| 明清史 |
东西方早期文化的差异及其历史影响
秦彦士
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1996年04期
【原文出处】《四川师范大学学报：社科版》(成都)1996年01期第48-55页
内容提要 本文以古代希腊与中国为代表，从各自不同的地理历史背景出发，进而探讨东西方早期文化在政治体制、哲理思辨及自然科学诸方面的差异及其产生的深远历史影响，并由此提出中国传统文化创建的新思路。
关键词 东西方文化 理性 实用 反思 创建
公元前404年，雅典在与斯巴达进行了长达30 年之久的争战后终于投降，高大的城墙被夷为平地。随着希腊同胞成为胜利者之后到来的是异族统治者。雅典的繁盛时代结束了，然而希腊人在繁荣时期形成的追求真理的理性精神和好学不倦的探索热情并没有随着城墙和舰只一起消灭。相反，雅典政治的民主传统和希腊学者的科学精神却继续存在，而且日益变得更加辉煌。就在第二年，远在东方的中国，周威烈王承认了韩、赵、魏三家分晋，从此宣告了一个社会与文化繁荣兴盛的战国时代的开始。然而，中国文化的历程既有过它辉煌的业绩，也经受了令人深思的反复和曲折。当人们审视东西方文化的现状时，不能不回顾它所经历的过去。只有当我们从各自文化的渊源中进行了深入地研究之后，才能从历史的正反两方面经验中更好地探索它们的未来。
当我们放眼东西方早期文化时，不能不首先注意到它们是在完全不同的地理环境中发展起来的这一事实。在西方文明代表的希腊，这个半岛的大部分都是崎岖不平的土地，不到全国1/3 的低地为沿海平原和许多小块的山地盆地，这些小平原有助于形成独立的政治单位。所以古代希腊的城邦都非常小，许多城邦的城市公民人口只有几千人，多的也常常只有几万人（亚里士多德曾说：一个城邦有10万公民就不再是一个城邦了。象雅典盛世人口达到25万，那是非常少有的）。城邦作为希腊政治实体具有重要意义，因为它已经不再是按宗法制组成的社会组织了。经过了梭伦改革尤其是克利斯托尼的重大改革后，按地区建立的社会基层组织打乱了原有的氏族部落，500 人的议事会和陪审团以及执政官的选举，使得希腊城邦走向了直接民主的政治道路。加之城邦国家进行频繁的海外贸易，发达的城市商品经济更促进了民主制度的发展。再从外部看，由于地中海沿岸的亚非国家和地区在希腊文明初期甚至更早的时代就产生了高度发展的埃及文化、苏美尔文化，这就使希腊人一开始就可以从异族文化中吸取精神营养，从而避免了文化独尊的自负。早期的许多希腊学者都到过本土以外的广大地区：泰利斯、毕达戈拉斯不仅到过埃及，还对金字塔所在的异国风情作过记录，希罗多德到过埃及、腓尼基、叙利亚等地，柏拉图也曾到过意大利和埃及，亚里士多德去过小亚细亚及马其顿。因此，阿里斯托芬能用“我们是一群环围着池塘的青蛙”来比喻爱琴海上的各种文化。通过不同文化的比较，希腊学者明确意识到各自民族都有短长。希罗多德就曾明确反对轻视异族文化的观点。希腊人虽然都以自己创造的灿烂文化而自豪，但希腊贤哲却并不认为只有本国的文化习俗才是自然的。〔1〕
不幸的是，中国早期的文化却是在一个相对孤立的状况下发展起来的。由于高山大海的阻隔，早期华夏文明一开始就在一个自足的文化圈内形成。希腊学者很早就知道埃及与两河流域的文明，并从异域文化吸取营养（希罗多德曾提到梭伦从埃及人那里学到法律， 并施于国人〔2〕，荷马称赞过埃塞俄比亚人的虔诚，阿尔巴亚人的正直）。而中国早期的学者则完全意识不到世界上还有多种文化实体存在的事实。除了个别神话史料中我们隐约可以窥见一些外部文明的信息外，古代中国典籍中全然不存在与华夏文明不同的异源文化观念。因此华夏先民认为自己所在的土地就是这个世界的中心，“天下”就是“九州”分野之内的华夏人与这一分野之外的“夷狄”所组成。直到东汉许慎《说文解字》仍说：“夏者，中国之人也。”这正是华夏自我中心思想的反映。因此中央之国的先进礼乐教化也就只能单向地由内向外辐射传播。孔子甚至说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”这样，中国古代文化一开始就形成了一种盲目自大的文化中心主义，初期文化的这一特征一开始就种下了后世注定要尝到的苦果。
再从社会历史背景看，早期中国的宗法制一直占据社会主导地位。这种以血缘关系为主的社会，发展出的就是仁义礼乐为核心的伦理文化。著名学者汤炳正先生在《试论先秦文化思想的“内向”特征》中曾精辟指出：中国早期文化有一个由“外向”向“内向”的转化。儒家自不必言，即如法家虽重耕战讲实用，但《管子》仍说：“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”其它诸子学派也有这种注重政治伦理的倾向。而在古代希腊，情况就大不一样。恩格斯曾说：“我们看到，在英雄时代的希腊社会制度中，古代的氏族组织还是很有活力的，不过我们也看到，它的瓦解已经开始。”〔3 〕梭伦改革规定在政治权利方面以财产标准代替血缘标准，克利斯托尼则提出按地区而不是按氏族来建立社会的基层组织，并规定雅典官员抽签任命或举手表决，执政官不得连任，其“贝壳放逐法”更给予公民监督执政者的巨大权力。恩格斯由此总结道：“现在已经大体形成的国家是多么适合雅典人的新的社会状况，这可以从财富、商业和工业的迅速繁荣中得到证明。”另一方面，希腊城邦彼此是完全独立自主的，他们虽然也不时结成各种同盟，但从未形成一个有权管理全希腊的最高权力或统一国家。这与中国商周时期的政治结构正好形成鲜明对比：天子、诸侯、卿、大夫、士在政治上形成了层次分明的金字塔式的中央集权，加之与宗法血缘家族关系的结合，就形成了家国一体的观念。《孟子》就明确说：“天下之本在国，国之本在家。”这样，从大一统国家到每个最小的社会细胞家庭，都充斥着一种严格的等级观念。在这种社会中，个人的自由与权利也就受到极大的限制，这无疑对人的独立思维和创造力产生极大的负面影响。
正是在这种不同的社会背景下，东西方早期文化一开始就形成了明显的差异。城邦的民主政治和古希腊人自由活泼的理智探索热情使其文化具有一种纯粹的理性思辨兴趣。在古希腊语中，“哲学”的最初意义就是“爱知识”。本来许多著名学者在血缘政治关系方面都与当权人物有密切关系：柏拉图的父母家系都是伯利克利特时代雅典最出名的望族之一。父方家系可以推到古老的帝系，母方家世更为有名，其曾祖父德罗皮德是雅典大行政官梭伦的“朋友兼亲戚”〔4〕。 亚里士多德是马其顿王国宫廷医生的儿子、雅典总督安提帕特的密友、亚历山大大帝的老师，但他一生从未参与政治。正如柏拉图所深信的那样：“他的最高幸福是在对真理宁静沉思的生活里找到，而不是通过追求权势来取得。”亚里士多德《形而上学》的第一句话就是：“求知是人类的本性。”他又说：“古今人们开始爱智慧都是出于惊异”，“关于日月星辰的现象的宇宙创生的问题感到困惑惊异的人，想到自己的无知……为了摆脱无知，他们就接受智慧。因此他们这样做显然是为了求知而追求学术，而不是为了任何实用的知识。”阿拉克里翁的诗写道：“自然赋予牛以犄角，赋予马以四蹄，赋予野免以速度，而赋予人以思想。”当克雷翁称赞毕达哥拉斯的天才与雄辩时，毕达哥拉斯回答说：“我不是什么技艺大师，只是一个爱智慧的人。”德谟克拉特有句名言：“我宁愿找到一个因果的说明，而不愿获得波斯王位。”对于斯多葛学派来说，理性不仅给人以自主，而且也使人自足：“甚至当人不再拥有任何物质时，他也不在乎，因为他还有比物质更丰富的东西。”正是由于希腊人不依赖于别的启示，而寻求具有独立价值的真理，才把哲学和科学培育成独立的文化领域，并产生出群星灿烂般的伟大思想家和科学家。
相对于古希腊的纯粹理性而言，中国古代文化更多地显示出一种社会实用的理性。孔子倡“仁”，老子倡“道”，思孟学派更将道德条目愈分愈细：道、德、仁、义、孝、悌、忠、信、慈、惠、敏、温、良、恭、俭、让，不胜枚举。“三礼”中更是详细规定了人们吃、喝、站、坐、行、住、生、死等一系列繁琐的实用礼仪。九流百家的学者大都将毕生精力集中于人伦社会实际问题的探讨。由于他们都迫切需要将自己的学说用以解决社会动乱与民族疾苦的问题，所以先秦时代的贤哲纷纷奔走各国，或欲直接参政，或欲以其主张说动人主，这样他们也就没有时间来考虑科学与逻辑的问题。孔子“罕言性与天道”，斥责善辩之人是“巧言佞舌鲜以仁”。孟子将学问分为“大者”与“小者”，前者是指儒家人伦道德，后者则包括自然科学与名辩学：“耳目之官为体之小者”。孟子虽然也“好辩”，但他却一再申言：“予岂好辩哉？予不得已也！”〔5〕他只不过是将辩作为距杨墨斥异端的一种手段罢了。 本来孟子是擅长论辩的，他甚至还指出：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”〔6〕。顺着这一思路， 孟子本来可以揭示概念的含混、判断的不当、说理不充分等一系列逻辑问题，但他接下去却立即将思维转向“生于其心，害于其政”的政治伦理问题上去了。荀子在逻辑上有过重要贡献，但他的逻辑思想仅满足于概念论，所以他的逻辑学也就名曰“正名”学，而正名以外的逻辑内容他认为都是无关紧要的：“故名足以指实，辞足以见极则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。”这里明显带着一种鄙视态度，把名墨两家的名辩逻辑学视为无用之物。在他看来，儒家的道德标准就是逻辑判断的极终真理：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。”然而，他根本没有想到，当他把逻辑思维当作“无用之辩，不急之察，弃之而不用”的时候，他自己也就掉进了“蔽于一曲而暗于大理”的历史泥坑。在中国哲学史上，只有名家和墨家才对纯粹的逻辑思辨有浓厚兴趣。然而，无论是当时还是在后世，他们那种哲学玄想与逻辑推理，都不合于中国大多数士大夫的口味，因而受到普遍的排斥。随着后世儒家定为一尊，中国仅有的名辩思想也就从历史上消失了。由此形成的逻辑思维的弱化，对中国传统文化带来了深远的负面影响。
不仅如此，当中国古代的贤哲在探讨政治与哲学问题时，都着重于实际社会问题的解决及人际关系的协调，而对宇宙自然的观察研究不大感兴趣。孔子不语怪力乱神，视手工艺农业等实务为君子不耻的事情。荀子“制天命而用之”的思想本来是相当了不起的，但他又说：“君子之于天地万物也，不欲说其所以然”〔7〕，“圣人不求知天”〔8〕。道家算是对自然最感兴趣的，但老庄的“自然之道”并不是要将客观外物作为科学认识的对象来看待，而只是追求一种人的根本解救之路。所以总体上看，道家学说仍是一种伦理哲学。本来中国早期文化并非没有对自然界的探索，《易经》、《洪范》中就有自然哲学问题的思考，但后来这种科学思维也转入了主流文化的伦理哲学。《易传》说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。”汤炳正先生指出这段话就是这种转变的明显标志。在这种文化思潮影响下，科学技术被视为“奇技淫巧”的雕虫小技（在古代文化典籍中，这方面的著述只能作为经史的附庸）。因此，中国古代的科学技术虽然能在许多具体领域取得高度的成就，但由于缺乏理论探索的热情，也就始终不能形成系统的理论，更不会由此产生革命性的突破。
当然，希腊学者并非不重视伦理道德的探讨。从苏格拉底到柏拉图与亚里士多德，他们都花费了大量的精力思考道德哲学的问题。象苏格拉底就是终生从事人与社会问题的探究。但正是在研究同样的问题上，我们看到了东西方学术文化的又一明显区别，就是分析哲学与内省思辨的差异。亚里士多德曾说：“有两种东西可以归功于苏格拉底：这就是归纳论证和一般定义”〔9〕。 苏格拉底虽然使希腊哲学从恩培多克勒等人的自然哲学转到了研究人事为中心的伦理哲学，但在思维方式上他仍然继承和发展了前人的逻辑论证方法。比如在讨论什么是美德时，他针对对方例举的许多具体分析，指出“有无数的美德，因而对它们不难有各种定义”，而他要探讨的则是包括一切道德在内的普遍的道德，即美德之为美德的共同本性，而不是那些彼此区别的具体东西。这种方法就是“归纳和寻求一般定义”的逻辑方法〔10〕。
到柏拉图探讨“理念”时，更进一步发展了这种逻辑分析的方法。他提出了著名的二分法，即以研究对象有无某种属性作为标准，把它分为两类，然后取其一，如此再分下去，直到获得某个“理念”的定义为止。在《智者篇》中他对如何定义“钓鱼”的技术作过如下区分：“在一切技艺中的一半是获取，在获取的技艺中一半是征服或由暴力获取，它的一半是猎取……然后再分一半，这就是用钩子把鱼从水下面拖上来这种技艺。这就是我们要寻求的定义。”这在中国的学者眼里完全是玩弄文字游戏的“无用之辩”〔11〕，即使它还有一点什么用处，也只不过是“骈于辩者”〔12〕的小智。然而正是这样看似无用的繁琐分析，表现了希腊学者们最早企图从逻辑上把事物的概念整理为一个完整系统的努力，这对后来的哲学有重大的启示意义〔13〕。亚里士多德提出的严格定义说（即定义是“种加属差”）以及凭种属关系建立的三段式演绎方法，正是对柏拉图上述努力的进一步发展。我们还必须看到，柏拉图的分析尽管很粗糙，却表现了一种细密的逻辑思维，而且是针对当时普遍流行的混淆逻辑条理的诡辩的。柏拉图反对某些智者从一个原则一下子跳到所要得到的结论，而不说出论证的中间步骤。他认为无论归纳或演绎，都必须遵守一定的秩序和步骤，才能避免思维的混乱和诡辩。柏拉图充分意识到这种论证方法的意义，同时也指出：“这既是一种重大的工作，又是一件繁重的工作”，可是“大多数人不理解，唯有通过这种研究一切迂回曲折的过程，心灵才能获得真理和智慧”。由毕达哥拉斯、巴门尼德、苏格拉底尤其是柏拉图所表现出来的哲理思维兴趣和使用的逻辑分析方法，到亚里士多德那里发展为系统的逻辑理论。黑格尔在《哲学讲演录》中曾对亚里士多德的逻辑方法给予了高度的评价，他说：“首先得谈谈亚里士多德方式的特征”，“对于他，最重要的是处处关心确定的概念”，“他竭力把每个对象加以规定，但他更进而思辩地深入到对象的本性里面去。”亚里士多德认为，要进行准确深刻的哲理思辨，首先必须进行“智力的训练”，从语言表达上就是要首先准确地界定词义的含义：“考察一个词有几个含义是有用的，这既是为了词义清楚（因为一个人在弄清一个词有多少含义之后，就更容易知道他说的是什么），也是为了使他的看法能确保推理与实际事实相一致，而不是只作字面的讨论。”从这一思想出发，他反对“使用语言含混”和定义使用比喻。他要求：一个概念在同一论证过程中要保持同一的意义，严格地说，一个词项在一个证明中要保持相同的形式和意义。亚里士多德从谓词研究出发，细致深入地探讨了定义及其方法，模态命题与非模态命题，有效论证与反驳方法，尤其是归纳出了具有重大逻辑价值的三段论，从而使推理的彻底一贯达到最大效果。这一点在《工具论》中有明显表现，《正位篇》开宗明义地指出：这篇论著的目的是要找出一条研究的线索或探索的方法，使我们能够就各种问题从普遍为人所接受的意见出发进行推理。犹如古希腊数学从最简单最基础的几条定义、公理出发，推论出一整套数学体系一样。亚里士多德从定义分析出发，进而研究概念判断推理，并由此建构了他著名的三段论逻辑体系，从而为西方哲学奠定了坚实的基础。
然而，在中国古代大多数学者看来，什么定义概念判断这类“名辩”之学都是一些“不急之务，无用之辩”，中国早期贤哲们发展的是一套完全不同于西方分析哲学的整体性意会式伦理哲学。比如孔子在探讨“仁”的时候，从来没有给它下过什么定义，而是对“仁”的种种表现罗列了许多例子：“克己复礼为仁”，“仁者先难而后获”，“能行五者于天下为仁”，“爱人”亦曰仁等等。在孔子看来，一个人只要领悟了“礼”与“忠”“恕”的精义，并在日常行为中表现出来，他就能达到仁；治理天下能按儒家教义行事也就能实现仁（政）。这就足够了，而根本用不着进行什么概念定义的玄想。因此在思维与表达方式上，他们往往爱用简洁含蓄的语言作暗示性的描述。《论语·为政》载：“子路问政，子曰：‘先之劳之。’请益，曰：‘无倦。’”在这里，“无倦”只是对“先之劳之”的语意重复与强调，而并没有将其“为政”方式与理由在道理上推进一步。又如《公冶长》记“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”这种比喻的论说方式正是亚里士多德所不赞成的。然而，儒家这种比喻论证的方式常常由客观外物触动和引发主体的感情，通过联想与想象达到情理的统一，从而由一种可以直观感受到的个别形象使人感悟到某种人生哲理，它着重诉诸人的情感个性心理因素，而不追求精密细致的逻辑论证。在先秦时代，不仅儒家以这种内省的情感伦理思维方式为主，道家、法家等主要文化学派也都体现出这种整体性意会性的思维特征。由于早期的这些主流文化学派的影响，中国古代文化走向了一条完全不同于西方的道路。
古希腊学者在逻辑思维上的伟大成就，除了哲学家自己的努力外，还得益于高度发达的数学。从泰勒斯到毕达哥拉斯，希腊的自然科学，尤其是数学取得了很大的发展，特别是数学中几何公理体系的建立更给予哲学家们以极大启发。三大哲人尤其是亚里士多德的科学与逻辑学研究中都明显地体现了这一点。他曾明确地指出：“显然不能借知觉活动去获取科学知识。不！很明显，即使可能察觉到一个三角形的诸内角和等于两直角，我们也仍然要寻找某种证明。因为知觉属于特殊，而科学知识包含着对共同普遍的认识。”他在逻辑论证中不仅大量运用数学方面的知识，而且他的三段论实际上也就是一种逻辑上的公理化〔14〕。柏拉图曾在《国家篇》中对毕达哥拉斯给予了极高的评价，排除其中的神秘主义因素，我们可以看出，具有在希腊科学研究中领先地位的数学，由于它被视为人具有理性能力的最好证明，给予了柏拉图等人的哲学追求以强有力的支持。那种从普遍公认的定义、公理、公设出发，通过严格证明推论出一整套知识的方法，给予了希腊哲学家以极大的启发。
先秦时代中国的哲学家们背后显然缺乏这类系统的自然科学理论的有力支持。从早期的数学著作《周髀算经》、《九章算术》开始，中国的数学论著都明显地侧重于实用问题的解决，而缺乏对那些解法或结论的必要解释和说明。至于其中所依据的理论，则更缺乏系统的探讨。这与传统文化中人文科学的特点有很大的共同之处。甚至在数学论著中也直接体现了伦理色彩，如敦煌千佛洞发现的算术手抄本就说：“夫算者，天地之经纬，群生之元首，五常之始末，阴阳之父母”〔15〕。一方面数学中的这种伦理色采极大限制了自然科学的深入论证和精密的分析，另一方面这种体现传统文化天人合一观点和直观体悟的整体思维方式也使数学研究的方法明显地不同于西方。一个最典型的例子就是古代中国与希腊学者在证明勾股定理时使用的不同方法。《周髀算经》中的证明是这样的：“析矩以为勾广三，股修五，经隅五。既方其外，半之以矩，环而共盘。得成三、四、五，两距共长二十有五，是谓积矩。”结合赵君卿和刘徽注释的“弦图”， 其具体方法大致是这样的：此图由7×7个等积的小正方形以及图中交迭的5×5个同样的正方形组成将图中的两个长方形对折为两个直角三角形，可知勾边（a）为三，股（b）为四，弦（c）为五。用对角线（弦）作正方形，外面再加4个原来的直角三角形，所构成的整个图形共49个单位，这仍是一个勾三股四弦五的三角形合成的两个长方形，共计24个单位。于是49－24＝25，于是可知弦方（c[2]）的正方形为5×5，亦即弦为5，便可证得此定理。 这里的证明不仅带有明显的计算性（即算出了a[2]+b[2]＝c[2]），而且具有极大的直观性。联系原书下文“周公”的引申，我们可以清楚地看出：古代的科学家也与哲学家一样，总是难以停留在某种抽象的思维层面上，他们总是连绵不断地从形式过渡到数，再由数过渡到天地万物，最后落脚在实际应用、尤其是治国平天下的现实功用。而古希腊的证明则不是这样。在欧几里得的《几何原本》中，作为“命题47”的毕达哥拉斯定理是这样证明的：△ABC＝△FBC（两边夹角），而矩形BL＝2△ABD（＝BD×DL），正方形b[2]＝2△FBC（＝FB×AB），故矩形BL＝b[2]，同理可证矩形CL＝a[2]，于是得出a[2]+b[2]＝c[2]。这是一种典型的几何证明， 它从公理及 △ABC 为直角三角形的基本定理特征出发，通过几个三角形、矩形及正方形之间的关系，得出了确凿不移的定理。这里的证明充分表现了摆脱一切感性认识的纯粹抽象，体现出早期西方学者所作的对其文化特征有重大影响的公理化数学的努力。作为自然科学大厦基础的数学中的最基本的几何问题的这种证明方式及特征，预示了中西方文化以后两千多年发展的基本方向。
东西方早期文化的诸种差异对各自文化的发展产生了明显的影响。在中国，这种影响的突出表现就是伦理文化对自然科学的排斥。汤炳正先生指出：先秦文化由外向朝内向的转化表现在两个方面：一是人们在初步概括出宇宙自然的某些基本原则之后，并不是对它作进一步的探索，而是掉转头来企图对复杂的人类社会，也寻出跟宇宙自然一致的规律；二是在初步认识自然现象之后，并不是科学地对待它，而是把它看作至高无上的神秘力量。这两方面都在后世得到日益强化。另一方面由于“天人合一”的整体观念强调人与自然的统一性，并排斥对整体各细节的具体深入认识，因而传统思维尽管有高度发达的辩证法，同时也具有整合性、模糊性的特点。即使借鉴墨辩逻辑方法而提出了“参验考实”论的韩非，也并不是将它作为科学探索的工具，而是用于人君御臣之术。总体看来在历史上除了汉代开始输入的佛教文化之外，中国传统文化的基本内容和思维方式都没有根本的改变。因而难以在以后适应急剧变化的形势。
与此相反的则是西方日益从中世纪的黑暗中快速迈上了现代化的步伐。以前一种流行的观点是中世纪的宗教完全阻碍了科学的发展。那么西方果真是由愚昧黑暗一下子跳到近代的科学与光明中的吗？当代不少学者通过他们的深入细致研究已经得出否定性的结论。首先，西方中世纪的基督教文化本身就在哲理上受到希腊学术的广泛影响：赫拉克利特、恩培多克勒尤其是柏拉图与亚里士多德的学说对基督教教义有极大影响，这已是人所共知的事实。其次，中世纪神学家并非仅仅借鉴了希腊哲人的神秘观点，他们同样受到前辈大师思维方式的影响，尤其是亚里士多德的逻辑对中世纪教士的训练起到了支配的作用。罗马早期的神学家伊提乌（？～524 年）就用拉丁文翻译了亚里士多德的哲学著作（并用以阐述基督教的三位一体教义），以后它对中世纪教士的训练起了支配性的作用。威尼斯天主教神父雅考比于公元1128年翻译注释了前后《分析篇》、《论辩篇》和《辩谬篇》。大阿尔贝特注释了全部拉丁文本的亚里士多德著作。托马斯·阿奎拉认为信仰须以关于自然的知识为前提。中世纪的神学院不仅教授神学，也研究逻辑学和实验科学。同是坎伯雷大主教和数学家的托马斯·布雷德沃丁当时被称为“渊博博士”。英国经院哲学家阿德拉德约在1120年从阿拉伯文译出了完整的拉丁文版的欧几里得《几何原本》。当时的实验室也大多在修道院。方济各会修道士罗吉尔·培根称道《关于磁铁的信札》的作者彼得·马里考特为“实验大师”。宗教改革更给教士们的科学研究注入了新的活力。著名科学家霍伊卡引用阿·德堪多的统计数字说：从1666年——1883年间，巴黎国家科学院的外籍学者中，新教徒的人数远远超过天主教徒（而在法国以外的西欧人口中，二者人数之比仅为4：6，在科学院内这一比例则为27：6）〔16〕。因此， 由隐修院长孟德尔作出了对遗传学有重大影响的实验也就不奇怪了。
当然，由于某些狭隘的宗教情绪，希腊早期文化的大部分内容如哲学的理性传统、科学的怀疑精神以及许多具体学科的探讨并未由基督教继承下来，倒是东方阿拉伯世界的学者们成了这些优秀文化遗产的最好继承者。伊斯兰教文化圈虽然也是以宗教为主的世界，但由于博大精深的阿拉伯学者在希腊理性主义哲学影响下所倡导的“双重真理论”，使他们在学术研究中避免了宗教的过分干扰。著名学者比鲁尼（973 年——1084年）就曾明确指出：哲学是一种最高的理性，宗教是一种约束人思想行为的道德准则，它们分别为两个不同的范畴。宗教不要过分干涉科学（伊本·西那即已持这种主张）。在这种思想指导下，他提出了一个至今仍有深刻启示的观点：智慧只有在完全不受传统、政治影响，主观意志不受束缚时，才能得到发挥。因此他广泛吸收希腊与东方各民族文化的精华，成为世界著名的百科全书式学者和文化交流使者。中世纪最伟大的学者伊·本西那（阿维森纳）更是系统学习过亚里士多德、欧几里得等人的哲学、科学著作，并继承希腊逻辑传统，创立了现代医学的基础。由于他多方面的成就而被誉为“亚里士多德第二”，评为“世界四大文化名人”之一。在希腊文化影响下，伊斯兰世界涌现了一大批世界著名学者，成为沟通欧亚文化的桥梁。当巴格达与科尔多瓦的智慧光芒重新擦亮欧洲人的眼睛之后，伟大的文艺复兴运动开始了，欧洲从此进入了一个突飞猛进的历史阶段。
然而，从浪漫主义运动以来，西方的理性主义就受到批判。自爱因斯坦的相对论产生以后，西方的科学家日益认识到：即使在自然科学中也没有绝对真理。著名的哥德尔定理〔17〕更是结束了近一个世纪以来为建立能为全部数学提供严密公理的努力。于是逐渐有不少西方学者把眼光转向东方，佛教的神秘主义与生活方式，中国伦理化的文化日益引起他们的重视〔18〕。然而，我们决不应当盲目乐观。我们必须清醒地认识到：从历史上看，适应专制主义封建社会的传统文化，当它不能不面对整个世界性的文化碰撞的形势时，不能不开始一种痛苦的反思，进而谋求从根本上进行改造。即使在今天，传统文化的非理性等特征仍然严重阻碍着我们迈向现代化的步伐。今天，一方面是传统文化中道德理性等特质的丧失，另一方面则是一些非理性因素的增长。8年前， 著名学者汤一介先生就曾深刻指出：“现在的课题，应该是对传统进行认真的、深刻的研究，不仅要看到它对现代化有用的东西，更重要的，恐怕还是要看到它阻碍现代化的地方。”〔19〕应该说，这以后在理论上的反思是远远不够的。从文化精神上看，文化自我中心主义往往产生一种对外来文化的盲目排斥；从思维方式上看，传统文化的整体特征与内省思辨方式与封建专制主义结合，就产生了互相强化的作用，它使得中国人习惯于接受现成的教条与结论，而较少问一个为什么。这对社会的进步有严重影响〔20〕。无数历史的经验不断告诫我们：必须具有恢宏的历史眼光，开阔的文化胸襟，才能广泛吸收世界各民族的文化精华。未来的文化既不是西方文明统治时代的文化，更不是什么“新儒家”的文化。而是一种多元化的、富于批判精神的、具有无限活力的大文化。而对于我们目前而言，最迫切的则是要在文化的内容特质与思维方式上进行创造性的建设。
注释：
〔1〕希罗多德曾说， 嘲笑别的民族习俗的国王堪布塞斯是“疯狂”的。他指出：“如果我们让所有的人进行选择，要他们在各种各样的习俗里挑选他们认为是最好的，那末每个民族在考察之后都会选择他们本国的那一种。”见Herodotus iii，38。 商务印书馆《希罗多德历史》译“堪布塞斯”为“刚比西斯”，见第211页。
〔2〕同上，中译本第189页。
〔3〕《马克思恩格斯选集》第四卷第104页。
〔4〕柏拉图《蒂迈欧篇》。
〔5〕《孟子·滕文公下》。
〔6〕《孟子·公孙丑上》。
〔7〕《荀子·天道》。
〔8〕《荀子·天论》。
〔9〕亚里士多德《形而上学》。
〔10〕孔子与苏格拉底都说自己“无知”，但孔子只有一句“知之为知之，不知为不知，是知也”就完了，苏格拉底则对此作了详细深入的讨论，只要读读《苏格拉底的辩护》就会一目了然。
〔11〕《荀子·非相》。
〔12〕《庄子·骈拇》。
〔13〕图论的产生是一个极好的例子：这一问题最初是由“柯尼斯堡七桥问题”引起的。大数学家欧拉对这个市民散步时提出的消遣问题产生了很大兴趣，通过对七桥问题无解的研究，他开创了数学上的这一重要分支。随着以后这一研究的深入，于是最初看似无聊的问题，就发展为一门对解决计算机网络、集成电路设计、城市交通系统等一系列问题有重大价值的科学。这就是西方逻辑思维兴趣的特点。
〔14〕参拙著《墨子新论·前言》。
〔15〕中国数学著作的名称也反映了这种特点，如著名的《十部算经》就是这样。
〔16〕见R·霍伊卡《宗教与现代科学的兴起》中译本第115页。
〔17〕哥德尔定律证明了：在任何一个严格的数学系统中，必定有用本系统内的公理不能证明其成立或不成立的命题。因此，不能说算术的基本公理不会出现矛盾。这一理论在西方引起极大震动。
〔18〕西方著名科学家奥本海默、玻尔、海森伯、卡普拉等人都对佛教、道教、老庄哲学发生了极大兴趣。埃利克·弗洛姆在《禅宗与精神分析》中指出：西方人“追逐理性主义已到了使理性主义变得完全非理性的地步”。
〔19〕《书林》1986年6期《探求新的文化目标》一文。
〔20〕中国传统文化的非理性和政治实用特点还产生了学术政治化的悠久传统，它的一个恶果就是以钦定的权威为准则，而不是以理性的真理为依据。对此，可以另文专门进行讨论。^
【专 题 号】K5
【复印期号】1996年04期
【原文出处】《四川师范大学学报：社科版》(成都)1996年01期第48-55页
关键词 东西方文化 理性 实用 反思 创建
公元前404年，雅典在与斯巴达进行了长达30 年之久的争战后终于投降，高大的城墙被夷为平地。随着希腊同胞成为胜利者之后到来的是异族统治者。雅典的繁盛时代结束了，然而希腊人在繁荣时期形成的追求真理的理性精神和好学不倦的探索热情并没有随着城墙和舰只一起消灭。相反，雅典政治的民主传统和希腊学者的科学精神却继续存在，而且日益变得更加辉煌。就在第二年，远在东方的中国，周威烈王承认了韩、赵、魏三家分晋，从此宣告了一个社会与文化繁荣兴盛的战国时代的开始。然而，中国文化的历程既有过它辉煌的业绩，也经受了令人深思的反复和曲折。当人们审视东西方文化的现状时，不能不回顾它所经历的过去。只有当我们从各自文化的渊源中进行了深入地研究之后，才能从历史的正反两方面经验中更好地探索它们的未来。
当我们放眼东西方早期文化时，不能不首先注意到它们是在完全不同的地理环境中发展起来的这一事实。在西方文明代表的希腊，这个半岛的大部分都是崎岖不平的土地，不到全国1/3 的低地为沿海平原和许多小块的山地盆地，这些小平原有助于形成独立的政治单位。所以古代希腊的城邦都非常小，许多城邦的城市公民人口只有几千人，多的也常常只有几万人（亚里士多德曾说：一个城邦有10万公民就不再是一个城邦了。象雅典盛世人口达到25万，那是非常少有的）。城邦作为希腊政治实体具有重要意义，因为它已经不再是按宗法制组成的社会组织了。经过了梭伦改革尤其是克利斯托尼的重大改革后，按地区建立的社会基层组织打乱了原有的氏族部落，500 人的议事会和陪审团以及执政官的选举，使得希腊城邦走向了直接民主的政治道路。加之城邦国家进行频繁的海外贸易，发达的城市商品经济更促进了民主制度的发展。再从外部看，由于地中海沿岸的亚非国家和地区在希腊文明初期甚至更早的时代就产生了高度发展的埃及文化、苏美尔文化，这就使希腊人一开始就可以从异族文化中吸取精神营养，从而避免了文化独尊的自负。早期的许多希腊学者都到过本土以外的广大地区：泰利斯、毕达戈拉斯不仅到过埃及，还对金字塔所在的异国风情作过记录，希罗多德到过埃及、腓尼基、叙利亚等地，柏拉图也曾到过意大利和埃及，亚里士多德去过小亚细亚及马其顿。因此，阿里斯托芬能用“我们是一群环围着池塘的青蛙”来比喻爱琴海上的各种文化。通过不同文化的比较，希腊学者明确意识到各自民族都有短长。希罗多德就曾明确反对轻视异族文化的观点。希腊人虽然都以自己创造的灿烂文化而自豪，但希腊贤哲却并不认为只有本国的文化习俗才是自然的。〔1〕
不幸的是，中国早期的文化却是在一个相对孤立的状况下发展起来的。由于高山大海的阻隔，早期华夏文明一开始就在一个自足的文化圈内形成。希腊学者很早就知道埃及与两河流域的文明，并从异域文化吸取营养（希罗多德曾提到梭伦从埃及人那里学到法律， 并施于国人〔2〕，荷马称赞过埃塞俄比亚人的虔诚，阿尔巴亚人的正直）。而中国早期的学者则完全意识不到世界上还有多种文化实体存在的事实。除了个别神话史料中我们隐约可以窥见一些外部文明的信息外，古代中国典籍中全然不存在与华夏文明不同的异源文化观念。因此华夏先民认为自己所在的土地就是这个世界的中心，“天下”就是“九州”分野之内的华夏人与这一分野之外的“夷狄”所组成。直到东汉许慎《说文解字》仍说：“夏者，中国之人也。”这正是华夏自我中心思想的反映。因此中央之国的先进礼乐教化也就只能单向地由内向外辐射传播。孔子甚至说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”这样，中国古代文化一开始就形成了一种盲目自大的文化中心主义，初期文化的这一特征一开始就种下了后世注定要尝到的苦果。
再从社会历史背景看，早期中国的宗法制一直占据社会主导地位。这种以血缘关系为主的社会，发展出的就是仁义礼乐为核心的伦理文化。著名学者汤炳正先生在《试论先秦文化思想的“内向”特征》中曾精辟指出：中国早期文化有一个由“外向”向“内向”的转化。儒家自不必言，即如法家虽重耕战讲实用，但《管子》仍说：“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”其它诸子学派也有这种注重政治伦理的倾向。而在古代希腊，情况就大不一样。恩格斯曾说：“我们看到，在英雄时代的希腊社会制度中，古代的氏族组织还是很有活力的，不过我们也看到，它的瓦解已经开始。”〔3 〕梭伦改革规定在政治权利方面以财产标准代替血缘标准，克利斯托尼则提出按地区而不是按氏族来建立社会的基层组织，并规定雅典官员抽签任命或举手表决，执政官不得连任，其“贝壳放逐法”更给予公民监督执政者的巨大权力。恩格斯由此总结道：“现在已经大体形成的国家是多么适合雅典人的新的社会状况，这可以从财富、商业和工业的迅速繁荣中得到证明。”另一方面，希腊城邦彼此是完全独立自主的，他们虽然也不时结成各种同盟，但从未形成一个有权管理全希腊的最高权力或统一国家。这与中国商周时期的政治结构正好形成鲜明对比：天子、诸侯、卿、大夫、士在政治上形成了层次分明的金字塔式的中央集权，加之与宗法血缘家族关系的结合，就形成了家国一体的观念。《孟子》就明确说：“天下之本在国，国之本在家。”这样，从大一统国家到每个最小的社会细胞家庭，都充斥着一种严格的等级观念。在这种社会中，个人的自由与权利也就受到极大的限制，这无疑对人的独立思维和创造力产生极大的负面影响。
正是在这种不同的社会背景下，东西方早期文化一开始就形成了明显的差异。城邦的民主政治和古希腊人自由活泼的理智探索热情使其文化具有一种纯粹的理性思辨兴趣。在古希腊语中，“哲学”的最初意义就是“爱知识”。本来许多著名学者在血缘政治关系方面都与当权人物有密切关系：柏拉图的父母家系都是伯利克利特时代雅典最出名的望族之一。父方家系可以推到古老的帝系，母方家世更为有名，其曾祖父德罗皮德是雅典大行政官梭伦的“朋友兼亲戚”〔4〕。 亚里士多德是马其顿王国宫廷医生的儿子、雅典总督安提帕特的密友、亚历山大大帝的老师，但他一生从未参与政治。正如柏拉图所深信的那样：“他的最高幸福是在对真理宁静沉思的生活里找到，而不是通过追求权势来取得。”亚里士多德《形而上学》的第一句话就是：“求知是人类的本性。”他又说：“古今人们开始爱智慧都是出于惊异”，“关于日月星辰的现象的宇宙创生的问题感到困惑惊异的人，想到自己的无知……为了摆脱无知，他们就接受智慧。因此他们这样做显然是为了求知而追求学术，而不是为了任何实用的知识。”阿拉克里翁的诗写道：“自然赋予牛以犄角，赋予马以四蹄，赋予野免以速度，而赋予人以思想。”当克雷翁称赞毕达哥拉斯的天才与雄辩时，毕达哥拉斯回答说：“我不是什么技艺大师，只是一个爱智慧的人。”德谟克拉特有句名言：“我宁愿找到一个因果的说明，而不愿获得波斯王位。”对于斯多葛学派来说，理性不仅给人以自主，而且也使人自足：“甚至当人不再拥有任何物质时，他也不在乎，因为他还有比物质更丰富的东西。”正是由于希腊人不依赖于别的启示，而寻求具有独立价值的真理，才把哲学和科学培育成独立的文化领域，并产生出群星灿烂般的伟大思想家和科学家。
相对于古希腊的纯粹理性而言，中国古代文化更多地显示出一种社会实用的理性。孔子倡“仁”，老子倡“道”，思孟学派更将道德条目愈分愈细：道、德、仁、义、孝、悌、忠、信、慈、惠、敏、温、良、恭、俭、让，不胜枚举。“三礼”中更是详细规定了人们吃、喝、站、坐、行、住、生、死等一系列繁琐的实用礼仪。九流百家的学者大都将毕生精力集中于人伦社会实际问题的探讨。由于他们都迫切需要将自己的学说用以解决社会动乱与民族疾苦的问题，所以先秦时代的贤哲纷纷奔走各国，或欲直接参政，或欲以其主张说动人主，这样他们也就没有时间来考虑科学与逻辑的问题。孔子“罕言性与天道”，斥责善辩之人是“巧言佞舌鲜以仁”。孟子将学问分为“大者”与“小者”，前者是指儒家人伦道德，后者则包括自然科学与名辩学：“耳目之官为体之小者”。孟子虽然也“好辩”，但他却一再申言：“予岂好辩哉？予不得已也！”〔5〕他只不过是将辩作为距杨墨斥异端的一种手段罢了。 本来孟子是擅长论辩的，他甚至还指出：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”〔6〕。顺着这一思路， 孟子本来可以揭示概念的含混、判断的不当、说理不充分等一系列逻辑问题，但他接下去却立即将思维转向“生于其心，害于其政”的政治伦理问题上去了。荀子在逻辑上有过重要贡献，但他的逻辑思想仅满足于概念论，所以他的逻辑学也就名曰“正名”学，而正名以外的逻辑内容他认为都是无关紧要的：“故名足以指实，辞足以见极则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。”这里明显带着一种鄙视态度，把名墨两家的名辩逻辑学视为无用之物。在他看来，儒家的道德标准就是逻辑判断的极终真理：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。”然而，他根本没有想到，当他把逻辑思维当作“无用之辩，不急之察，弃之而不用”的时候，他自己也就掉进了“蔽于一曲而暗于大理”的历史泥坑。在中国哲学史上，只有名家和墨家才对纯粹的逻辑思辨有浓厚兴趣。然而，无论是当时还是在后世，他们那种哲学玄想与逻辑推理，都不合于中国大多数士大夫的口味，因而受到普遍的排斥。随着后世儒家定为一尊，中国仅有的名辩思想也就从历史上消失了。由此形成的逻辑思维的弱化，对中国传统文化带来了深远的负面影响。
不仅如此，当中国古代的贤哲在探讨政治与哲学问题时，都着重于实际社会问题的解决及人际关系的协调，而对宇宙自然的观察研究不大感兴趣。孔子不语怪力乱神，视手工艺农业等实务为君子不耻的事情。荀子“制天命而用之”的思想本来是相当了不起的，但他又说：“君子之于天地万物也，不欲说其所以然”〔7〕，“圣人不求知天”〔8〕。道家算是对自然最感兴趣的，但老庄的“自然之道”并不是要将客观外物作为科学认识的对象来看待，而只是追求一种人的根本解救之路。所以总体上看，道家学说仍是一种伦理哲学。本来中国早期文化并非没有对自然界的探索，《易经》、《洪范》中就有自然哲学问题的思考，但后来这种科学思维也转入了主流文化的伦理哲学。《易传》说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。”汤炳正先生指出这段话就是这种转变的明显标志。在这种文化思潮影响下，科学技术被视为“奇技淫巧”的雕虫小技（在古代文化典籍中，这方面的著述只能作为经史的附庸）。因此，中国古代的科学技术虽然能在许多具体领域取得高度的成就，但由于缺乏理论探索的热情，也就始终不能形成系统的理论，更不会由此产生革命性的突破。
当然，希腊学者并非不重视伦理道德的探讨。从苏格拉底到柏拉图与亚里士多德，他们都花费了大量的精力思考道德哲学的问题。象苏格拉底就是终生从事人与社会问题的探究。但正是在研究同样的问题上，我们看到了东西方学术文化的又一明显区别，就是分析哲学与内省思辨的差异。亚里士多德曾说：“有两种东西可以归功于苏格拉底：这就是归纳论证和一般定义”〔9〕。 苏格拉底虽然使希腊哲学从恩培多克勒等人的自然哲学转到了研究人事为中心的伦理哲学，但在思维方式上他仍然继承和发展了前人的逻辑论证方法。比如在讨论什么是美德时，他针对对方例举的许多具体分析，指出“有无数的美德，因而对它们不难有各种定义”，而他要探讨的则是包括一切道德在内的普遍的道德，即美德之为美德的共同本性，而不是那些彼此区别的具体东西。这种方法就是“归纳和寻求一般定义”的逻辑方法〔10〕。
到柏拉图探讨“理念”时，更进一步发展了这种逻辑分析的方法。他提出了著名的二分法，即以研究对象有无某种属性作为标准，把它分为两类，然后取其一，如此再分下去，直到获得某个“理念”的定义为止。在《智者篇》中他对如何定义“钓鱼”的技术作过如下区分：“在一切技艺中的一半是获取，在获取的技艺中一半是征服或由暴力获取，它的一半是猎取……然后再分一半，这就是用钩子把鱼从水下面拖上来这种技艺。这就是我们要寻求的定义。”这在中国的学者眼里完全是玩弄文字游戏的“无用之辩”〔11〕，即使它还有一点什么用处，也只不过是“骈于辩者”〔12〕的小智。然而正是这样看似无用的繁琐分析，表现了希腊学者们最早企图从逻辑上把事物的概念整理为一个完整系统的努力，这对后来的哲学有重大的启示意义〔13〕。亚里士多德提出的严格定义说（即定义是“种加属差”）以及凭种属关系建立的三段式演绎方法，正是对柏拉图上述努力的进一步发展。我们还必须看到，柏拉图的分析尽管很粗糙，却表现了一种细密的逻辑思维，而且是针对当时普遍流行的混淆逻辑条理的诡辩的。柏拉图反对某些智者从一个原则一下子跳到所要得到的结论，而不说出论证的中间步骤。他认为无论归纳或演绎，都必须遵守一定的秩序和步骤，才能避免思维的混乱和诡辩。柏拉图充分意识到这种论证方法的意义，同时也指出：“这既是一种重大的工作，又是一件繁重的工作”，可是“大多数人不理解，唯有通过这种研究一切迂回曲折的过程，心灵才能获得真理和智慧”。由毕达哥拉斯、巴门尼德、苏格拉底尤其是柏拉图所表现出来的哲理思维兴趣和使用的逻辑分析方法，到亚里士多德那里发展为系统的逻辑理论。黑格尔在《哲学讲演录》中曾对亚里士多德的逻辑方法给予了高度的评价，他说：“首先得谈谈亚里士多德方式的特征”，“对于他，最重要的是处处关心确定的概念”，“他竭力把每个对象加以规定，但他更进而思辩地深入到对象的本性里面去。”亚里士多德认为，要进行准确深刻的哲理思辨，首先必须进行“智力的训练”，从语言表达上就是要首先准确地界定词义的含义：“考察一个词有几个含义是有用的，这既是为了词义清楚（因为一个人在弄清一个词有多少含义之后，就更容易知道他说的是什么），也是为了使他的看法能确保推理与实际事实相一致，而不是只作字面的讨论。”从这一思想出发，他反对“使用语言含混”和定义使用比喻。他要求：一个概念在同一论证过程中要保持同一的意义，严格地说，一个词项在一个证明中要保持相同的形式和意义。亚里士多德从谓词研究出发，细致深入地探讨了定义及其方法，模态命题与非模态命题，有效论证与反驳方法，尤其是归纳出了具有重大逻辑价值的三段论，从而使推理的彻底一贯达到最大效果。这一点在《工具论》中有明显表现，《正位篇》开宗明义地指出：这篇论著的目的是要找出一条研究的线索或探索的方法，使我们能够就各种问题从普遍为人所接受的意见出发进行推理。犹如古希腊数学从最简单最基础的几条定义、公理出发，推论出一整套数学体系一样。亚里士多德从定义分析出发，进而研究概念判断推理，并由此建构了他著名的三段论逻辑体系，从而为西方哲学奠定了坚实的基础。
然而，在中国古代大多数学者看来，什么定义概念判断这类“名辩”之学都是一些“不急之务，无用之辩”，中国早期贤哲们发展的是一套完全不同于西方分析哲学的整体性意会式伦理哲学。比如孔子在探讨“仁”的时候，从来没有给它下过什么定义，而是对“仁”的种种表现罗列了许多例子：“克己复礼为仁”，“仁者先难而后获”，“能行五者于天下为仁”，“爱人”亦曰仁等等。在孔子看来，一个人只要领悟了“礼”与“忠”“恕”的精义，并在日常行为中表现出来，他就能达到仁；治理天下能按儒家教义行事也就能实现仁（政）。这就足够了，而根本用不着进行什么概念定义的玄想。因此在思维与表达方式上，他们往往爱用简洁含蓄的语言作暗示性的描述。《论语·为政》载：“子路问政，子曰：‘先之劳之。’请益，曰：‘无倦。’”在这里，“无倦”只是对“先之劳之”的语意重复与强调，而并没有将其“为政”方式与理由在道理上推进一步。又如《公冶长》记“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”这种比喻的论说方式正是亚里士多德所不赞成的。然而，儒家这种比喻论证的方式常常由客观外物触动和引发主体的感情，通过联想与想象达到情理的统一，从而由一种可以直观感受到的个别形象使人感悟到某种人生哲理，它着重诉诸人的情感个性心理因素，而不追求精密细致的逻辑论证。在先秦时代，不仅儒家以这种内省的情感伦理思维方式为主，道家、法家等主要文化学派也都体现出这种整体性意会性的思维特征。由于早期的这些主流文化学派的影响，中国古代文化走向了一条完全不同于西方的道路。
古希腊学者在逻辑思维上的伟大成就，除了哲学家自己的努力外，还得益于高度发达的数学。从泰勒斯到毕达哥拉斯，希腊的自然科学，尤其是数学取得了很大的发展，特别是数学中几何公理体系的建立更给予哲学家们以极大启发。三大哲人尤其是亚里士多德的科学与逻辑学研究中都明显地体现了这一点。他曾明确地指出：“显然不能借知觉活动去获取科学知识。不！很明显，即使可能察觉到一个三角形的诸内角和等于两直角，我们也仍然要寻找某种证明。因为知觉属于特殊，而科学知识包含着对共同普遍的认识。”他在逻辑论证中不仅大量运用数学方面的知识，而且他的三段论实际上也就是一种逻辑上的公理化〔14〕。柏拉图曾在《国家篇》中对毕达哥拉斯给予了极高的评价，排除其中的神秘主义因素，我们可以看出，具有在希腊科学研究中领先地位的数学，由于它被视为人具有理性能力的最好证明，给予了柏拉图等人的哲学追求以强有力的支持。那种从普遍公认的定义、公理、公设出发，通过严格证明推论出一整套知识的方法，给予了希腊哲学家以极大的启发。
先秦时代中国的哲学家们背后显然缺乏这类系统的自然科学理论的有力支持。从早期的数学著作《周髀算经》、《九章算术》开始，中国的数学论著都明显地侧重于实用问题的解决，而缺乏对那些解法或结论的必要解释和说明。至于其中所依据的理论，则更缺乏系统的探讨。这与传统文化中人文科学的特点有很大的共同之处。甚至在数学论著中也直接体现了伦理色彩，如敦煌千佛洞发现的算术手抄本就说：“夫算者，天地之经纬，群生之元首，五常之始末，阴阳之父母”〔15〕。一方面数学中的这种伦理色采极大限制了自然科学的深入论证和精密的分析，另一方面这种体现传统文化天人合一观点和直观体悟的整体思维方式也使数学研究的方法明显地不同于西方。一个最典型的例子就是古代中国与希腊学者在证明勾股定理时使用的不同方法。《周髀算经》中的证明是这样的：“析矩以为勾广三，股修五，经隅五。既方其外，半之以矩，环而共盘。得成三、四、五，两距共长二十有五，是谓积矩。”结合赵君卿和刘徽注释的“弦图”， 其具体方法大致是这样的：此图由7×7个等积的小正方形以及图中交迭的5×5个同样的正方形组成将图中的两个长方形对折为两个直角三角形，可知勾边（a）为三，股（b）为四，弦（c）为五。用对角线（弦）作正方形，外面再加4个原来的直角三角形，所构成的整个图形共49个单位，这仍是一个勾三股四弦五的三角形合成的两个长方形，共计24个单位。于是49－24＝25，于是可知弦方（c[2]）的正方形为5×5，亦即弦为5，便可证得此定理。 这里的证明不仅带有明显的计算性（即算出了a[2]+b[2]＝c[2]），而且具有极大的直观性。联系原书下文“周公”的引申，我们可以清楚地看出：古代的科学家也与哲学家一样，总是难以停留在某种抽象的思维层面上，他们总是连绵不断地从形式过渡到数，再由数过渡到天地万物，最后落脚在实际应用、尤其是治国平天下的现实功用。而古希腊的证明则不是这样。在欧几里得的《几何原本》中，作为“命题47”的毕达哥拉斯定理是这样证明的：△ABC＝△FBC（两边夹角），而矩形BL＝2△ABD（＝BD×DL），正方形b[2]＝2△FBC（＝FB×AB），故矩形BL＝b[2]，同理可证矩形CL＝a[2]，于是得出a[2]+b[2]＝c[2]。这是一种典型的几何证明， 它从公理及 △ABC 为直角三角形的基本定理特征出发，通过几个三角形、矩形及正方形之间的关系，得出了确凿不移的定理。这里的证明充分表现了摆脱一切感性认识的纯粹抽象，体现出早期西方学者所作的对其文化特征有重大影响的公理化数学的努力。作为自然科学大厦基础的数学中的最基本的几何问题的这种证明方式及特征，预示了中西方文化以后两千多年发展的基本方向。
东西方早期文化的诸种差异对各自文化的发展产生了明显的影响。在中国，这种影响的突出表现就是伦理文化对自然科学的排斥。汤炳正先生指出：先秦文化由外向朝内向的转化表现在两个方面：一是人们在初步概括出宇宙自然的某些基本原则之后，并不是对它作进一步的探索，而是掉转头来企图对复杂的人类社会，也寻出跟宇宙自然一致的规律；二是在初步认识自然现象之后，并不是科学地对待它，而是把它看作至高无上的神秘力量。这两方面都在后世得到日益强化。另一方面由于“天人合一”的整体观念强调人与自然的统一性，并排斥对整体各细节的具体深入认识，因而传统思维尽管有高度发达的辩证法，同时也具有整合性、模糊性的特点。即使借鉴墨辩逻辑方法而提出了“参验考实”论的韩非，也并不是将它作为科学探索的工具，而是用于人君御臣之术。总体看来在历史上除了汉代开始输入的佛教文化之外，中国传统文化的基本内容和思维方式都没有根本的改变。因而难以在以后适应急剧变化的形势。
与此相反的则是西方日益从中世纪的黑暗中快速迈上了现代化的步伐。以前一种流行的观点是中世纪的宗教完全阻碍了科学的发展。那么西方果真是由愚昧黑暗一下子跳到近代的科学与光明中的吗？当代不少学者通过他们的深入细致研究已经得出否定性的结论。首先，西方中世纪的基督教文化本身就在哲理上受到希腊学术的广泛影响：赫拉克利特、恩培多克勒尤其是柏拉图与亚里士多德的学说对基督教教义有极大影响，这已是人所共知的事实。其次，中世纪神学家并非仅仅借鉴了希腊哲人的神秘观点，他们同样受到前辈大师思维方式的影响，尤其是亚里士多德的逻辑对中世纪教士的训练起到了支配的作用。罗马早期的神学家伊提乌（？～524 年）就用拉丁文翻译了亚里士多德的哲学著作（并用以阐述基督教的三位一体教义），以后它对中世纪教士的训练起了支配性的作用。威尼斯天主教神父雅考比于公元1128年翻译注释了前后《分析篇》、《论辩篇》和《辩谬篇》。大阿尔贝特注释了全部拉丁文本的亚里士多德著作。托马斯·阿奎拉认为信仰须以关于自然的知识为前提。中世纪的神学院不仅教授神学，也研究逻辑学和实验科学。同是坎伯雷大主教和数学家的托马斯·布雷德沃丁当时被称为“渊博博士”。英国经院哲学家阿德拉德约在1120年从阿拉伯文译出了完整的拉丁文版的欧几里得《几何原本》。当时的实验室也大多在修道院。方济各会修道士罗吉尔·培根称道《关于磁铁的信札》的作者彼得·马里考特为“实验大师”。宗教改革更给教士们的科学研究注入了新的活力。著名科学家霍伊卡引用阿·德堪多的统计数字说：从1666年——1883年间，巴黎国家科学院的外籍学者中，新教徒的人数远远超过天主教徒（而在法国以外的西欧人口中，二者人数之比仅为4：6，在科学院内这一比例则为27：6）〔16〕。因此， 由隐修院长孟德尔作出了对遗传学有重大影响的实验也就不奇怪了。
当然，由于某些狭隘的宗教情绪，希腊早期文化的大部分内容如哲学的理性传统、科学的怀疑精神以及许多具体学科的探讨并未由基督教继承下来，倒是东方阿拉伯世界的学者们成了这些优秀文化遗产的最好继承者。伊斯兰教文化圈虽然也是以宗教为主的世界，但由于博大精深的阿拉伯学者在希腊理性主义哲学影响下所倡导的“双重真理论”，使他们在学术研究中避免了宗教的过分干扰。著名学者比鲁尼（973 年——1084年）就曾明确指出：哲学是一种最高的理性，宗教是一种约束人思想行为的道德准则，它们分别为两个不同的范畴。宗教不要过分干涉科学（伊本·西那即已持这种主张）。在这种思想指导下，他提出了一个至今仍有深刻启示的观点：智慧只有在完全不受传统、政治影响，主观意志不受束缚时，才能得到发挥。因此他广泛吸收希腊与东方各民族文化的精华，成为世界著名的百科全书式学者和文化交流使者。中世纪最伟大的学者伊·本西那（阿维森纳）更是系统学习过亚里士多德、欧几里得等人的哲学、科学著作，并继承希腊逻辑传统，创立了现代医学的基础。由于他多方面的成就而被誉为“亚里士多德第二”，评为“世界四大文化名人”之一。在希腊文化影响下，伊斯兰世界涌现了一大批世界著名学者，成为沟通欧亚文化的桥梁。当巴格达与科尔多瓦的智慧光芒重新擦亮欧洲人的眼睛之后，伟大的文艺复兴运动开始了，欧洲从此进入了一个突飞猛进的历史阶段。
然而，从浪漫主义运动以来，西方的理性主义就受到批判。自爱因斯坦的相对论产生以后，西方的科学家日益认识到：即使在自然科学中也没有绝对真理。著名的哥德尔定理〔17〕更是结束了近一个世纪以来为建立能为全部数学提供严密公理的努力。于是逐渐有不少西方学者把眼光转向东方，佛教的神秘主义与生活方式，中国伦理化的文化日益引起他们的重视〔18〕。然而，我们决不应当盲目乐观。我们必须清醒地认识到：从历史上看，适应专制主义封建社会的传统文化，当它不能不面对整个世界性的文化碰撞的形势时，不能不开始一种痛苦的反思，进而谋求从根本上进行改造。即使在今天，传统文化的非理性等特征仍然严重阻碍着我们迈向现代化的步伐。今天，一方面是传统文化中道德理性等特质的丧失，另一方面则是一些非理性因素的增长。8年前， 著名学者汤一介先生就曾深刻指出：“现在的课题，应该是对传统进行认真的、深刻的研究，不仅要看到它对现代化有用的东西，更重要的，恐怕还是要看到它阻碍现代化的地方。”〔19〕应该说，这以后在理论上的反思是远远不够的。从文化精神上看，文化自我中心主义往往产生一种对外来文化的盲目排斥；从思维方式上看，传统文化的整体特征与内省思辨方式与封建专制主义结合，就产生了互相强化的作用，它使得中国人习惯于接受现成的教条与结论，而较少问一个为什么。这对社会的进步有严重影响〔20〕。无数历史的经验不断告诫我们：必须具有恢宏的历史眼光，开阔的文化胸襟，才能广泛吸收世界各民族的文化精华。未来的文化既不是西方文明统治时代的文化，更不是什么“新儒家”的文化。而是一种多元化的、富于批判精神的、具有无限活力的大文化。而对于我们目前而言，最迫切的则是要在文化的内容特质与思维方式上进行创造性的建设。
注释：
〔1〕希罗多德曾说， 嘲笑别的民族习俗的国王堪布塞斯是“疯狂”的。他指出：“如果我们让所有的人进行选择，要他们在各种各样的习俗里挑选他们认为是最好的，那末每个民族在考察之后都会选择他们本国的那一种。”见Herodotus iii，38。 商务印书馆《希罗多德历史》译“堪布塞斯”为“刚比西斯”，见第211页。
〔2〕同上，中译本第189页。
〔3〕《马克思恩格斯选集》第四卷第104页。
〔4〕柏拉图《蒂迈欧篇》。
〔5〕《孟子·滕文公下》。
〔6〕《孟子·公孙丑上》。
〔7〕《荀子·天道》。
〔8〕《荀子·天论》。
〔9〕亚里士多德《形而上学》。
〔10〕孔子与苏格拉底都说自己“无知”，但孔子只有一句“知之为知之，不知为不知，是知也”就完了，苏格拉底则对此作了详细深入的讨论，只要读读《苏格拉底的辩护》就会一目了然。
〔11〕《荀子·非相》。
〔12〕《庄子·骈拇》。
〔13〕图论的产生是一个极好的例子：这一问题最初是由“柯尼斯堡七桥问题”引起的。大数学家欧拉对这个市民散步时提出的消遣问题产生了很大兴趣，通过对七桥问题无解的研究，他开创了数学上的这一重要分支。随着以后这一研究的深入，于是最初看似无聊的问题，就发展为一门对解决计算机网络、集成电路设计、城市交通系统等一系列问题有重大价值的科学。这就是西方逻辑思维兴趣的特点。
〔14〕参拙著《墨子新论·前言》。
〔15〕中国数学著作的名称也反映了这种特点，如著名的《十部算经》就是这样。
〔16〕见R·霍伊卡《宗教与现代科学的兴起》中译本第115页。
〔17〕哥德尔定律证明了：在任何一个严格的数学系统中，必定有用本系统内的公理不能证明其成立或不成立的命题。因此，不能说算术的基本公理不会出现矛盾。这一理论在西方引起极大震动。
〔18〕西方著名科学家奥本海默、玻尔、海森伯、卡普拉等人都对佛教、道教、老庄哲学发生了极大兴趣。埃利克·弗洛姆在《禅宗与精神分析》中指出：西方人“追逐理性主义已到了使理性主义变得完全非理性的地步”。
〔19〕《书林》1986年6期《探求新的文化目标》一文。
〔20〕中国传统文化的非理性和政治实用特点还产生了学术政治化的悠久传统，它的一个恶果就是以钦定的权威为准则，而不是以理性的真理为依据。对此，可以另文专门进行讨论。^