用了这一空白”。[④]
其次，必然的“西学东渐”的态势，以及日本传统的思想意识所提供的温床，是“南蛮学”得以形成的又一重要因素。15世纪末，在日本近世的曙光尚未映现时，欧洲人已经开始走出“黑暗的中世纪”，开始奔向更广阔的空间。1488年，狄亚士绕过了好望角。1492年，哥伦布发现了“新大陆”。1494年，西班牙和葡萄牙签订了分割东西两半球的《托尔狄希里亚斯条约》，规定“教皇子午线”南北经线东侧新发现的地域属葡萄牙，西侧新发现的地域属西班牙，而“前往东洋布教，实际上是在以恢复因宗教改革而丧失的地盘为目标的罗马教皇权威的名义下，依靠西班牙、葡萄牙两王室对布教的保护而推进的”。[⑤]
另一方面，包括佛教信仰在内的日本人的传统信仰中，存在着理解和接受天主教教义的媒介。例如，“基督十字架的传说之所以一点都不难理解，是因为在（日本）民众中有‘苦难之神’、‘死后复活之神’的信仰。”[⑥]正是这种信仰，为“南蛮学”在日本的培育，提供了温床。
最后，耶稣会本身的性格特征，以及这些特征同日本传统意识的有机契合，也决定了传教可能取得成功。概括而言，耶稣会的特征是：（1）绝对的献身和服从精神。这一特征使“对战争命令和纪律特别喜欢的耶稣会士，能够相当自然地欣赏日本大名统治阶级严格的生活方式”。[⑦]（2）承认和允许应时、应地、应人而作适当的妥协。这种为其他修道会，如方济各会、多明我会强烈反对的实用性规定，却成为避免使各地的皈依者因“文化冲击”而引起强烈心理震动的缓冲垫层。（3）对学问和教育的高度重视。“耶稣会不蔑视学问。相反，他们具有不断地努力亲近和尊重哲学和科学的确实态度。”[⑧]正是这一特征，使“南蛮学”具有了广泛的科学文化内容。
“这一时期的所谓南蛮文化，是由耶稣会士传入日本的西方科技、文化和一般知识构成的”，它主要包括以下几个方面：
1.教育。耶稣会所开设的有组织地传播西方文化的学校，虽然只有数十年的寿命，但是其崭新的教育方法以及所传播的思想文化，在日本文化史，特别是西学史上的意义，无疑值得特书一笔。自1559年起，耶稣会在丰后府内（今大分县）等地相继开设了各种教育机构。20年后，日本全国的教会附属学校达到了约200所。关于这类学校的课程，在《日本遣欧使节对话录》中有如下记载：“诸学艺分为两大类……第一类是文法学、修辞学、辩证学，以及其他有关语言的学科……。第二类……分为三部分，第一部分研究自然，第二部分研究人伦，第三部分研究超自然。”[⑨]按照海老泽有道的评论：“在这些机构内得以系统教授的最新的西欧学艺，是近世文化在日本的诞生。”[⑩]
2.医学。1557年，耶稣会士路易斯·德·艾梅达在丰后府内开设了施疗院，翌年又开始临床教授欧洲外科学。在耶稣会的影响下，许多日本教徒也着力传播“南蛮医学”。例如，由泽野忠庵领导的流派，甚至在一切“南蛮的东西”遭到禁止的时代，仍然是日本医学界的一大势力，由他本人编译的《南蛮流外科秘传书》，在1696年以《阿兰陀外科指南》的名义出版，为“南蛮医学”与“荷兰医学”的结合，作出了贡献。此外，在药学、本草学、生理学等领域，都不同程度地具有“南蛮学”与“兰学”的继承关系。
3.天文、历法。传教伊始，耶稣会士即力图在驳斥日本人佛教和儒教的自然观、宇宙观的基础上，向日本各阶层人士普及西方的天文、历法知识。在这方面，尤其值得注目的，是耶稣会日本准管区长佩德罗·戈麦斯于1593年编撰的《哲学神学纲要》。该“纲要”较系统地向日本人传授了亚里士多德和托马斯·阿奎纳的自然观、灵魂论及神学理论。日本学者尾原悟经过比较研究后指出，该“纲要”的第一部分《天球论》在“锁国时代”为小林谦贞的《二仪略说》几乎原封不动的照搬，而“小林谦贞的学说，不仅为小笠原岛探险和水户藩虾夷探险提供了理论依据，而且在锁国时代唤起了开拓精神”。[①①]此后，泽野忠庵的《乾坤辨说》参照了《二仪略说》。再后，继承《乾坤辨说》和《二仪略说》学统的四川如见，在《天文义论》中对自然法则和道德规范作了分离，并因此承认了西欧自然科学的自立性，使摆脱中国思想权威之束缚的精神得以酝酿，使急速地吸收消化“兰学”成为可能。追根溯源，不难发现耶稣会士在这方面的作用。
4.语言、文学。在语言学方面，至1564年，耶稣会士已组织编撰了一些较小篇幅的辞典、文法书。1579年以后，他们又组织编撰了篇幅更大、内容更精确的辞典和文法书。这些辞典和文法书“第一次在学术上使日语体系化”。[①②]在这些典籍中，较具代表性的有《日葡辞典》、《日本大文典》等。在文学方面，可分为世俗文学和宗教文学两大类。前者的代表作有《伊曾保物语》，后者的代表作有《桑托斯的修业内省书》等。“这些书如实地显示了耶稣会人文主义的主张，即只有在古典古代和基督教古代之源泉的汇合处，精神才能获得真实的知识。”[①③]
除此之外，在音乐、美术、航海术、军事学、测量学、数学、地理学，以及社会生活的各个方面，“南蛮学”均大有影响。例如，“只要看一下我国（日本）现仍在使用的许多当时的服装用语，便可以知道南蛮式服装在当时多么流行”。“在饮食方面，可以说同样如此。”[①④]
综上所述，不难得出两点结论：第一，“在这一时期，日本贪婪地吸取了西方文化的成果。”[①⑤]第二，“南蛮学”的内容和影响相当广泛、深远，它在许多方面构成了一脉相承的日本“西学”历程的始基。
二、“西学”的成熟时代：“兰学时代”
1633年12月至1639年7月，德川幕府第三代将军德川家光连续5次颁布了以“禁教”和“贸易统制”为核心内容的所谓“锁国令”，长达一个世纪的“南蛮学时代”宣告结束，日本开始进入长达200多年的“锁国时代”。但是，“锁国令”并没有使“西学东渐”中止。事实上，“兰学时代”就是在“锁国”的条件下形成的，它的形成同样具有特定的政治、经济和文化背景。
首先，在“锁国时代”，由于日本并未断绝同中国的交往，因此每月仍有许多中国商船驶进长崎，载入大量物品，其中包括书籍。“根据数种舶来书籍目录记载，其年输入量颇为可观，且其种类不是限于儒学书籍，而是涉及到各个方面。”[①⑥]“日本人的海外知识，有许多就是通过从上海、香港、澳门等地输入长崎的汉译洋书获得的。”[①⑦]“汉籍，具有吸收海外文化的明亮窗户般的作用。”[①⑧]另一方面，在长崎，通过和唯一获准进出日本的西方人荷兰人的接触和交流，西方科学文化知识不断直接传入日本。因为，“兰学未必就是荷兰的学问。实质上，它是经由荷兰输送的西洋的文化乃至学问。”[①⑨]例如，“当时所谓的荷兰医学，实际上几乎就是德国医学。”[②⑩]
其次，与上述两条传播西方文化的渠道并存的，是日本国内“能动地呼求从18世纪的欧洲生发出的，具有新的文化学术活力之波浪的知识对应力”。[②①]按照日本兰学史家佐藤昌介和高桥一的观点：“洋学（兰学）是在旧学问，特别是儒学教养的基础上移植的西洋学术”，“迎来洋学（兰学）的思想准备，首先内在于作为官学充当德川幕藩制守护神的朱子学。”[②②]
在朱子学的“官学”地位确立以前，佛教的非世俗信仰主义一直占据日本思想界的主流地位，日本人合理主义的思维很不发达。但是，在强调“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷理也”[②③]的朱子学被德川幕府奉为“官学”以后，这种状况有了明显改观。可以认为，朱子学合理主义思想在日本的传播，为日本接受近代西方自然科学奠定了基础。同时，朱子学强调的“格物穷理”具有一种“万物之理须你逐一去看，理会过方可”[②④]的实证主义倾向，而“当时的学问内部日渐产生的实证主义乃至经验论的倾向，为洋学（兰学）的勃兴作好了准备”。[②⑤]另外，朱子学强调的“大疑则大进，小疑则小进，无疑则不进”的怀疑和批判精神，对兰学的发展也至关重要。综观整个兰学发展史，不难发现，它正是在怀疑和否定儒学的过程中，不断为自己伸张势力的，尽管这种情况是朱子学始料不及的。
第三，“锁国时代”的经济、政治状况，也具有促使“兰学”形成和发展的重要因素。至18世纪初，日本农村商品经济的发展，加剧了贫富的两极分化。对农民的巧取豪夺，激起了强烈的不满和反抗。在享保以前的元禄、宝永、正德年间，农民暴动逐年增加：元禄年间，年均2.2次；宝永年间，年均2.58次；正德年间，年均3.2次。[②⑥]为了缓解社会矛盾，德川幕府八代将军德川吉宗在18世纪初推行了“享保改革”，实施“殖产兴业”政策，而“采用洋学（兰学），则是他殖产兴业政策的一个方面，是他试图以某种方法阻止封建制动摇的表现”。[②⑦]
正是由于上述各种内外在因素的“合力”，以及日本已经具有了“南蛮学时代”吸收西方文化的经历和基础，“兰学”才得以形成和发展，它的内容也在发展中不断经历着变化。概括而言，“兰学”的发展可分为以下几个阶段；在各个阶段，均有其代表人物和鲜明特色。
1.草创期。这一时期的代表人物是新井白石、青木昆阳和野吕元丈。按照大槻玄泽的说法：“盖此学也，萌芽于白石先生，权兴于昆阳先生。”[②⑧]1708年，新井白石通过对偷潜入境的天主教士乔瓦尼·巴蒂斯塔·西多蒂的审问这一日本“近世文化史上应刮目相看的事件”，获得了许多有关西方文化的知识，并以此为基础，撰写了“洋学史上古典中的古典”，“不久成为洋学勃兴之先驱”的不朽名著《西洋纪闻》和《采览异言》。[②⑨]在这两部著作中，新井白石不仅显示了广博的知识，而且在儒学和西学之间划了一条界线，分别称之为“形而上”学和“形而下”学。“这一文化观点明确了欧洲的‘形而下’文化是有价值的，和基督教有所不同，即便在禁止后者的条件下，也具有可以吸取的性质。对这一作为以后移植洋学的思想准备的观点，必须给予高度评价。”[③⑩]
不过，新井白石的成就还未进入真正意义上的“兰学”研究领域。在这一领域中跨出第一步的是青木昆阳和野吕元丈。二者对“兰学”的研究及分别撰写、翻译的《和兰话译》、《阿兰陀本草和解》等著作，不仅是“通词”（翻译）以外的日本人钻研荷兰文化的正式开端，而且为“兰学”的正式形成准备了知识基础。
2.形成期。新井白石等人的工作为“兰学”的草创画了一个完整而醒目的句号。但是，“在江户时代最初80年左右的时间里，兰学实际上几乎还没有存在。”[③①]正式创建“兰学”并使“兰学”这一名称得以问世的，是前野良泽、杉田玄白、中川淳庵、桂川甫周等人的工作，其标志就是1771年由他们着手翻译，并在1774年出版的德国人约翰·亚当·库尔姆斯的著作《解剖图谱》的荷兰语译本（日文本译名《解体新书》）。这项工作不仅开始了对系统的西方医学知识、理论的移植，而且是关于人在宇宙中的位置的思辩哲学的一场革命（按照日本当时的理论，人类的器官是人类外部世界的缩影），因此被西方的日本史家让·皮埃尔·莱蒙称为“日本西学史上一块新的里程碑”。[③②]日本学者更是普遍认为，“1771年是日本洋学史上一个划时代的年份”。[③③]
3.发展期。《解体新书》问世后，至19世纪初，“兰学”犹如“滴油入水而波满全池”，“遍及海内，流布四方，每年有著译问世”。[③④]在这一时期，“兰学”的代表人物在江户有和杉田玄白、桂川甫周、宇田川玄随一起被并称为江户兰学“四大家”的大槻玄泽（他是前野良泽和杉田玄白的学生），以及司马江汉、平贺源内、森岛中良、山片蟠桃；在京都有小石元俊、迁兰室、稻村三伯；在大阪有桥本宗吉；在长崎有志筑忠雄，等等。他们或著书立说，普及西方科学文化知识，或建立学堂，培养“兰学”人才，为“兰学”的发展作出了很大贡献。例如，大槻玄泽的“《兰学阶梯》，虽只是著于天明年间的区区一小册子，然海内因此书而有志于兰学者甚多”。[③⑤]由他和桥本宗吉分别创设的“芝兰堂”、“丝兰塾”，均桃李满天下。同时，“兰学”的内容，也从以语言学和医学为主，迅速扩展到生物、天文、历史、地理、物理、化学等各个学科领域。
4.转变期。进入19世纪的文化、文政期以后，随着兰学“四大家”等一代宗师的相继谢世，“兰学”开始进入以吉田长淑、足立长隽、宇田川玄真、坪井信道等人为中心的时代。这时期的“兰学”，呈现出令人瞩目的变化。除了对荷兰语的学习进一步以文法为基础，原来“八宗兼学”的治学方式，进一步趋于专业化以外，最明显的变化，就是原来作为“厚生利用”而存在的“兰学”，开始成为御用学问。其标志就是1811年幕府在天文方设立了“蕃书和解御用挂”。“这一机构的设立，意味着原先仅作为自身爱好而产生的私学，开始作为服务于权力的知识而得到承认。”[③⑥]以后，这一机构又演变成“蕃书调所”、“洋书调所”、“开成所”，成为幕府移植西方文化的中心。
三、“西学”的繁荣时代：“洋学时代”
“洋学时代”是在西方列强四处拓展它们的势力，日本在外来压力下被迫开国，并以全方位地吸收西方文化为标志，不断走向近代化的过程中形成的，它的形成具有深刻的国际国内社会历史背景，以及意识形态基础。
新国际背景而言，首先，最初要求日本开国的，不是当时的第一殖民大国英国，而是美国。因为，对于英国来说，日本市场的重要程度远不如印度和中国。英国首任驻日公使阿礼国曾在他的《大君之都》中这样写道：“对日贸易对我们来说或许没有也行。日本供给的茶和绢，在其他地方也能弄到。”“另一方面，我国制造业所获得的利益，将不足弥补为保护贸易而派遣的小舰队的经费。”[③⑦]而美国如我们在日美间的条约内容中不难发现的，实际上主要是将日本作为一个“落脚点”。“如此考虑，在英国这个距日本最辽远的国家开始产业革命，对于日本来说实在是莫大的幸运”，[③⑧]因为，这有助于日本摆脱殖民地化危机，构筑近代化的前提。其次，西方列强之间的矛盾和勾心斗角及培植自身势力的政策，也有助于日本摆脱殖民地化危机，推行开国进取的路线。按照远山茂树的看法：“阻止殖民地化加深的因素，一是列强间的相互牵制，一是列强方面，特别是英国支持幕府和反幕府双方的开明派即改革派所坚持的民族主义和自上而下的渐进的改革路线，努力加强同他们的协调。”[③⑨]
就国内背景而言，首先，培理叩关前后，日本的幕藩封建体制已经处在崩溃的边缘。在1801年至1867年，日本共发生了1169次农民暴动，而且许多次暴动均以“改革世道”为口号，表明农民已“开始意识到社会变革”。其次，在开国以前，“农民已逐渐地转化为小商品生产者，同商品市场的联系日益密切”，而“资本主义家庭劳动的广泛存在，则是幕末日本资本主义发展的一个明显的特点”。[④⑩]也就是说，本质上是资本主义化的近代化，已经成为一种历史趋势。最后，长时期的“西学东渐”，不仅为日本全方位地吸收西方文化积淀了深厚的基础，而且对以后成为明治维新指导精神的国学产生了深刻影响。由于通过摄取“兰学”而进行的国学体系化运动和幕末国际关系的紧迫，“以本居宣长的《驭戎慨言》为代表，国学的领袖们不仅将日本视为万国之宗国，而且向反锁国的方向发展。”[④①]按石田一良的观点：“一般地理上孤立的国家，或社会经济发展落后的国家，在走向近代化时，与其说是由于该国自身内部的发酵，倒毋宁说是外来文化的刺激，乃至外来压力，发挥了更大的作用。”[④②]日本，正属于这样的国家。
就意识形态的基础而言，特别需要指出的是，使“尊王攘夷”口号一变而为“开国进取”的，正是日本型的“华夷思想”，主要表现在：（1）中国的华夷思想所强调的是文化的侧面，而近世日本的“华夷思想”所强调的则是国家意识，正是这种意识的作用，“使日本对以独立、主权国家的并列为前提的近代国家关系，比中国较能够顺利适应”。[④③]（2）“我国（日本）的华夷观，具有从道德的优越向‘力’的优越倾斜的趋向。”[④④]所以，当中国在鸦片战争中败北后，日本传统的“华夷思想”即刻逆转，西方一夷，成了新的学习楷模。
由于国际国内及意识形态等各方面因素的推动，在幕末、明治初期，日本的“西学”迅速发展，形成了内涵更为广泛的“洋学时代”，其广泛性主要表现在两个方面：一是学科的跨越性，一是国家的跨越性。
1862年，幕府派遣西周和津田真道赴荷兰留学。1863年，西周和津田真道进入了莱顿大学，随该校教授西蒙·毕洒林学习性法之学（自然法）、万国公法之学（国际公法）、国法之学（国法学）、制产之学（经济学）、政表之学（统计学）等“五科”，并向日本传播了“五科”的知识和理论。“西周、津田真道的留学荷兰，是幕末洋学史上真正具有划时代意义的壮举。不能不说在作为日本人首次正式学习西洋近代的人文、社会科学方面，他们的业绩迈出了明治新文化建设的第一步。”[④⑤]
在历史上，日本人曾将来自葡萄牙、西班牙及荷兰的文化分别称为“南蛮学”和“兰学”。以后，沿袭这一遗风，他们将来自英、法、德国的文化也分别称为“英学”、“法学”、“德学”。所不同的是，前者主要关注自然科学，而后者则鉴于时代的背景，主要关注社会政治思想和制度。
“英学”的萌芽在长崎早已出现，但是“英学”的真正形成则是在中英鸦片战争以后。“以鸦片战争为契机，对英国的关心日渐增强……认为英国富强之根本在于君民共治的立宪制的见解开始出现。”[④⑥]随着这种见解的出现，认为英国“如此优良之政体实可称为我国（日本）之模范”[④⑦]的观点纷纷登场，其中最具有代表性的，是被称为“国民教师”的福泽谕吉和“英学派”的另一位代表、“共存同众”的创建者小野梓的观点。福泽谕吉认为，政府和国民的关系，是彼此约束的契约关系。国民一方面是“主人”，另一方面也是“客人”。但是，由于以往的日本国民仅有“客人”的资格而没有“主人”的资格，“日本唯有政府而没有国民”，因此，日本只能实行“君民同治”的君主立宪制，不能实行“万民共治”的民主共和制。[④⑧]而小野梓则认为，和别国“王家视人民为敌手，人民视王家为寇仇”的情况不同，在日本，“列祖皇帝登祚以来，，历时三千年之久，王家君临之本旨，实在于谋斯民之福祉。”“君民同治，乃我丰芦原中国（日本）之大法，隆古以来欲绝而未绝，欲灭而不灭。”[④⑨]因此，“君民同治”的君主立宪制，应是日本必然的政治选择。
和“英学”一样，“法学”的源头，也存在于悠久的历史之中，而且它的真正形成，也是在幕末时期。但不同的是，“所谓的法兰西学，是在幕藩体制的母体内孕育，然后却咬破其母体的‘鬼胎’，日本的法兰西学，天生就具有这种两面性。”[⑤⑩]更明确地说，日本的“法学”具有体制构筑和体制批判那种“二律背反”的性格，这种性格，同它形成的背景有关：一方面，“法学”是在幕府和法国政府进行政治、经济、军事、文化等各方面的合作，作为“体制构筑之学”而形成、发展起来的，另一方面，“法学”又是在《人权宣言》的祖国具有巨大感召力的自由、平等、博爱”的口号影响下，作为“体制批判之学”而形成、发展起来的。事实上，对“自由民权”的追求，就是以“法学”的思想理论，特别是卢梭的思想理论为基础的。
“法学”这种二律背反的性格，在被称为“东洋的卢梭”的中江兆民身上，有着明确的显示。一方面，他积极鼓吹共和制，但另一方面，他又认为“民若自己制定律例，而不受其他羁束，则无论有无帝王，皆可称为自治之国，[⑤①]拥护天皇制。在“法学”的另外两位代表人物河津佑之和沼间守一身上，也具有这种性格。
“德学”在日本同样源远流长。如前所述，在“兰学时代”，“所谓的荷兰医学实际上几乎就是德国医学”。而且“德学”的形成和发展，也是在幕末、明治初期。在“英学”势头正健，“法学”方兴未艾之际，“实是政府之中坚，遥执东西官权者流之牛耳”的紫溟会首领井上毅提出，法国的共和制是“制度化的无秩序”，而英国的君主制，则是，“其名王政，其实不外乎共和政”，是“伪装的共和政体”，因此建议政府“专劝奖普国之学，使之数年后制胜文坛”，“以作为渐进主义宪法的普鲁士宪法为楷模”。[⑤②]作为劝奖“德学”的理论依据，井上毅以布伦奇利的《国家论》和舒尔策的《普鲁士国法论》为范本，提出：“晚近的政学者将三权分立一变而为立法行政二权分立，而日耳曼学者则进一步主张主权归一论。”[⑤③]这种君主独揽大权的“主权归一论”，正合刚刚完成“版籍奉还”、“废藩置县”的日本最高统治者的需要，从而使“德学”最终一锤定音。随着“德学”对“英学、法学”优势地位的确立，以“明治14年政变”为标志，“以边沁、穆勒、布拉克斯顿、奥斯丁，或以卢梭、孟德斯鸠、阿克拉斯的思想理论为依据，关于政体、主权、人权论争的时代结束了。被称为‘这些家伙不谈德国简直没法过’的‘德国麻疹’时代悄悄地、然而确实地开始了。”[⑤④]
注释：
①〔美〕A·M·克雷格：《日本：一种比较的观点》，普林斯顿大学出版社1979年版，第44页。
②、③〔印〕L·L·艾哈迈德：《远东简史》，新德里，1981年版，第245、245页。
④〔日〕川崎庸之、笠原一男：《体系日本史丛书·18·宗教史》，山川出版社1979年版，第274页。
⑤〔日〕箭内健次编：《锁国日本和国际交流》（下），吉川弘文馆1988年版，第80页。
⑥〔日〕宫崎道生：《近世近代的思想和文化》，鹈鹕出版社1985年版，第26页。
⑦〔美〕H·P·瓦雷：《日本文化》，夏威夷大学出版社1984年版，第127页。
⑧〔日〕胜部真长：《日本思想的分水岭》，劲草书房1978年版，第181页。
⑨、⑩、④①〔日〕海老泽有道：《南蛮学统的研究》，创文社1978年版，第16、17、408页。
①①〔日〕人尾原悟：《关于我国近世吸收欧洲科学的一个考察——彼德罗·戈麦斯的“天球论”和小林谦贞的“二仪略说”》，载基督教文化研究会会报（日本）第10辑，1967年9月。
①②、③⑥〔日〕田村园澄等：《日本思想史的基础知识——从古代到明治维新》，有斐阁1974年版，第414、421页。
①③〔日〕儿玉幸多、大石慎三郎编：《日本历史的视点·3·近世》，日本书籍公司1973年版，第70页。
①④、①⑥〔日〕箭内健次编：《锁国日本和国际交流》（上），第245、227页。
①⑤〔日〕东京大学出版会编：《世界和日本》，1983年，第39页。
①⑦〔日〕高桥磌一：《日本历史·12·近代思想的源流》，学生社1974年版，第108页。
①⑧〔日〕伊东多三郎：《近世史的研究》卷1，吉川弘文馆1981年版，第171页。
①⑨〔日〕大久保利谦：《明治的思想和文化》，吉川弘文馆1988年版，第3页。
②⑩〔日〕沼田次郎：《洋学》，吉川弘文馆1989年版，第224页。
②①〔日〕江上波夫编：《民族的世界史·2·日本民族和日本文化》，山川出版社1989年版，第456页。
②②〔日〕佐藤昌介：《洋学史研究序说》，岩波书店1976年版，第76页，高桥磌一：《洋学》，新日本出版社1972年版，第49页。
②③、②④《大学章句》第5章，《朱子语类》，卷62。
②⑤、②⑥、②⑦〔日〕高桥磌一：《洋学论》，第57、62、65页。
②⑧〔日〕大槻玄泽：《采览异言增订本》序，日本京都大学综合图书馆藏。
②⑨〔日〕鲇泽信太郎、大久保利谦编：《锁国时代日本人的海外知识》，原书房1978年版，第377页。
③⑩〔日〕永田广志：《日本哲学思想史》，商务印书馆1991年版，第122页。
③①、③②〔日〕让·皮埃尔·莱曼：《近代日本的根》，麦克兰出版社（香港），1982年版，第122、61页。
③③〔日〕藤井甚太郎：《明治文化史·1·概说》，原书房1980年版，第89页。
③④〔日〕杉田玄白著、绪方富雄校注：《兰学事始》，岩波书店1982年版，第182页。
③⑤《洋学始末·先考行实》，京都大学综合图书馆藏。
③⑦、③⑧〔日〕友野茂：《不消亡的日本史——岛国日本为何未被侵略？》，日本文艺社1989年版，第66、66页。
③⑨〔日〕永井道雄等编：《明治维新》，东京大学出版会1986年，第42页。
④⑩〔日〕伊文成、马家骏主编：《明治维新史》，辽宁教育出版社1987年版，第128、129页。
④②〔日〕石田一良：《体系日本史丛书·23·思想史》，山川出版社1979年版，第203页。
④③参阅〔日〕荒野泰典：《近世日本和东亚》，东京大学出版会1989年版，第56页；〔日〕植手通有：《日本近代思想的形成》，岩波书店1974年版，第239页。
④④〔日〕永井秀夫：《明治国家形成期的外交和内政》，北海道大学图书刊行会1990年版，第399页。
④⑤〔日〕大久保利谦：《幕末维新的洋学》，吉川弘文馆1986年版，第90页。
④⑥、④⑦、⑤⑩、⑤④〔日〕山室信一：《法制官僚的时代》，木铎社1988年版，第180、180、96、313页。
④⑧〔日〕见《福泽谕吉全集》第4卷，第187页。
④⑨〔日〕见《小野梓全集》第1卷，第24页。
⑤①〔日〕《中江兆民全集》第1卷，第197页。
⑤②、⑤③〔日〕《井上毅传》第一编，国学院大学图书馆1966年版，第251页。
【专 题 号】K5
【复印期号】1996年07期
【原文出处】《日本学刊》(京)1996年01期第110-124页
【作者简介】冯玮 复旦大学历史系
一、“西学”的初创时代：“南蛮学时代”
16世纪中叶，以天主教耶稣会士和葡萄牙商人为主的“南蛮人”，开始在日本传播西方文化，从而揭开了日本人吸收外来文化的新的一页：“逐渐转向西方寻求新的文化模式”。[①]以各种内外在因素的有机契合为背景的深刻历史原因，为“南蛮学时代”的形成提供了机遇。
首先，日本群雄纷争的内乱，为西方文化进入日本，营造了必需的政治、经济、文化空间。在政治方面，经历了源平争乱、南北朝内乱、应仁之乱等几度全国性的内乱以后，日本由王朝政权、武家政权维持的中央集权体制趋于瓦解，分裂的政治状况，为西方人进入日本提供了良好的机会。正如L·L·艾哈迈德所指出的：“在日本，直至16世纪最后二三十年，始终没有一个有力的权威去阻止外国人进入这个国家。假如葡萄牙商人进入日本某地的要求遭到拒绝，那么他们总是可以期待为另一个地方所接受。”[②]在经济方面，由内乱引起的社会结构的变动，导致了“倭寇”的猖獗，而倭寇的猖獗，不仅使中日间正常的“勘合贸易”遭到破坏，使“葡萄牙人充当起了以中国的丝绸交换日本的白银这一有利可图的买卖的中间商”，[③]而且为附随乃至制约那些冒险商人的耶稣会士的活动，提供了有利条件。事实上，正是后者的活动，规定了“南蛮学”的基本内容。在文化方面，由于内乱，曾极大地依赖于室町幂府扶持的佛教势力，特别是京都五山佛寺，逐渐演变成封建政治实体。在战乱中惶惶度日的民众，由于在佛寺中难以获得灵魂的抚慰，因此必然要企盼新的精神食粮，而“基督的传道者正是巧妙地利用了这一空白”。[④]
其次，必然的“西学东渐”的态势，以及日本传统的思想意识所提供的温床，是“南蛮学”得以形成的又一重要因素。15世纪末，在日本近世的曙光尚未映现时，欧洲人已经开始走出“黑暗的中世纪”，开始奔向更广阔的空间。1488年，狄亚士绕过了好望角。1492年，哥伦布发现了“新大陆”。1494年，西班牙和葡萄牙签订了分割东西两半球的《托尔狄希里亚斯条约》，规定“教皇子午线”南北经线东侧新发现的地域属葡萄牙，西侧新发现的地域属西班牙，而“前往东洋布教，实际上是在以恢复因宗教改革而丧失的地盘为目标的罗马教皇权威的名义下，依靠西班牙、葡萄牙两王室对布教的保护而推进的”。[⑤]
另一方面，包括佛教信仰在内的日本人的传统信仰中，存在着理解和接受天主教教义的媒介。例如，“基督十字架的传说之所以一点都不难理解，是因为在（日本）民众中有‘苦难之神’、‘死后复活之神’的信仰。”[⑥]正是这种信仰，为“南蛮学”在日本的培育，提供了温床。
最后，耶稣会本身的性格特征，以及这些特征同日本传统意识的有机契合，也决定了传教可能取得成功。概括而言，耶稣会的特征是：（1）绝对的献身和服从精神。这一特征使“对战争命令和纪律特别喜欢的耶稣会士，能够相当自然地欣赏日本大名统治阶级严格的生活方式”。[⑦]（2）承认和允许应时、应地、应人而作适当的妥协。这种为其他修道会，如方济各会、多明我会强烈反对的实用性规定，却成为避免使各地的皈依者因“文化冲击”而引起强烈心理震动的缓冲垫层。（3）对学问和教育的高度重视。“耶稣会不蔑视学问。相反，他们具有不断地努力亲近和尊重哲学和科学的确实态度。”[⑧]正是这一特征，使“南蛮学”具有了广泛的科学文化内容。
“这一时期的所谓南蛮文化，是由耶稣会士传入日本的西方科技、文化和一般知识构成的”，它主要包括以下几个方面：
1.教育。耶稣会所开设的有组织地传播西方文化的学校，虽然只有数十年的寿命，但是其崭新的教育方法以及所传播的思想文化，在日本文化史，特别是西学史上的意义，无疑值得特书一笔。自1559年起，耶稣会在丰后府内（今大分县）等地相继开设了各种教育机构。20年后，日本全国的教会附属学校达到了约200所。关于这类学校的课程，在《日本遣欧使节对话录》中有如下记载：“诸学艺分为两大类……第一类是文法学、修辞学、辩证学，以及其他有关语言的学科……。第二类……分为三部分，第一部分研究自然，第二部分研究人伦，第三部分研究超自然。”[⑨]按照海老泽有道的评论：“在这些机构内得以系统教授的最新的西欧学艺，是近世文化在日本的诞生。”[⑩]
2.医学。1557年，耶稣会士路易斯·德·艾梅达在丰后府内开设了施疗院，翌年又开始临床教授欧洲外科学。在耶稣会的影响下，许多日本教徒也着力传播“南蛮医学”。例如，由泽野忠庵领导的流派，甚至在一切“南蛮的东西”遭到禁止的时代，仍然是日本医学界的一大势力，由他本人编译的《南蛮流外科秘传书》，在1696年以《阿兰陀外科指南》的名义出版，为“南蛮医学”与“荷兰医学”的结合，作出了贡献。此外，在药学、本草学、生理学等领域，都不同程度地具有“南蛮学”与“兰学”的继承关系。
3.天文、历法。传教伊始，耶稣会士即力图在驳斥日本人佛教和儒教的自然观、宇宙观的基础上，向日本各阶层人士普及西方的天文、历法知识。在这方面，尤其值得注目的，是耶稣会日本准管区长佩德罗·戈麦斯于1593年编撰的《哲学神学纲要》。该“纲要”较系统地向日本人传授了亚里士多德和托马斯·阿奎纳的自然观、灵魂论及神学理论。日本学者尾原悟经过比较研究后指出，该“纲要”的第一部分《天球论》在“锁国时代”为小林谦贞的《二仪略说》几乎原封不动的照搬，而“小林谦贞的学说，不仅为小笠原岛探险和水户藩虾夷探险提供了理论依据，而且在锁国时代唤起了开拓精神”。[①①]此后，泽野忠庵的《乾坤辨说》参照了《二仪略说》。再后，继承《乾坤辨说》和《二仪略说》学统的四川如见，在《天文义论》中对自然法则和道德规范作了分离，并因此承认了西欧自然科学的自立性，使摆脱中国思想权威之束缚的精神得以酝酿，使急速地吸收消化“兰学”成为可能。追根溯源，不难发现耶稣会士在这方面的作用。
4.语言、文学。在语言学方面，至1564年，耶稣会士已组织编撰了一些较小篇幅的辞典、文法书。1579年以后，他们又组织编撰了篇幅更大、内容更精确的辞典和文法书。这些辞典和文法书“第一次在学术上使日语体系化”。[①②]在这些典籍中，较具代表性的有《日葡辞典》、《日本大文典》等。在文学方面，可分为世俗文学和宗教文学两大类。前者的代表作有《伊曾保物语》，后者的代表作有《桑托斯的修业内省书》等。“这些书如实地显示了耶稣会人文主义的主张，即只有在古典古代和基督教古代之源泉的汇合处，精神才能获得真实的知识。”[①③]
除此之外，在音乐、美术、航海术、军事学、测量学、数学、地理学，以及社会生活的各个方面，“南蛮学”均大有影响。例如，“只要看一下我国（日本）现仍在使用的许多当时的服装用语，便可以知道南蛮式服装在当时多么流行”。“在饮食方面，可以说同样如此。”[①④]
综上所述，不难得出两点结论：第一，“在这一时期，日本贪婪地吸取了西方文化的成果。”[①⑤]第二，“南蛮学”的内容和影响相当广泛、深远，它在许多方面构成了一脉相承的日本“西学”历程的始基。
二、“西学”的成熟时代：“兰学时代”
1633年12月至1639年7月，德川幕府第三代将军德川家光连续5次颁布了以“禁教”和“贸易统制”为核心内容的所谓“锁国令”，长达一个世纪的“南蛮学时代”宣告结束，日本开始进入长达200多年的“锁国时代”。但是，“锁国令”并没有使“西学东渐”中止。事实上，“兰学时代”就是在“锁国”的条件下形成的，它的形成同样具有特定的政治、经济和文化背景。
首先，在“锁国时代”，由于日本并未断绝同中国的交往，因此每月仍有许多中国商船驶进长崎，载入大量物品，其中包括书籍。“根据数种舶来书籍目录记载，其年输入量颇为可观，且其种类不是限于儒学书籍，而是涉及到各个方面。”[①⑥]“日本人的海外知识，有许多就是通过从上海、香港、澳门等地输入长崎的汉译洋书获得的。”[①⑦]“汉籍，具有吸收海外文化的明亮窗户般的作用。”[①⑧]另一方面，在长崎，通过和唯一获准进出日本的西方人荷兰人的接触和交流，西方科学文化知识不断直接传入日本。因为，“兰学未必就是荷兰的学问。实质上，它是经由荷兰输送的西洋的文化乃至学问。”[①⑨]例如，“当时所谓的荷兰医学，实际上几乎就是德国医学。”[②⑩]
其次，与上述两条传播西方文化的渠道并存的，是日本国内“能动地呼求从18世纪的欧洲生发出的，具有新的文化学术活力之波浪的知识对应力”。[②①]按照日本兰学史家佐藤昌介和高桥一的观点：“洋学（兰学）是在旧学问，特别是儒学教养的基础上移植的西洋学术”，“迎来洋学（兰学）的思想准备，首先内在于作为官学充当德川幕藩制守护神的朱子学。”[②②]
在朱子学的“官学”地位确立以前，佛教的非世俗信仰主义一直占据日本思想界的主流地位，日本人合理主义的思维很不发达。但是，在强调“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷理也”[②③]的朱子学被德川幕府奉为“官学”以后，这种状况有了明显改观。可以认为，朱子学合理主义思想在日本的传播，为日本接受近代西方自然科学奠定了基础。同时，朱子学强调的“格物穷理”具有一种“万物之理须你逐一去看，理会过方可”[②④]的实证主义倾向，而“当时的学问内部日渐产生的实证主义乃至经验论的倾向，为洋学（兰学）的勃兴作好了准备”。[②⑤]另外，朱子学强调的“大疑则大进，小疑则小进，无疑则不进”的怀疑和批判精神，对兰学的发展也至关重要。综观整个兰学发展史，不难发现，它正是在怀疑和否定儒学的过程中，不断为自己伸张势力的，尽管这种情况是朱子学始料不及的。
第三，“锁国时代”的经济、政治状况，也具有促使“兰学”形成和发展的重要因素。至18世纪初，日本农村商品经济的发展，加剧了贫富的两极分化。对农民的巧取豪夺，激起了强烈的不满和反抗。在享保以前的元禄、宝永、正德年间，农民暴动逐年增加：元禄年间，年均2.2次；宝永年间，年均2.58次；正德年间，年均3.2次。[②⑥]为了缓解社会矛盾，德川幕府八代将军德川吉宗在18世纪初推行了“享保改革”，实施“殖产兴业”政策，而“采用洋学（兰学），则是他殖产兴业政策的一个方面，是他试图以某种方法阻止封建制动摇的表现”。[②⑦]
正是由于上述各种内外在因素的“合力”，以及日本已经具有了“南蛮学时代”吸收西方文化的经历和基础，“兰学”才得以形成和发展，它的内容也在发展中不断经历着变化。概括而言，“兰学”的发展可分为以下几个阶段；在各个阶段，均有其代表人物和鲜明特色。
1.草创期。这一时期的代表人物是新井白石、青木昆阳和野吕元丈。按照大槻玄泽的说法：“盖此学也，萌芽于白石先生，权兴于昆阳先生。”[②⑧]1708年，新井白石通过对偷潜入境的天主教士乔瓦尼·巴蒂斯塔·西多蒂的审问这一日本“近世文化史上应刮目相看的事件”，获得了许多有关西方文化的知识，并以此为基础，撰写了“洋学史上古典中的古典”，“不久成为洋学勃兴之先驱”的不朽名著《西洋纪闻》和《采览异言》。[②⑨]在这两部著作中，新井白石不仅显示了广博的知识，而且在儒学和西学之间划了一条界线，分别称之为“形而上”学和“形而下”学。“这一文化观点明确了欧洲的‘形而下’文化是有价值的，和基督教有所不同，即便在禁止后者的条件下，也具有可以吸取的性质。对这一作为以后移植洋学的思想准备的观点，必须给予高度评价。”[③⑩]
不过，新井白石的成就还未进入真正意义上的“兰学”研究领域。在这一领域中跨出第一步的是青木昆阳和野吕元丈。二者对“兰学”的研究及分别撰写、翻译的《和兰话译》、《阿兰陀本草和解》等著作，不仅是“通词”（翻译）以外的日本人钻研荷兰文化的正式开端，而且为“兰学”的正式形成准备了知识基础。
2.形成期。新井白石等人的工作为“兰学”的草创画了一个完整而醒目的句号。但是，“在江户时代最初80年左右的时间里，兰学实际上几乎还没有存在。”[③①]正式创建“兰学”并使“兰学”这一名称得以问世的，是前野良泽、杉田玄白、中川淳庵、桂川甫周等人的工作，其标志就是1771年由他们着手翻译，并在1774年出版的德国人约翰·亚当·库尔姆斯的著作《解剖图谱》的荷兰语译本（日文本译名《解体新书》）。这项工作不仅开始了对系统的西方医学知识、理论的移植，而且是关于人在宇宙中的位置的思辩哲学的一场革命（按照日本当时的理论，人类的器官是人类外部世界的缩影），因此被西方的日本史家让·皮埃尔·莱蒙称为“日本西学史上一块新的里程碑”。[③②]日本学者更是普遍认为，“1771年是日本洋学史上一个划时代的年份”。[③③]
3.发展期。《解体新书》问世后，至19世纪初，“兰学”犹如“滴油入水而波满全池”，“遍及海内，流布四方，每年有著译问世”。[③④]在这一时期，“兰学”的代表人物在江户有和杉田玄白、桂川甫周、宇田川玄随一起被并称为江户兰学“四大家”的大槻玄泽（他是前野良泽和杉田玄白的学生），以及司马江汉、平贺源内、森岛中良、山片蟠桃；在京都有小石元俊、迁兰室、稻村三伯；在大阪有桥本宗吉；在长崎有志筑忠雄，等等。他们或著书立说，普及西方科学文化知识，或建立学堂，培养“兰学”人才，为“兰学”的发展作出了很大贡献。例如，大槻玄泽的“《兰学阶梯》，虽只是著于天明年间的区区一小册子，然海内因此书而有志于兰学者甚多”。[③⑤]由他和桥本宗吉分别创设的“芝兰堂”、“丝兰塾”，均桃李满天下。同时，“兰学”的内容，也从以语言学和医学为主，迅速扩展到生物、天文、历史、地理、物理、化学等各个学科领域。
4.转变期。进入19世纪的文化、文政期以后，随着兰学“四大家”等一代宗师的相继谢世，“兰学”开始进入以吉田长淑、足立长隽、宇田川玄真、坪井信道等人为中心的时代。这时期的“兰学”，呈现出令人瞩目的变化。除了对荷兰语的学习进一步以文法为基础，原来“八宗兼学”的治学方式，进一步趋于专业化以外，最明显的变化，就是原来作为“厚生利用”而存在的“兰学”，开始成为御用学问。其标志就是1811年幕府在天文方设立了“蕃书和解御用挂”。“这一机构的设立，意味着原先仅作为自身爱好而产生的私学，开始作为服务于权力的知识而得到承认。”[③⑥]以后，这一机构又演变成“蕃书调所”、“洋书调所”、“开成所”，成为幕府移植西方文化的中心。
三、“西学”的繁荣时代：“洋学时代”
“洋学时代”是在西方列强四处拓展它们的势力，日本在外来压力下被迫开国，并以全方位地吸收西方文化为标志，不断走向近代化的过程中形成的，它的形成具有深刻的国际国内社会历史背景，以及意识形态基础。
新国际背景而言，首先，最初要求日本开国的，不是当时的第一殖民大国英国，而是美国。因为，对于英国来说，日本市场的重要程度远不如印度和中国。英国首任驻日公使阿礼国曾在他的《大君之都》中这样写道：“对日贸易对我们来说或许没有也行。日本供给的茶和绢，在其他地方也能弄到。”“另一方面，我国制造业所获得的利益，将不足弥补为保护贸易而派遣的小舰队的经费。”[③⑦]而美国如我们在日美间的条约内容中不难发现的，实际上主要是将日本作为一个“落脚点”。“如此考虑，在英国这个距日本最辽远的国家开始产业革命，对于日本来说实在是莫大的幸运”，[③⑧]因为，这有助于日本摆脱殖民地化危机，构筑近代化的前提。其次，西方列强之间的矛盾和勾心斗角及培植自身势力的政策，也有助于日本摆脱殖民地化危机，推行开国进取的路线。按照远山茂树的看法：“阻止殖民地化加深的因素，一是列强间的相互牵制，一是列强方面，特别是英国支持幕府和反幕府双方的开明派即改革派所坚持的民族主义和自上而下的渐进的改革路线，努力加强同他们的协调。”[③⑨]
就国内背景而言，首先，培理叩关前后，日本的幕藩封建体制已经处在崩溃的边缘。在1801年至1867年，日本共发生了1169次农民暴动，而且许多次暴动均以“改革世道”为口号，表明农民已“开始意识到社会变革”。其次，在开国以前，“农民已逐渐地转化为小商品生产者，同商品市场的联系日益密切”，而“资本主义家庭劳动的广泛存在，则是幕末日本资本主义发展的一个明显的特点”。[④⑩]也就是说，本质上是资本主义化的近代化，已经成为一种历史趋势。最后，长时期的“西学东渐”，不仅为日本全方位地吸收西方文化积淀了深厚的基础，而且对以后成为明治维新指导精神的国学产生了深刻影响。由于通过摄取“兰学”而进行的国学体系化运动和幕末国际关系的紧迫，“以本居宣长的《驭戎慨言》为代表，国学的领袖们不仅将日本视为万国之宗国，而且向反锁国的方向发展。”[④①]按石田一良的观点：“一般地理上孤立的国家，或社会经济发展落后的国家，在走向近代化时，与其说是由于该国自身内部的发酵，倒毋宁说是外来文化的刺激，乃至外来压力，发挥了更大的作用。”[④②]日本，正属于这样的国家。
就意识形态的基础而言，特别需要指出的是，使“尊王攘夷”口号一变而为“开国进取”的，正是日本型的“华夷思想”，主要表现在：（1）中国的华夷思想所强调的是文化的侧面，而近世日本的“华夷思想”所强调的则是国家意识，正是这种意识的作用，“使日本对以独立、主权国家的并列为前提的近代国家关系，比中国较能够顺利适应”。[④③]（2）“我国（日本）的华夷观，具有从道德的优越向‘力’的优越倾斜的趋向。”[④④]所以，当中国在鸦片战争中败北后，日本传统的“华夷思想”即刻逆转，西方一夷，成了新的学习楷模。
由于国际国内及意识形态等各方面因素的推动，在幕末、明治初期，日本的“西学”迅速发展，形成了内涵更为广泛的“洋学时代”，其广泛性主要表现在两个方面：一是学科的跨越性，一是国家的跨越性。
1862年，幕府派遣西周和津田真道赴荷兰留学。1863年，西周和津田真道进入了莱顿大学，随该校教授西蒙·毕洒林学习性法之学（自然法）、万国公法之学（国际公法）、国法之学（国法学）、制产之学（经济学）、政表之学（统计学）等“五科”，并向日本传播了“五科”的知识和理论。“西周、津田真道的留学荷兰，是幕末洋学史上真正具有划时代意义的壮举。不能不说在作为日本人首次正式学习西洋近代的人文、社会科学方面，他们的业绩迈出了明治新文化建设的第一步。”[④⑤]
在历史上，日本人曾将来自葡萄牙、西班牙及荷兰的文化分别称为“南蛮学”和“兰学”。以后，沿袭这一遗风，他们将来自英、法、德国的文化也分别称为“英学”、“法学”、“德学”。所不同的是，前者主要关注自然科学，而后者则鉴于时代的背景，主要关注社会政治思想和制度。
“英学”的萌芽在长崎早已出现，但是“英学”的真正形成则是在中英鸦片战争以后。“以鸦片战争为契机，对英国的关心日渐增强……认为英国富强之根本在于君民共治的立宪制的见解开始出现。”[④⑥]随着这种见解的出现，认为英国“如此优良之政体实可称为我国（日本）之模范”[④⑦]的观点纷纷登场，其中最具有代表性的，是被称为“国民教师”的福泽谕吉和“英学派”的另一位代表、“共存同众”的创建者小野梓的观点。福泽谕吉认为，政府和国民的关系，是彼此约束的契约关系。国民一方面是“主人”，另一方面也是“客人”。但是，由于以往的日本国民仅有“客人”的资格而没有“主人”的资格，“日本唯有政府而没有国民”，因此，日本只能实行“君民同治”的君主立宪制，不能实行“万民共治”的民主共和制。[④⑧]而小野梓则认为，和别国“王家视人民为敌手，人民视王家为寇仇”的情况不同，在日本，“列祖皇帝登祚以来，，历时三千年之久，王家君临之本旨，实在于谋斯民之福祉。”“君民同治，乃我丰芦原中国（日本）之大法，隆古以来欲绝而未绝，欲灭而不灭。”[④⑨]因此，“君民同治”的君主立宪制，应是日本必然的政治选择。
和“英学”一样，“法学”的源头，也存在于悠久的历史之中，而且它的真正形成，也是在幕末时期。但不同的是，“所谓的法兰西学，是在幕藩体制的母体内孕育，然后却咬破其母体的‘鬼胎’，日本的法兰西学，天生就具有这种两面性。”[⑤⑩]更明确地说，日本的“法学”具有体制构筑和体制批判那种“二律背反”的性格，这种性格，同它形成的背景有关：一方面，“法学”是在幕府和法国政府进行政治、经济、军事、文化等各方面的合作，作为“体制构筑之学”而形成、发展起来的，另一方面，“法学”又是在《人权宣言》的祖国具有巨大感召力的自由、平等、博爱”的口号影响下，作为“体制批判之学”而形成、发展起来的。事实上，对“自由民权”的追求，就是以“法学”的思想理论，特别是卢梭的思想理论为基础的。
“法学”这种二律背反的性格，在被称为“东洋的卢梭”的中江兆民身上，有着明确的显示。一方面，他积极鼓吹共和制，但另一方面，他又认为“民若自己制定律例，而不受其他羁束，则无论有无帝王，皆可称为自治之国，[⑤①]拥护天皇制。在“法学”的另外两位代表人物河津佑之和沼间守一身上，也具有这种性格。
“德学”在日本同样源远流长。如前所述，在“兰学时代”，“所谓的荷兰医学实际上几乎就是德国医学”。而且“德学”的形成和发展，也是在幕末、明治初期。在“英学”势头正健，“法学”方兴未艾之际，“实是政府之中坚，遥执东西官权者流之牛耳”的紫溟会首领井上毅提出，法国的共和制是“制度化的无秩序”，而英国的君主制，则是，“其名王政，其实不外乎共和政”，是“伪装的共和政体”，因此建议政府“专劝奖普国之学，使之数年后制胜文坛”，“以作为渐进主义宪法的普鲁士宪法为楷模”。[⑤②]作为劝奖“德学”的理论依据，井上毅以布伦奇利的《国家论》和舒尔策的《普鲁士国法论》为范本，提出：“晚近的政学者将三权分立一变而为立法行政二权分立，而日耳曼学者则进一步主张主权归一论。”[⑤③]这种君主独揽大权的“主权归一论”，正合刚刚完成“版籍奉还”、“废藩置县”的日本最高统治者的需要，从而使“德学”最终一锤定音。随着“德学”对“英学、法学”优势地位的确立，以“明治14年政变”为标志，“以边沁、穆勒、布拉克斯顿、奥斯丁，或以卢梭、孟德斯鸠、阿克拉斯的思想理论为依据，关于政体、主权、人权论争的时代结束了。被称为‘这些家伙不谈德国简直没法过’的‘德国麻疹’时代悄悄地、然而确实地开始了。”[⑤④]
注释：
①〔美〕A·M·克雷格：《日本：一种比较的观点》，普林斯顿大学出版社1979年版，第44页。
②、③〔印〕L·L·艾哈迈德：《远东简史》，新德里，1981年版，第245、245页。
④〔日〕川崎庸之、笠原一男：《体系日本史丛书·18·宗教史》，山川出版社1979年版，第274页。
⑤〔日〕箭内健次编：《锁国日本和国际交流》（下），吉川弘文馆1988年版，第80页。
⑥〔日〕宫崎道生：《近世近代的思想和文化》，鹈鹕出版社1985年版，第26页。
⑦〔美〕H·P·瓦雷：《日本文化》，夏威夷大学出版社1984年版，第127页。
⑧〔日〕胜部真长：《日本思想的分水岭》，劲草书房1978年版，第181页。
⑨、⑩、④①〔日〕海老泽有道：《南蛮学统的研究》，创文社1978年版，第16、17、408页。
①①〔日〕人尾原悟：《关于我国近世吸收欧洲科学的一个考察——彼德罗·戈麦斯的“天球论”和小林谦贞的“二仪略说”》，载基督教文化研究会会报（日本）第10辑，1967年9月。
①②、③⑥〔日〕田村园澄等：《日本思想史的基础知识——从古代到明治维新》，有斐阁1974年版，第414、421页。
①③〔日〕儿玉幸多、大石慎三郎编：《日本历史的视点·3·近世》，日本书籍公司1973年版，第70页。
①④、①⑥〔日〕箭内健次编：《锁国日本和国际交流》（上），第245、227页。
①⑤〔日〕东京大学出版会编：《世界和日本》，1983年，第39页。
①⑦〔日〕高桥磌一：《日本历史·12·近代思想的源流》，学生社1974年版，第108页。
①⑧〔日〕伊东多三郎：《近世史的研究》卷1，吉川弘文馆1981年版，第171页。
①⑨〔日〕大久保利谦：《明治的思想和文化》，吉川弘文馆1988年版，第3页。
②⑩〔日〕沼田次郎：《洋学》，吉川弘文馆1989年版，第224页。
②①〔日〕江上波夫编：《民族的世界史·2·日本民族和日本文化》，山川出版社1989年版，第456页。
②②〔日〕佐藤昌介：《洋学史研究序说》，岩波书店1976年版，第76页，高桥磌一：《洋学》，新日本出版社1972年版，第49页。
②③、②④《大学章句》第5章，《朱子语类》，卷62。
②⑤、②⑥、②⑦〔日〕高桥磌一：《洋学论》，第57、62、65页。
②⑧〔日〕大槻玄泽：《采览异言增订本》序，日本京都大学综合图书馆藏。
②⑨〔日〕鲇泽信太郎、大久保利谦编：《锁国时代日本人的海外知识》，原书房1978年版，第377页。
③⑩〔日〕永田广志：《日本哲学思想史》，商务印书馆1991年版，第122页。
③①、③②〔日〕让·皮埃尔·莱曼：《近代日本的根》，麦克兰出版社（香港），1982年版，第122、61页。
③③〔日〕藤井甚太郎：《明治文化史·1·概说》，原书房1980年版，第89页。
③④〔日〕杉田玄白著、绪方富雄校注：《兰学事始》，岩波书店1982年版，第182页。
③⑤《洋学始末·先考行实》，京都大学综合图书馆藏。
③⑦、③⑧〔日〕友野茂：《不消亡的日本史——岛国日本为何未被侵略？》，日本文艺社1989年版，第66、66页。
③⑨〔日〕永井道雄等编：《明治维新》，东京大学出版会1986年，第42页。
④⑩〔日〕伊文成、马家骏主编：《明治维新史》，辽宁教育出版社1987年版，第128、129页。
④②〔日〕石田一良：《体系日本史丛书·23·思想史》，山川出版社1979年版，第203页。
④③参阅〔日〕荒野泰典：《近世日本和东亚》，东京大学出版会1989年版，第56页；〔日〕植手通有：《日本近代思想的形成》，岩波书店1974年版，第239页。
④④〔日〕永井秀夫：《明治国家形成期的外交和内政》，北海道大学图书刊行会1990年版，第399页。
④⑤〔日〕大久保利谦：《幕末维新的洋学》，吉川弘文馆1986年版，第90页。
④⑥、④⑦、⑤⑩、⑤④〔日〕山室信一：《法制官僚的时代》，木铎社1988年版，第180、180、96、313页。
④⑧〔日〕见《福泽谕吉全集》第4卷，第187页。
④⑨〔日〕见《小野梓全集》第1卷，第24页。
⑤①〔日〕《中江兆民全集》第1卷，第197页。
⑤②、⑤③〔日〕《井上毅传》第一编，国学院大学图书馆1966年版，第251页。