| 明清史 |
退溪学与孔孟儒学
步近智
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1995年08期
【原文出处】《孔子研究》(济南)1995年02期第111-121页
【作者简介】步近智 中国社会科学院历史研究所
李退溪（滉）是十六世纪朝鲜李朝时代的理学大师，是东方杰出的思想家和教育家。他所创建的“退溪学”是一博大而深邃的思想体系。“退溪学”既集朝鲜朱子学研究之大成，也直接吸取和蕴含了孔孟儒学思想的精髓。
一
退溪先生自幼就熟读《论语》、《孟子》等儒家经典，孔孟儒学对他影响颇深。在《退溪先生文集》中，常见“孔颜曾孟”或“孔孟程朱”提法，而孔孟儒学思想也渗透在他的言行思想之中。
退溪的政治哲学，就与孔孟儒学有着密切的关系。他吸取了孔子的“仁”和孟子“民贵君轻”思想，竭力推行孔孟儒学的“仁政”和民本思想。
首先，退溪从君与民在经济上有共同的利害关系的角度出发，提出了君主要有“爱民如子”的观点。孔子的弟子有若说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）退溪则发挥这一观点，他说：“必民穷太剧，则官何由独不穷乎？”（《增补退溪全书》（三）《续集》卷七《答子嶲》）这是因为君主的享受要取之于民，民贫则国困，故儒家主张“藏富于民”，反对竭泽而渔。如若百姓温饱有余，则国库自然充盈，君主所需亦有所取之所，君与民在经济上确实利害相关。他说：
古之人君视民如伤，若保赤子。父母爱子之心无所不至。如遇其疾病饥寒则哀伤恻怛不啻在已，提抱抚摩诚求不远，饥食以饲哺之，药物以救疗之。如此而或至于死，犹不敢怨天而自伤其救疗未尽，盖其深爱至痛之情所当然也。（《戊辰经筵启札一》，《增补退溪全书》（一）卷七）退溪认为人君就要像父母那样，百般体贴自己生病的子女一样，关怀备至地体恤百姓之疾苦。君主以“深爱至痛之情”，行“父母爱子之道”，这是理所当然的事情。但事实却洽然相反，退溪以此批评君主不恤民苦的现实：
安有为民父母而行政於其疾病之极、饥寒之迫，则若不闻知。既绝其口食，又废其药物，而托辞於他事之重，忍所不忍。驱催蹙迫，以纳於水火之中。不惟不救，益薪以焚之；不惟不拯，鼓澜以?{之。加之以鞭挞，随之以刑戮，假使所重之事因而得成，甚非为父母爱子之道！（同上）人君身为民之父母，却不行爱子之道，则是完全背离了古代圣贤的遗训，说明朝政已腐败之极，君舟之覆迫在眉睫。退溪是位有政治远见的思想家，他已看到当?时形势的严重性，故恳切陈词，提醒在位的统治者，及早悔悟，以防患于未然。
第二，为了王朝的长治久安，李退溪从孔孟的“仁政”和“民本”思想出发，深刻地阐发了孔子“先富后教”的进步主张，提出发展农桑是“王道之大本”的观点。
关于“民”的问题，历来为孔孟儒家所重视，并列为首要之事。因为这直接关系着王权的巩固与否和国家的兴亡，此后历代王朝治乱兴衰的经验教训也证实了这点。故退溪在《戊辰经筵启札》中从“民本”思想出发，提出人民是立国的根本，失去了人民，国家便丧失了存在的基础，即所谓“无信不立。谓民无以立于世，而国亦不得立也。”（《言行录》卷二，《增补退溪全书》（四））他认为，争取民心、获得百姓的信任，至关重要。他指出，国家在临乱的存亡之际，君主要与百姓同生死，才能得到人民的拥护，国家才可能转危为安。他说：“临乱，而与民守之，信为重。”（同上）这是对孔子关于“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）观点的发挥。早在先秦儒家，就已认识到君与民的关系如同舟与水的关系：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）对此，退溪也严峻指出：“君舟之覆，恒在于民岩。”（《致黄海道观察使书》《增补退溪全书》（一）卷六）他感到遗憾的是，有些人并不懂得这一道理。“今人狃于升平，不知国家乱亡之祸，率由于民岩，云合土崩之势，恒起于民流。”（《戊辰经筵启札一》同上书，卷七）退溪认为，历史上的君舟之覆，应当成为今日君主的明鉴。他说：“汉魏之张角、葛荣，唐宋之黄巢、方腊，皆何因而起乎？”（同上）可惜的是当时的君主没有醒悟，“使时君早忧而预为之所，则岂终至于覆败乎！”（同上）
为了王朝的长治久安，退溪则从孔孟的“仁政”和“民本”思想出发，深刻地阐发了孔子“先富后教”的进步主张，提出发展农桑是“王道之大本”的观点。他认为，只有先富而后教之，才能收到成效。在讲解《论语》时，弟子问他：“富或先于教，信或重于食，何也？”退溪回答说：“富先于教，平时富、教之先后；信重于食，临乱处变之缓急。盖非富，教不行，故先富；无信，民不立，故去食。”（《增补退溪全书》（四）《言行录》卷二《讲辨》）可见，在富民与教民二者的关系上，退溪认为民穷则教化难以奏效，富民才是教民的前提，民富则教化易行。故平时，富民要摆在优先的地位。但在战时，在“民信”与“民食”二者的关系上，如若不取得百姓的信任而失掉民心，国家就危在旦夕，所以争取民心便是当务之急。这不等于说民生问题不关紧要，而是说人民衣食，要靠平时的富民措施来解决。唯有平时富民，才能在战时得到民信。
鉴于以上认识，退溪认为发展农桑生产，解决人民的衣食温饱是“王道之大本”。他说：
《传》不云乎，民事不可缓也。王道之大本于农桑，四维之张由于衣食。黎民不饥不寒，而后可以迪彝教、崇礼义而治道成矣。自古临政愿 治孰不欲务此。（《致黄海道观察使》，《增补退溪全书》（一）卷六） 何谓“四维”？《管子》曰：“礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。”退溪认为，礼义廉耻的四维之张否，取决于人民衣食温饱的解决，这就要靠发展农桑生产；如若农桑生产上不去，人民衣食无着落，崇礼义、行教化也就无从谈起。因而他对于有利于人民的衣食温饱的事、有利于国计民生的生产活动是十分关注的。例如，对于高丽王朝时代将棉花从中国元朝引进高丽的文渐益赞佩之至，曾专为之著文歌功颂德。他赞曰：
所谓公之功者，当至正甲辰中，公常奉使入元，以公事谪于南荒。其放还也，途得木棉种子。惟利民是急，冒禁赍来，滥觞于囊盛而遂大蕃于一国，万世永赖，兹为公之功也。……直待公之一身覊旅放逐之际携取於一束囊装之馀而后乃始为兹土之产，而阜民财，足国用，无不馀裕。……至是而因公识虑之远，而此物布满流行，遂与五谷六财同其功也。非但三韩之亿万苍生得免于羸且冻，而能使一国之衣冠文物焕然而一新也。（《前朝故左司议大夫文公孝子碑阁记》《增补退溪全书》（二）卷四十二）可见，退溪赞颂文渐益不顾个人安危，“惟利民是急”的高尚品德，从而建立了“一国之衣冠文物焕然而一新”的丰功伟绩，立足于造福“三韩之亿万苍生”的整个国家和民族的利益，也足见退溪先生着眼于发展农桑生产，以实现“阜民财、足国用”的仁政富民思想之目的。
第三，恤民力、薄赋敛、不扰民的仁政主张。
退溪主张爱惜民力，不要勉强去干那些民力所不及的事。虽然他认为征兵是必要的，但要视国情民力的情况慎重处理。他说：“国之大事，固在兵戎，今者军卒消耗，名存实无，内外皆然。搜兵补缺，在所当急，不可以民之怨咨而停罢”《（戊辰经筵啟札一》《增补退溪全书》（一）卷七），但兵役是百姓的沉重负担，特别是在国困民穷之年，就不能不考虑百姓的承受能力。他说：
自去年以来，国恤山陵钜役连仍，民生困弊之余，八天使相踵，举国骚动。颠仆者未起，吟呻者未绝，签兵之令适丁此年，已非其时。……长夏积潦，地力伤痹，两麦全无。水灾所被荡覆无余，田种杂谷种种皆荒。民食顿绝、闾阎嗷嗷。……而况众怒难犯，刑发惟腥，骇惧思乱之民相环于四境，向之所签之兵皆在其中。挟憾而肆凶於齐民，不知国家持空籍以当此患，将何术而弭之？（同上）
鉴于这种民不聊生，民怨沸腾的情景，退溪向君主建议：“臣愚以为不知今姑停兵籍，以待年登民息而为之，於义为得，於事为便。”（同上）
退溪还主张“薄赋敛”、不扰民的仁政。他说：“国谷固不可不催纳，其谷亦不可不拣择。然若严督太过，拣择太苛，则如此凶年，民不堪苦，必生大怨，须量宜酌中而行之。”（《答子嶲》，（同上）书（三）《续集》卷七）“宽则得众，信则民任”（《论语·尧曰》）他不主张苛政，而倡行宽缓。即所谓“下户不得不征，然莫太峻责，容令措备而纳。其不能措备者，且待明年，乃是真不扰民。盖极凶自有宽征之理，敲扑难加饿莩之民故也。”（《答郑子中》同上书（二）卷二十六）如若“苛刻特甚，期于剥尽”，是不得人心的。因而他说：“国谷虽不可不征，毋以必取盈而加忍人之政乃为善也。”（同上）故退溪在从宦为政实践中，也力图推行孟子“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑》上）的“仁政”思想。他在任丹阳、丰基郡守期间，“以爱民为主，而行之以诚心。”“吏治一以简静不扰为尚，其收赋於民也，虽甚轻约，而若民所当者，亦无所增减，不为违道干誉之事，故居郡无赫赫之声。……先生悃愊华，一以其正；其待吏民，一以诚信。”（《言行录》卷四同上书（四））说明退溪在为政实践中，所贯彻的就是“薄赋敛”、不扰民的仁政主张。他还认为君主“治世之患，每生于逸欲”，故他提出“请节约用度”（同上书卷三），希望君主限制享受，节约支出，以减轻人民负担。而且，他自己为官十分清廉，有人记载：退溪“解丰基归家之日，行槖萧然，唯书籍数驮而已。其所盛杻笼，到家还付官人。”“清白廉洁，一物之微，不妄取於人。”（同上）
二
退溪继承和发展了孔子的“为己之学”。在道德伦理哲学上，他提倡“学者为己”，重道德修养，并躬行力践，表里如一。
一方面，退溪正确阐发了孔子“为己之学”的道德伦理学说，认为古代学者“为己”，其目的在於充实和完善自己的道德和学问，进而推行“仁道”，“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“博施於民以能济众”（《论语·雍也》）。而现时一些学者“为人”，只是在装饰自己，做事是为了给他人看，以求得赞誉和名利。因而，退溪对“为己”之学或“为人”之学作了进一步的阐发：
为己之学，以道理为吾人之所当知，德性为吾人之所当行，近里著工，期在心得而躬行者是也。为人之学，则不务心得躬行，而饰虚徇外以求名誉者是也。（《言行录》卷二《增补退溪全书》（四））他强调“为己”之学重在增强自我道德修养并付诸於道德践履，做到表里一致，而不务虚名；“为人”之学，则与此相反，“饰虚徇外”，以求个人名利。因此，退溪将学者“为己”或“为人”，作为区分“君子”与“小人”的严格标准。他说：
求诸己，求诸人，此君子、小人用心之所由分也。见人之善恶而寻己之善恶，正是君子反求诸身，迁善改过、点检矫揉处，私意何所容乎？所恶於方人者，不务修己而较短长於他人，其心外驰而自治转踈故耳。与此思齐自讼者，用心自不同也。（《答金惇叙》同上书（二）卷二十八）说明作为君子的“为己”之学，“见人之善恶而寻己之善恶”，他认为这正是“君子反求诸身，迁善改过”，以增强道德的自我修养的绝好机会；而小人的“为人”之学，则与此相反，“不务修己，而较短长於他人”。这正是退溪所说的君子与小人之区分：“君子之谋道也，为己为人一也，安有知前之过而思自新也。於为己则切切然惟恐其不及改，於为人则不惟不思改，而反益甚之理乎！”（《答禹景善问目》别纸同上书，卷三十一）“所谓为仁由己，正如此耳。”这就进一步说明增强道德自觉性的必要。
退溪还认为君子的“为己”之学并非要强加于人，而是要求以身作则，起到潜移默化的作用。如说：“君子之学，为己而已。所谓为己者，即张敬夫所谓无所为而然也。如深山茂林之中有一兰草，终日薰香而不知其为香，正合于君子为己之义，宜深体之。”（《言行录》卷二同上书（四））这正说明他从以身作则中所起到的教化作用。
基于上述认识，故退溪在《易东书院记》中要求学者作“君子儒”，勿作“小人儒”。他说：“君子儒为己”，“居则怀仁而抱义，出则尊主而庇民”；“小人儒为人”，“惟科举利禄之为谋”（《增补退溪全书》（二）卷四十二）。表明“君子儒”和“小人儒”的人生哲学是大不同的：“君子儒”平时在於充实和完善自己的道德和学问，所谓“居则怀仁而抱义”；当有所用时，则报国而利民。“小人儒”，则一生出於个人名利私欲，“惟科举利禄为谋”。因此，他在《易东书院记》中强调：
孔子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”君子儒为己，前之所称是也；小人儒为人，后之所云是也。以子夏之贤，圣人犹发此戒，馀人为何如哉？故孟子曰：“术不可不慎也。”凡我入院之士，欲为君子儒乎？欲为小人儒乎？於是而能知其所择，则其庶乎可免矣。他以此告诫书院读书的士子们，在人生道路上要慎重选择自己做人的取向，要作“君子儒”，勿作“小人儒”。
另一方面，也是最重要和最可贵的，则是他能将“为己之学”的道德学问付诸实践。并严於律己，学行并重，表里如一，“出处进退，一徇乎义”（同上书（四）《言行录》卷四）。
退溪自幼，“已自讲洒扫之节，孝悌之道”。及读《论语》，则“立志不群，自能勤苦，严立课程，贯通精思，温故知新”（同上书，卷二）。说明他自幼就注意学行并重。成人后，更加严於律己，讲求为学之道，在于身体力行，所谓“在学做功深浅之如何耳，虽毫厘不可靠他人之力而为之也。”（同上）故他特别强调“践履”（实践）。他说：
学也者，习其事而真践履之谓也。盖圣门之学，不求诸心则昏然无得，故必思以通其微；不习其事则危而不安，故必学以践其实。（《进圣学十图札》同上书（一）卷七）
人病不求耳，求则无不知之理；人病不践耳，践则皆可行之道。（《
易东书院记》同上书（二）卷四十二）因此，退溪很重视实践，做到“敬义夹持，知行并进，内外一致，本末兼举。”（《言行总录》卷一同上书（四））故他的得意弟子金诚一在评述退溪先生时说：“尝谓仕所以行道，非所以干禄。筮仕四十年，更历四朝，而出处进退，一循乎义。”（同上）由於退溪学行并重、表里一致，故为人所称道：“乡党服其化，远人慕其德，贤者乐其道，不贤者畏其义”，而“抠衣请学之士，日以益众”。退溪对问学者，则“无不随其深浅，从容启迪”，“一以开明心术，变化气质为先。其言则圣贤之训，而其理得之於心，其用则散於万事，而其体则具於一身。故终日所论，不过乎孔、孟、曾、思、濂、洛、关、闽之书，……不离乎穷理、致知、反躬、践实、为己、慎独之事，而扩而充之，则虽举而措之，国与天下可也。”（同上）这就说明退溪的学行并重的思想在学界和社会上的重大影响。因为他是聚仁义道德于一身，而致用于万事，重在推行儒家的内圣外王之道，而求治国平天下。由是“远方之士闻风而起”，乃至“达官贵人，亦皆倾心向慕，多以讲学饬己为事”（同上）退溪之所以得到众多人士之向慕，是与他一贯学行并重，表里一致的道德行为分不开的。
退溪“为己之学”的人生哲学和道德伦理观念，自然不能摆脱封建时代作为臣属的本分。他“爱君忧国之心，不以进退而有间。闻一政令之善，喜不能寐；或举措失宜，忧形于色。常以辅养君德、扶护士林为先务。”（《言行录》卷三同上书（四））退溪虽有爱君忧国之心，却不轻易进仕途担任要职。他认为“若不顾出处之义，而徒以君宠为重，则是君使臣，臣事君，不以礼义而以爵禄也，其可乎？”（同上）即认为做官若不能“辅养君德”，而只求“爵禄”，他是不肯干的。也就是他所坚持的“出处进退，一徇乎义。义有未安，则必奉身而退。”（同上书，卷四）
至于怎样“辅养君德”？退溪在《戊辰六条疏》中，提出必需“明道术以正人心”。“人心得正，而治化易洽”，“人心不正，治之而不治，化之而难化也。”（同上书（一）卷六）但是，退溪认为要正人心，首先要正君心，“本乎人君躬行心得之余，而行乎民生日用彝伦之教者，本也。”（同上）因为在他看来，君主与臣民，在加强道德修养方面，并没有什么不同。对君主来说，更应该有高的标准，才能作好臣民的表率。故退溪对君主提出更高的要求。他说：“私者一心之蟊贼，而万恶之根本也。自古国家治日常少，乱日常多，驯致于灭身亡国者，尽是人君不能去一私字故也。”（《戊辰经筵札二》同上书（一）卷七）
更值得称道的，是在“君为臣纲”、“父为子纲”的封建时代，退溪对君臣、父子的关系，提出类似对等的观点。他说：
君当仁，臣当敬；父当慈，子当孝，此理也。君而不仁，臣而不敬；
父而不慈，子而不孝，则非其理也。（《李子粹语》卷一同上书（五））在此，值得注意的是，君父仁慈，臣子才敬孝；反之，君不仁，父不慈，臣犹不敬，子就不孝。这就表现出君臣、父子对等的观点，这也是对孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）观点的进一步发挥。此外，在夫权统治的封建时代，他也很同情妇女不平等的处境，“今之妇人，率皆从一而终，何可以情义不适之故，而或待若路人，或视如雠仇？”（同上书，卷三）他提出，丈夫更应多“反躬自厚，黾勉善处，以不失夫妇之道。”（同上）
退溪重孝道，讲求敬祖孝亲。但他并非迷信鬼神，而是为了“慎终追远，民德归厚”（《论语·学而》），即谨慎地对待父母的逝世，追念远代的祖先，以使百姓养成敦厚的民俗风尚，即他所谓的“民知尊长养老而后乃入孝弟；民入孝弟出尊长养老而后成教，成教而后国可安也。”（《答赵起伯问目》同上书（二）卷三十八）
三
退溪先生继承和发展了孔子将伦理道德、教育、政治三者相结合的儒学传统。
退溪认为只有道德完善的人，才能居於高位，以其道德学问来教化百姓，从而实现“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）的理想政治。故他一生都很重视教育，兴办书院，并在《戊辰六条疏》中提出“敦圣学以立治本”、“明道术以正人心”的纲领性的建议。他还强调“抑尝闻之人之有道也，无教则近於禽兽。圣人有忧之，教以人伦。三代之学，皆所以明人伦也。”（《伊山书院记》同上书（二）卷四十二）而在他的《文集》中，也多处发挥《大学》要旨。他所提出的《圣学十图》，其中就有三图（即《第三小学图》、《第四大学图》、《第五白鹿洞规图》）是谈教育的。其内容重在从提高人的道德素质入手，内圣而外王，从而实现修身、齐家、治国、平天下。在这方面，退溪很好地继承和发展了孔子将道德、教育、政治相结合的儒学传统。
第一，成君德以求治。
这就是要求君主要自觉地以道德伦理规范来维护社会和治理国家。他说：
本乎人君躬行心得之余，而行乎民生日用彝伦之教育，本也；追踪乎法制，袭美乎文物，革今师古，依倣比较者末也。本在所先而急，末在所后而缓也。（《戊辰六条疏》同上书（一）卷六）可见，退溪是把成君德而行教化，看成是明道以求治之本，列为首要地位。因为道德完善的君主，会起到为政者的表率和督促作用的。“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）而且会励精图治，积极地促进百姓未完成使命的，故他十分强调“成君德”的重要性。他说：
得其道而君德成，则本末皆实，而为唐虞之治。失其道而君德非，则本末皆虚，而有叔季之祸。固不可恃虚名而蕲圣治之成，亦不可昧要法而求心得之妙也。（同上）他反复强调君主的道德要素之重要，所以他说：“道成德立而为治之本。”（同上）
第二，办教育兴书院，培养教育成有德的“士”、“君子”，以实现“明人伦，懋德业”的宗旨。
从退溪拟制的《圣学十图》中的《第三小学图》、《第四大学图》和《第五白鹿洞规图》就可看出，他的教育思想是在于培养学子们做圣贤，做有道德的“士”、“君子”，这样才能致志於修、齐、治、平的事业。
首先，他谆谆教导弟子“为人之道，立志为先”（《言行录》卷二同上书（四））。他还认为，“人虽有与尧舜同归之性，而其志道为学，必须奋发刚勇，硬著脊梁克自担当，尽死力而痛理会，如血战然，乃可以得之。”（《李子粹语》卷二同上书（五））故他十分强调“必常有不可夺之志，不可屈之气，不可昧之识见，而学问之力日淬月锻，然后庶可以牢着脚跟，不为世俗声利所掀倒也。”（同上书卷一）他反复告诫学子必须持志以恒地努力，才能成为人才，从事于圣贤之业。退溪这一教育在于培养圣贤的思想，很显然是继承孟子“人皆可以为尧舜”以及朱子关于“学者大要立志，才学便要做圣人”的观点。
其次，置德育於学校教育之首位。这在退溪所拟制的教育图式中就可明显看出。如《第三小学图》，即以立教、明伦、敬身为纲。立教，包括立“胎育保养”、“大小始终”、“三物四术”、“师弟授受”之教；明伦，包括明“父子之亲”、“君臣之义”、“夫妇之别”、“长幼之序”、“朋友之交”；敬身，包括明“心术之要”、“威仪之则”、“衣服之制”、“饮食之节”等。他讲求对入学儿童进行道德伦理为主的教育，并且认为小学的初等教育很重要：“不习之於小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。”（同上书（一）卷七）又如在《第四大学图》中，则以三纲领中的“明明德”为本为体，并认为基于此就“己得至善之所在”和“己得止至善之序”（同上）。而在《第五白鹿洞规图》中所揭示的五个方面：一、“五教之目：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”二、“为学之序”（略）。三：“修身之要：言忠信、信笃敬、惩忿窒欲、迁善改过。”四、“处事之要：正其义不谋其利，明其道不计其功。”五、“接物之要：己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己。”（同上）其中除“为学之序”外，就在四个方面是与德育有关的。可见，从小学的初等教育到“大学”的高等教育，退溪都是把德育置于学校教育的首位来考虑的。且云：“为小学者，不由乎此固无以涵养本源，而谨夫洒扫应对进退之节，与夫六艺（礼乐射御书数）之教。为大学者。不由乎此亦无以开发聪明，进修德业，而致夫明德新民之功也。”（同上）因为在退溪看来，只有从始至终地重视德育，才能培育圣贤之才，从事于治国平天下之事业。这也是实施其教育宗旨的需要，所以他说：“盖小学大学相待而成，所以一而二，二而一者也。”（同上）
再次，推行由学至行的全面为学之法。退溪在《第五白鹿洞规图》中，拟定了由“博学”到“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”的全面为学之法，规定“以博学、审问、慎思、明辨为穷理之要，自修身以至於处事、接物为笃行之目”（同上书（二）《答金而精》），并且认为“学问思辨而物格知至，则理无不明，而学术可造于精微矣。”而“修身主于忠信笃敬，而补之以惩窒迁改，则行无不笃，……处事以正义明道，接物以行恕反己，则笃行又见于事物，而浮妄非可忧，泛忽非所虑矣。”（同上）因此，他在推行学、问、思、辨、行的全面为学之法的过程中，十分强调学、思结合，知行结合。他引用孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”的话，进而阐述“学”“思”结合，“知”“行”结合之重要。他认为，“知而不为之者，其知也，非真知矣。”（《李子粹语》卷一同上书（五））故应“以因其已知而益穷之为平生门路，甚善，然不独於知为然，其於行也，亦当因其已行而益勉之，二者并进，其门路渐可通达而无碍矣。”（《言行录》同上书（四））所以，他的弟子表赞乃师之学是“知行并进，表里如一”，给予很高的符合实际的评价。
上述是退溪的“明人伦、懋德业”的教育宗旨和教育思想的体现，而他兴办书院则认为是实践培养教育有德的“士”、“君子”的好途径。在他最初所办的“伊山书院”院规中就规定：
诸生读书以四书五经为本原，小学家礼为门户。遵国家作养之方，守圣贤亲切之训，知万善本具於我，信古道可践於今，皆务为躬行心得明体适用之学。其诸史子集文章科学之业，亦不可不为之旁务博通。然当知内外本末轻重缓急之序，常自激昂，莫令坠堕。自余邪诞妖异淫僻之书并不得入院近眼以乱道惑志。（《伊山院规》同上书卷四十一）说明书院很注意对学生道德素质的培育，其目的是为了培养“为己之学”的士、君子，高者可出圣入相，“匡国而济时”；下者也不失为善人脩士，做到身修而齐家，并影响邻里。正如退溪所言：
夫忠义道德本非二致，而道德为之本焉。则服小学以培根本，遵大学以立规模，力持诚敬而发挥六经，以期至於圣贤之域。……为仁由己，有为若是，真知而不眩於空言，实践而不鹜於他岐，……则高者可入室而升堂，下者犹不失为吉人脩士，处则正家而表俗，出则匡国而济时。斯无负立院养士之本意矣。（《迎凤书院记》同上书（二）卷四十二）而要做到上述这一切，均在于“为仁由己”的道德修养。这也正如退溪在《静庵赵先生行状》中说的：“世之为士者，犹知尊王道贱霸术，尚正学排异教，治道必本于修身，洒扫应对可至于穷理尽性，而稍稍能兴起奋发而有为焉。”（同上书，卷四十八）为何“治道必本于修身”呢？他援引《大学》的逻辑思路说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。”（《大学经》同上书（一）卷七）退溪进而发挥说：“由是诚意正心以修其身，则所谓先立其大者，而小者不能夺。由是齐家、治国以及平天下，则所谓修己以安百姓，笃恭而天下平。”（同上）再次强调君臣百姓皆以修身为本，方可保持国家之长治久安。说明退溪兴办书院是为了培养仁人志士，以实现“修己以安百姓，笃恭而天下平”的远大理想。
第三，立乡约，以振礼义风俗。
退溪指出，当今乡里，由于民风日下，“习俗渐讹”，更有甚者的是道德渐丧，违背伦理纲常之事，屡见不鲜，“此实王政之大患”。他说：“好恶相攻，强弱相轧，使孝悌忠信之道或尼而不行，则弃礼义捐廉耻日甚，流而为夷狄禽兽之归，此实王政之大患也。”（《乡立约条序》同上书（二）卷四十二）因而，他认为“纠正之责，乃归之乡所。”（同上）其解决的办法，就是“为之立约条，以厉风俗”（同上）。也就是说，要动员在家乡的读书人，立乡约条，以发挥他们知书达理的积极作用。
退溪认为，作为读书之人的“士”，是经过道德伦理教育的，懂得孝悌忠信为做人的基本道德，应该讲求做人之道。那么，家乡之地，即可成为实践这些道德伦理的最好场所。他说：
为士者亦必修于家著于乡，而后得以宾兴于国。若是者何哉？孝悌忠
信，人道之大本，而家与乡党实其所行之地也。”（同上） 因此，退溪向本乡里的读书人提出以立约条，各尽道德伦理义务，“以厉风俗”的要求。他说：
自今以往，凡我乡士本性命之理、遵国家之教，在家在乡各尽夫彝伦之则，则斯为王国之吉士或穷或达无不胥赖。非唯不必别立条以劝之，亦无所用罚矣。……苟不知出此而犯义侵礼以坏我乡俗者，是乃天下弊民也。虽欲无罚得乎？此今日约条之所以不得不立也。（同上）也就是说，受过教育的“士”，见此本乡风俗败坏的情景，应该自觉地承担厉行约条以振良好风俗的责任。不仅自己要以身作则，而且要起到教育影响的作用。这样才能做到“人人亲其亲，长其长，而天下平”（同上）。
总之，退溪就是通过成君德、办教育兴书院、立乡约这三条途径，把孔子的道德、教育、政治三结合的儒学传统继承并加以发展，而在每条途径中，都贯串着把道德、教育、政治三结合的思想，其中尤为提高道德素质为最核心。
四
退溪先生还提倡孔子和思孟学派（子思和孟子）的“中庸”之道。
孔子反对“过”与“不及”（见《论语·先进》），主张“中庸”之道。《礼记·中庸》是孔子之孙孔伋（子思）的作品，是发挥孔子中庸思想的。他说：“执其两端，用其中于民”这句话颇能说明“中庸”的实质。
“中庸”就是掌握“中”的原则，讲“中”之为用，主张“允执厥中”（《论语·尧曰》）。孔子认为“过”与“不及”这两端都不合于“中”，都是有害的，唯有无过无不及的“中”才是好的。然而要坚持“中”，还必须把握“两端”，即把握矛盾的对立面，离开“两端”即无所谓“中”，故要正确贯彻中庸思想，即“执两用中”。因而他在哲学思想上，主张“和而不同”；在感情上，则主张“乐而不淫”、“哀而不伤”。同时，孔子也讲“时中”，他说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《礼记·中庸》）所谓“时中”，就是随着时势的发展，审时度势，顺势处理。这样，才能时时得“中”。
退溪正确理解和发挥了孔子“过犹不及”的“中庸”之道。他说：“勿太锐、勿苟循，最是得中为上。中非半上落下之谓也”（《答金士纯》，《增补退溪全书》（四）卷五）其意就是说，不要冒进，也不要因循保守，适中为最好。这与孔子反对“过犹不及”的中庸思想是一致的。孔子的“中庸”，是哲学思想的重要范畴，退溪的“中非半上落下之谓也”，正是“中庸”思想原则的具体应用。“中”是“过犹不及”的联络点和分界线，“中”既有“过”的因素，也有“不及”的因素。它既不是“过”，也不是“不及”，而是它们的否定。可见，“中”，并非简单的数量上的不多不少或位置上的不偏不倚，而是要求适度。即退溪所说的：“中非半上落下之谓也。”从这里也可看出，“勿太锐，勿苟循”的中庸思想，是在一定程度上揭示了事物的质与量的辩证关系，即度量观念。他说明了一定的质与一定的量是相互联系的，量的过与不及均会改变事物的质。因此必须反对过与不及，才能保证事物的质量。也就是说，“勿太锐，勿苟循，最是得中为上。”
这样，退溪就把“中庸”之道作为认识与处理问题的准则和方法论来对待。以“致知”而言，莫不穷于事物之所当然与所以然，“而不迷于危微，不眩于精一。而中可执，此之谓真知也。”（《戊辰六条疏》同上书（一）卷六）即认为使认识达到无过不及的“执中”程度，才是真知。以“力行”而言，“诚意必审于几微而无一毫之不实，正心必察于动静而无一事之不正；修身则勿 陷于一僻，齐家则勿狃于一偏。”（同上）即做到不偏不僻，准确执中。所谓“行得到恰好处，无些过与不及，乃是知得分明，事事件件理会得到一个恰好处，方能如此。”（《答李刚而》同上书（一）卷二十一）
从这种无过不及的“执中”方法论出发，退溪视孔子的中庸之道为治世的基本准则。他一方面，要求本身“每事以中道自处”；另一方面，则认为治国也必须遵循“中道”。
在他本身“每事以中道自处”方面，认为作为臣子对于国家典章制度的改革上，既不能“率由旧章”也非“一切纷更之”，而是对“积久生弊者”略加变动，在“循旧”与“更张”二者之间，采取“取其两段，用其中”的立场。他说：“祖宗之成宪旧章，积久而生弊者，虽不可不稍变动，然或并与其法美意而一切纷更之，必致大患。”（《戊辰六条疏》同上书（一）卷六）在君主任用人才问题上，他也主张“中道”。不要专倚于“守旧之臣”，也不要偏任于“新进之人”。因为“专倚于守旧循常之臣，则有妨于奋兴至治；偏任于新进喜事之人，则亦至于挑生乱阶。”（同上）同时，退溪也反对“过激”行为。在一次全国性的儒生排佛风潮中，要求联名上疏，进京请愿，有些人认为，草野狂生虽似过激，何妨一行。”退溪则明确回答说：“儒者以中道自处犹恐有过，况先以过激自处耶！”（《言行录》卷五同上书（四））
在治国方面，他也主张“中道”。在《戊辰六条疏》中，退溪强调要行“大中至正之教”，必须“勉勉循循而不废于中道”（《同上书（一）卷六》）。唯有行“中道”，才能实现治国平天下的远大事业。他援引《洪范》并加以发挥说：
然（箕子）其言犹曰：“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。”然后乃结之曰：“会其有极，归其有极。”盖必其无偏陂好恶之私然后王道可遵，无偏党反侧之事然后王道荡平，而会极归极可得而言。（《戊辰经筵启札二》同上书）这就是说，只有合符中庸，王道才能荡乎而获得治理。而要达到中庸，必须以偏僻和私利为戒。他说：“虽至圣人地位，犹恐或有偏僻之私，常懔懔为戒。”“治国平天下，亦以一人贪戾以利为利戒之。”（同上）因为偏僻与私利，均碍于中庸，要随时加以克服，才能达于中庸，才能国家治平。可见，退溪的“中道自处”的治世原则，是合乎辩证法的，具有积极意义，它很好地继承和发展了孔子的“中庸”之道。
退溪倡孔子“中庸”之道的最终目的，是要达到“入于圣贤中和之域”（《戊辰六条疏》同上书（一）卷六），即《中庸》所说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的理想境界，从而把“中庸”之道，升华为宇宙天地的根本法则和世界观的高度。这就是说，“中和”是天地万物的整体的和谐，因为只有天人一致的和谐整体，才有宇宙天地间的秩序和万物的生长繁育，即所谓“致中和，天地位焉，万物育焉。”
数千年的社会实践和科学的发展，已经证明宇宙万物是包含着不同因素的和谐的整体。和谐是万物生存的基础和必须遵循的规律，和谐一旦被破坏，就意味着灾难和疾病，严重威协人类的生存和发展。因而，退溪将人们求其天人和谐一致的“中庸”之道，看作是宇宙的根本法则，这是很有远见卓识的。“入于圣贤中和之域”，这虽然是求其天人和谐的理想境界，在当时是不能实现的，但确实是个很有思想价值的命题。它必然会成为激励着后人努力争取的奋斗目标。
五
弘扬“退溪学”中所包含的孔孟儒学的思想精华，不仅对中、韩两国的精神文明建设具有积极作用，而且对现代人类文明世界的建设也具有现实意义和深远意义。
在“退溪学”中蕴含的孔孟儒学思想精髓，虽然受到时代的局限，有其不符合现代价值取向之处，但确有很多带有真理性的、民主性的精华可供吸取或借鉴的。例如上面所提到的：孔孟的仁政和民本思想；孔子的“为己之学”；孔子的道德、教育、政治相结合的儒学传统；孔子的“中庸”思想等，而且经过退溪先生结合本国的国情，给予了积极地继承和发展，已经融合在“退溪学”中，成了“退溪学”的思想财富。
退溪先生“为己之学”的重道德修养与道德实践的人生哲学，忠实地伴随着他的一生，在从政的事业上，他努力贯彻孔孟的德治仁政和民本思想，实现其“爱人”和“不忍人之政”。而在从事教育事业上，他很好地继承和发展了孔子的道德、教育、政治三者相结合的儒学传统，致力培养实现德治仁政的“士”、“君子”，要求做到以德修身、以德治国。他从始至终，将道德置于首位要求做到正己正人，言行一致，表里如一。退溪的这种重道德修养与道德实践的人生哲学和处世接物的道德伦理观念。其中不少有生命力的积极因素，如能发扬光大，定能对现代人类文明世界的建设做出贡献。例如退溪一生中，做到洁身自好，一介不取的清廉的道德思想作风，对于任何国家的反对贪污腐败，建设为政清廉的社会风尚，都具有相当的现实意义。又如退溪很重视家庭伦理，主张尊老爱幼、夫妇、兄弟、朋友之间平等相待，和睦邻里，疾病相助之类的传统美德，这些传统美德对建设现代的精神文明社会，还是非常需要的，应该积极提倡的。因为它有利于创造和谐的生活环境和社会秩序。
退溪先生的“中庸”之道，提出“入于圣贤中和之域”的理想境界，也是一个很有思想价值的内容。“入于圣贤中和之域”，就是求其天人和谐一致的理想境界。因为和谐是事物生存的基础。社会生活的安定和发展，有赖于和谐。社会经济的各部门之间，社会各部分人之间都需要和谐。和谐一旦被破坏，社会就会出现动乱，甚至爆发战争，人类社会就不得安宁。而且当今世界，还不太注意自然界和人类社会和谐一致的这一重大问题，在发展经济的过程中，造成了工业污染和生态平衡的被破坏等等问题，以致严重到危及人类生存和社会发展。退溪提出的“入于圣贤中和之域”，就在于把自然界（天）和人类社会（人）作为一个有机的整体来思考，也就是说他从世界观的高度，把和谐看作是世界生存的基础和发展的根本法则。所以，退溪这种天人关系的整体结构的理论思维，对于当今世界的生存和发展就更加具有重大的现实意义和深远意义了。^
【专 题 号】K5
【复印期号】1995年08期
【原文出处】《孔子研究》(济南)1995年02期第111-121页
【作者简介】步近智 中国社会科学院历史研究所
一
退溪先生自幼就熟读《论语》、《孟子》等儒家经典，孔孟儒学对他影响颇深。在《退溪先生文集》中，常见“孔颜曾孟”或“孔孟程朱”提法，而孔孟儒学思想也渗透在他的言行思想之中。
退溪的政治哲学，就与孔孟儒学有着密切的关系。他吸取了孔子的“仁”和孟子“民贵君轻”思想，竭力推行孔孟儒学的“仁政”和民本思想。
首先，退溪从君与民在经济上有共同的利害关系的角度出发，提出了君主要有“爱民如子”的观点。孔子的弟子有若说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）退溪则发挥这一观点，他说：“必民穷太剧，则官何由独不穷乎？”（《增补退溪全书》（三）《续集》卷七《答子嶲》）这是因为君主的享受要取之于民，民贫则国困，故儒家主张“藏富于民”，反对竭泽而渔。如若百姓温饱有余，则国库自然充盈，君主所需亦有所取之所，君与民在经济上确实利害相关。他说：
古之人君视民如伤，若保赤子。父母爱子之心无所不至。如遇其疾病饥寒则哀伤恻怛不啻在已，提抱抚摩诚求不远，饥食以饲哺之，药物以救疗之。如此而或至于死，犹不敢怨天而自伤其救疗未尽，盖其深爱至痛之情所当然也。（《戊辰经筵启札一》，《增补退溪全书》（一）卷七）退溪认为人君就要像父母那样，百般体贴自己生病的子女一样，关怀备至地体恤百姓之疾苦。君主以“深爱至痛之情”，行“父母爱子之道”，这是理所当然的事情。但事实却洽然相反，退溪以此批评君主不恤民苦的现实：
安有为民父母而行政於其疾病之极、饥寒之迫，则若不闻知。既绝其口食，又废其药物，而托辞於他事之重，忍所不忍。驱催蹙迫，以纳於水火之中。不惟不救，益薪以焚之；不惟不拯，鼓澜以?{之。加之以鞭挞，随之以刑戮，假使所重之事因而得成，甚非为父母爱子之道！（同上）人君身为民之父母，却不行爱子之道，则是完全背离了古代圣贤的遗训，说明朝政已腐败之极，君舟之覆迫在眉睫。退溪是位有政治远见的思想家，他已看到当?时形势的严重性，故恳切陈词，提醒在位的统治者，及早悔悟，以防患于未然。
第二，为了王朝的长治久安，李退溪从孔孟的“仁政”和“民本”思想出发，深刻地阐发了孔子“先富后教”的进步主张，提出发展农桑是“王道之大本”的观点。
关于“民”的问题，历来为孔孟儒家所重视，并列为首要之事。因为这直接关系着王权的巩固与否和国家的兴亡，此后历代王朝治乱兴衰的经验教训也证实了这点。故退溪在《戊辰经筵启札》中从“民本”思想出发，提出人民是立国的根本，失去了人民，国家便丧失了存在的基础，即所谓“无信不立。谓民无以立于世，而国亦不得立也。”（《言行录》卷二，《增补退溪全书》（四））他认为，争取民心、获得百姓的信任，至关重要。他指出，国家在临乱的存亡之际，君主要与百姓同生死，才能得到人民的拥护，国家才可能转危为安。他说：“临乱，而与民守之，信为重。”（同上）这是对孔子关于“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）观点的发挥。早在先秦儒家，就已认识到君与民的关系如同舟与水的关系：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）对此，退溪也严峻指出：“君舟之覆，恒在于民岩。”（《致黄海道观察使书》《增补退溪全书》（一）卷六）他感到遗憾的是，有些人并不懂得这一道理。“今人狃于升平，不知国家乱亡之祸，率由于民岩，云合土崩之势，恒起于民流。”（《戊辰经筵启札一》同上书，卷七）退溪认为，历史上的君舟之覆，应当成为今日君主的明鉴。他说：“汉魏之张角、葛荣，唐宋之黄巢、方腊，皆何因而起乎？”（同上）可惜的是当时的君主没有醒悟，“使时君早忧而预为之所，则岂终至于覆败乎！”（同上）
为了王朝的长治久安，退溪则从孔孟的“仁政”和“民本”思想出发，深刻地阐发了孔子“先富后教”的进步主张，提出发展农桑是“王道之大本”的观点。他认为，只有先富而后教之，才能收到成效。在讲解《论语》时，弟子问他：“富或先于教，信或重于食，何也？”退溪回答说：“富先于教，平时富、教之先后；信重于食，临乱处变之缓急。盖非富，教不行，故先富；无信，民不立，故去食。”（《增补退溪全书》（四）《言行录》卷二《讲辨》）可见，在富民与教民二者的关系上，退溪认为民穷则教化难以奏效，富民才是教民的前提，民富则教化易行。故平时，富民要摆在优先的地位。但在战时，在“民信”与“民食”二者的关系上，如若不取得百姓的信任而失掉民心，国家就危在旦夕，所以争取民心便是当务之急。这不等于说民生问题不关紧要，而是说人民衣食，要靠平时的富民措施来解决。唯有平时富民，才能在战时得到民信。
鉴于以上认识，退溪认为发展农桑生产，解决人民的衣食温饱是“王道之大本”。他说：
《传》不云乎，民事不可缓也。王道之大本于农桑，四维之张由于衣食。黎民不饥不寒，而后可以迪彝教、崇礼义而治道成矣。自古临政愿 治孰不欲务此。（《致黄海道观察使》，《增补退溪全书》（一）卷六） 何谓“四维”？《管子》曰：“礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。”退溪认为，礼义廉耻的四维之张否，取决于人民衣食温饱的解决，这就要靠发展农桑生产；如若农桑生产上不去，人民衣食无着落，崇礼义、行教化也就无从谈起。因而他对于有利于人民的衣食温饱的事、有利于国计民生的生产活动是十分关注的。例如，对于高丽王朝时代将棉花从中国元朝引进高丽的文渐益赞佩之至，曾专为之著文歌功颂德。他赞曰：
所谓公之功者，当至正甲辰中，公常奉使入元，以公事谪于南荒。其放还也，途得木棉种子。惟利民是急，冒禁赍来，滥觞于囊盛而遂大蕃于一国，万世永赖，兹为公之功也。……直待公之一身覊旅放逐之际携取於一束囊装之馀而后乃始为兹土之产，而阜民财，足国用，无不馀裕。……至是而因公识虑之远，而此物布满流行，遂与五谷六财同其功也。非但三韩之亿万苍生得免于羸且冻，而能使一国之衣冠文物焕然而一新也。（《前朝故左司议大夫文公孝子碑阁记》《增补退溪全书》（二）卷四十二）可见，退溪赞颂文渐益不顾个人安危，“惟利民是急”的高尚品德，从而建立了“一国之衣冠文物焕然而一新”的丰功伟绩，立足于造福“三韩之亿万苍生”的整个国家和民族的利益，也足见退溪先生着眼于发展农桑生产，以实现“阜民财、足国用”的仁政富民思想之目的。
第三，恤民力、薄赋敛、不扰民的仁政主张。
退溪主张爱惜民力，不要勉强去干那些民力所不及的事。虽然他认为征兵是必要的，但要视国情民力的情况慎重处理。他说：“国之大事，固在兵戎，今者军卒消耗，名存实无，内外皆然。搜兵补缺，在所当急，不可以民之怨咨而停罢”《（戊辰经筵啟札一》《增补退溪全书》（一）卷七），但兵役是百姓的沉重负担，特别是在国困民穷之年，就不能不考虑百姓的承受能力。他说：
自去年以来，国恤山陵钜役连仍，民生困弊之余，八天使相踵，举国骚动。颠仆者未起，吟呻者未绝，签兵之令适丁此年，已非其时。……长夏积潦，地力伤痹，两麦全无。水灾所被荡覆无余，田种杂谷种种皆荒。民食顿绝、闾阎嗷嗷。……而况众怒难犯，刑发惟腥，骇惧思乱之民相环于四境，向之所签之兵皆在其中。挟憾而肆凶於齐民，不知国家持空籍以当此患，将何术而弭之？（同上）
鉴于这种民不聊生，民怨沸腾的情景，退溪向君主建议：“臣愚以为不知今姑停兵籍，以待年登民息而为之，於义为得，於事为便。”（同上）
退溪还主张“薄赋敛”、不扰民的仁政。他说：“国谷固不可不催纳，其谷亦不可不拣择。然若严督太过，拣择太苛，则如此凶年，民不堪苦，必生大怨，须量宜酌中而行之。”（《答子嶲》，（同上）书（三）《续集》卷七）“宽则得众，信则民任”（《论语·尧曰》）他不主张苛政，而倡行宽缓。即所谓“下户不得不征，然莫太峻责，容令措备而纳。其不能措备者，且待明年，乃是真不扰民。盖极凶自有宽征之理，敲扑难加饿莩之民故也。”（《答郑子中》同上书（二）卷二十六）如若“苛刻特甚，期于剥尽”，是不得人心的。因而他说：“国谷虽不可不征，毋以必取盈而加忍人之政乃为善也。”（同上）故退溪在从宦为政实践中，也力图推行孟子“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑》上）的“仁政”思想。他在任丹阳、丰基郡守期间，“以爱民为主，而行之以诚心。”“吏治一以简静不扰为尚，其收赋於民也，虽甚轻约，而若民所当者，亦无所增减，不为违道干誉之事，故居郡无赫赫之声。……先生悃愊华，一以其正；其待吏民，一以诚信。”（《言行录》卷四同上书（四））说明退溪在为政实践中，所贯彻的就是“薄赋敛”、不扰民的仁政主张。他还认为君主“治世之患，每生于逸欲”，故他提出“请节约用度”（同上书卷三），希望君主限制享受，节约支出，以减轻人民负担。而且，他自己为官十分清廉，有人记载：退溪“解丰基归家之日，行槖萧然，唯书籍数驮而已。其所盛杻笼，到家还付官人。”“清白廉洁，一物之微，不妄取於人。”（同上）
二
退溪继承和发展了孔子的“为己之学”。在道德伦理哲学上，他提倡“学者为己”，重道德修养，并躬行力践，表里如一。
一方面，退溪正确阐发了孔子“为己之学”的道德伦理学说，认为古代学者“为己”，其目的在於充实和完善自己的道德和学问，进而推行“仁道”，“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“博施於民以能济众”（《论语·雍也》）。而现时一些学者“为人”，只是在装饰自己，做事是为了给他人看，以求得赞誉和名利。因而，退溪对“为己”之学或“为人”之学作了进一步的阐发：
为己之学，以道理为吾人之所当知，德性为吾人之所当行，近里著工，期在心得而躬行者是也。为人之学，则不务心得躬行，而饰虚徇外以求名誉者是也。（《言行录》卷二《增补退溪全书》（四））他强调“为己”之学重在增强自我道德修养并付诸於道德践履，做到表里一致，而不务虚名；“为人”之学，则与此相反，“饰虚徇外”，以求个人名利。因此，退溪将学者“为己”或“为人”，作为区分“君子”与“小人”的严格标准。他说：
求诸己，求诸人，此君子、小人用心之所由分也。见人之善恶而寻己之善恶，正是君子反求诸身，迁善改过、点检矫揉处，私意何所容乎？所恶於方人者，不务修己而较短长於他人，其心外驰而自治转踈故耳。与此思齐自讼者，用心自不同也。（《答金惇叙》同上书（二）卷二十八）说明作为君子的“为己”之学，“见人之善恶而寻己之善恶”，他认为这正是“君子反求诸身，迁善改过”，以增强道德的自我修养的绝好机会；而小人的“为人”之学，则与此相反，“不务修己，而较短长於他人”。这正是退溪所说的君子与小人之区分：“君子之谋道也，为己为人一也，安有知前之过而思自新也。於为己则切切然惟恐其不及改，於为人则不惟不思改，而反益甚之理乎！”（《答禹景善问目》别纸同上书，卷三十一）“所谓为仁由己，正如此耳。”这就进一步说明增强道德自觉性的必要。
退溪还认为君子的“为己”之学并非要强加于人，而是要求以身作则，起到潜移默化的作用。如说：“君子之学，为己而已。所谓为己者，即张敬夫所谓无所为而然也。如深山茂林之中有一兰草，终日薰香而不知其为香，正合于君子为己之义，宜深体之。”（《言行录》卷二同上书（四））这正说明他从以身作则中所起到的教化作用。
基于上述认识，故退溪在《易东书院记》中要求学者作“君子儒”，勿作“小人儒”。他说：“君子儒为己”，“居则怀仁而抱义，出则尊主而庇民”；“小人儒为人”，“惟科举利禄之为谋”（《增补退溪全书》（二）卷四十二）。表明“君子儒”和“小人儒”的人生哲学是大不同的：“君子儒”平时在於充实和完善自己的道德和学问，所谓“居则怀仁而抱义”；当有所用时，则报国而利民。“小人儒”，则一生出於个人名利私欲，“惟科举利禄为谋”。因此，他在《易东书院记》中强调：
孔子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”君子儒为己，前之所称是也；小人儒为人，后之所云是也。以子夏之贤，圣人犹发此戒，馀人为何如哉？故孟子曰：“术不可不慎也。”凡我入院之士，欲为君子儒乎？欲为小人儒乎？於是而能知其所择，则其庶乎可免矣。他以此告诫书院读书的士子们，在人生道路上要慎重选择自己做人的取向，要作“君子儒”，勿作“小人儒”。
另一方面，也是最重要和最可贵的，则是他能将“为己之学”的道德学问付诸实践。并严於律己，学行并重，表里如一，“出处进退，一徇乎义”（同上书（四）《言行录》卷四）。
退溪自幼，“已自讲洒扫之节，孝悌之道”。及读《论语》，则“立志不群，自能勤苦，严立课程，贯通精思，温故知新”（同上书，卷二）。说明他自幼就注意学行并重。成人后，更加严於律己，讲求为学之道，在于身体力行，所谓“在学做功深浅之如何耳，虽毫厘不可靠他人之力而为之也。”（同上）故他特别强调“践履”（实践）。他说：
学也者，习其事而真践履之谓也。盖圣门之学，不求诸心则昏然无得，故必思以通其微；不习其事则危而不安，故必学以践其实。（《进圣学十图札》同上书（一）卷七）
人病不求耳，求则无不知之理；人病不践耳，践则皆可行之道。（《
易东书院记》同上书（二）卷四十二）因此，退溪很重视实践，做到“敬义夹持，知行并进，内外一致，本末兼举。”（《言行总录》卷一同上书（四））故他的得意弟子金诚一在评述退溪先生时说：“尝谓仕所以行道，非所以干禄。筮仕四十年，更历四朝，而出处进退，一循乎义。”（同上）由於退溪学行并重、表里一致，故为人所称道：“乡党服其化，远人慕其德，贤者乐其道，不贤者畏其义”，而“抠衣请学之士，日以益众”。退溪对问学者，则“无不随其深浅，从容启迪”，“一以开明心术，变化气质为先。其言则圣贤之训，而其理得之於心，其用则散於万事，而其体则具於一身。故终日所论，不过乎孔、孟、曾、思、濂、洛、关、闽之书，……不离乎穷理、致知、反躬、践实、为己、慎独之事，而扩而充之，则虽举而措之，国与天下可也。”（同上）这就说明退溪的学行并重的思想在学界和社会上的重大影响。因为他是聚仁义道德于一身，而致用于万事，重在推行儒家的内圣外王之道，而求治国平天下。由是“远方之士闻风而起”，乃至“达官贵人，亦皆倾心向慕，多以讲学饬己为事”（同上）退溪之所以得到众多人士之向慕，是与他一贯学行并重，表里一致的道德行为分不开的。
退溪“为己之学”的人生哲学和道德伦理观念，自然不能摆脱封建时代作为臣属的本分。他“爱君忧国之心，不以进退而有间。闻一政令之善，喜不能寐；或举措失宜，忧形于色。常以辅养君德、扶护士林为先务。”（《言行录》卷三同上书（四））退溪虽有爱君忧国之心，却不轻易进仕途担任要职。他认为“若不顾出处之义，而徒以君宠为重，则是君使臣，臣事君，不以礼义而以爵禄也，其可乎？”（同上）即认为做官若不能“辅养君德”，而只求“爵禄”，他是不肯干的。也就是他所坚持的“出处进退，一徇乎义。义有未安，则必奉身而退。”（同上书，卷四）
至于怎样“辅养君德”？退溪在《戊辰六条疏》中，提出必需“明道术以正人心”。“人心得正，而治化易洽”，“人心不正，治之而不治，化之而难化也。”（同上书（一）卷六）但是，退溪认为要正人心，首先要正君心，“本乎人君躬行心得之余，而行乎民生日用彝伦之教者，本也。”（同上）因为在他看来，君主与臣民，在加强道德修养方面，并没有什么不同。对君主来说，更应该有高的标准，才能作好臣民的表率。故退溪对君主提出更高的要求。他说：“私者一心之蟊贼，而万恶之根本也。自古国家治日常少，乱日常多，驯致于灭身亡国者，尽是人君不能去一私字故也。”（《戊辰经筵札二》同上书（一）卷七）
更值得称道的，是在“君为臣纲”、“父为子纲”的封建时代，退溪对君臣、父子的关系，提出类似对等的观点。他说：
君当仁，臣当敬；父当慈，子当孝，此理也。君而不仁，臣而不敬；
父而不慈，子而不孝，则非其理也。（《李子粹语》卷一同上书（五））在此，值得注意的是，君父仁慈，臣子才敬孝；反之，君不仁，父不慈，臣犹不敬，子就不孝。这就表现出君臣、父子对等的观点，这也是对孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）观点的进一步发挥。此外，在夫权统治的封建时代，他也很同情妇女不平等的处境，“今之妇人，率皆从一而终，何可以情义不适之故，而或待若路人，或视如雠仇？”（同上书，卷三）他提出，丈夫更应多“反躬自厚，黾勉善处，以不失夫妇之道。”（同上）
退溪重孝道，讲求敬祖孝亲。但他并非迷信鬼神，而是为了“慎终追远，民德归厚”（《论语·学而》），即谨慎地对待父母的逝世，追念远代的祖先，以使百姓养成敦厚的民俗风尚，即他所谓的“民知尊长养老而后乃入孝弟；民入孝弟出尊长养老而后成教，成教而后国可安也。”（《答赵起伯问目》同上书（二）卷三十八）
三
退溪先生继承和发展了孔子将伦理道德、教育、政治三者相结合的儒学传统。
退溪认为只有道德完善的人，才能居於高位，以其道德学问来教化百姓，从而实现“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）的理想政治。故他一生都很重视教育，兴办书院，并在《戊辰六条疏》中提出“敦圣学以立治本”、“明道术以正人心”的纲领性的建议。他还强调“抑尝闻之人之有道也，无教则近於禽兽。圣人有忧之，教以人伦。三代之学，皆所以明人伦也。”（《伊山书院记》同上书（二）卷四十二）而在他的《文集》中，也多处发挥《大学》要旨。他所提出的《圣学十图》，其中就有三图（即《第三小学图》、《第四大学图》、《第五白鹿洞规图》）是谈教育的。其内容重在从提高人的道德素质入手，内圣而外王，从而实现修身、齐家、治国、平天下。在这方面，退溪很好地继承和发展了孔子将道德、教育、政治相结合的儒学传统。
第一，成君德以求治。
这就是要求君主要自觉地以道德伦理规范来维护社会和治理国家。他说：
本乎人君躬行心得之余，而行乎民生日用彝伦之教育，本也；追踪乎法制，袭美乎文物，革今师古，依倣比较者末也。本在所先而急，末在所后而缓也。（《戊辰六条疏》同上书（一）卷六）可见，退溪是把成君德而行教化，看成是明道以求治之本，列为首要地位。因为道德完善的君主，会起到为政者的表率和督促作用的。“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）而且会励精图治，积极地促进百姓未完成使命的，故他十分强调“成君德”的重要性。他说：
得其道而君德成，则本末皆实，而为唐虞之治。失其道而君德非，则本末皆虚，而有叔季之祸。固不可恃虚名而蕲圣治之成，亦不可昧要法而求心得之妙也。（同上）他反复强调君主的道德要素之重要，所以他说：“道成德立而为治之本。”（同上）
第二，办教育兴书院，培养教育成有德的“士”、“君子”，以实现“明人伦，懋德业”的宗旨。
从退溪拟制的《圣学十图》中的《第三小学图》、《第四大学图》和《第五白鹿洞规图》就可看出，他的教育思想是在于培养学子们做圣贤，做有道德的“士”、“君子”，这样才能致志於修、齐、治、平的事业。
首先，他谆谆教导弟子“为人之道，立志为先”（《言行录》卷二同上书（四））。他还认为，“人虽有与尧舜同归之性，而其志道为学，必须奋发刚勇，硬著脊梁克自担当，尽死力而痛理会，如血战然，乃可以得之。”（《李子粹语》卷二同上书（五））故他十分强调“必常有不可夺之志，不可屈之气，不可昧之识见，而学问之力日淬月锻，然后庶可以牢着脚跟，不为世俗声利所掀倒也。”（同上书卷一）他反复告诫学子必须持志以恒地努力，才能成为人才，从事于圣贤之业。退溪这一教育在于培养圣贤的思想，很显然是继承孟子“人皆可以为尧舜”以及朱子关于“学者大要立志，才学便要做圣人”的观点。
其次，置德育於学校教育之首位。这在退溪所拟制的教育图式中就可明显看出。如《第三小学图》，即以立教、明伦、敬身为纲。立教，包括立“胎育保养”、“大小始终”、“三物四术”、“师弟授受”之教；明伦，包括明“父子之亲”、“君臣之义”、“夫妇之别”、“长幼之序”、“朋友之交”；敬身，包括明“心术之要”、“威仪之则”、“衣服之制”、“饮食之节”等。他讲求对入学儿童进行道德伦理为主的教育，并且认为小学的初等教育很重要：“不习之於小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。”（同上书（一）卷七）又如在《第四大学图》中，则以三纲领中的“明明德”为本为体，并认为基于此就“己得至善之所在”和“己得止至善之序”（同上）。而在《第五白鹿洞规图》中所揭示的五个方面：一、“五教之目：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”二、“为学之序”（略）。三：“修身之要：言忠信、信笃敬、惩忿窒欲、迁善改过。”四、“处事之要：正其义不谋其利，明其道不计其功。”五、“接物之要：己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己。”（同上）其中除“为学之序”外，就在四个方面是与德育有关的。可见，从小学的初等教育到“大学”的高等教育，退溪都是把德育置于学校教育的首位来考虑的。且云：“为小学者，不由乎此固无以涵养本源，而谨夫洒扫应对进退之节，与夫六艺（礼乐射御书数）之教。为大学者。不由乎此亦无以开发聪明，进修德业，而致夫明德新民之功也。”（同上）因为在退溪看来，只有从始至终地重视德育，才能培育圣贤之才，从事于治国平天下之事业。这也是实施其教育宗旨的需要，所以他说：“盖小学大学相待而成，所以一而二，二而一者也。”（同上）
再次，推行由学至行的全面为学之法。退溪在《第五白鹿洞规图》中，拟定了由“博学”到“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”的全面为学之法，规定“以博学、审问、慎思、明辨为穷理之要，自修身以至於处事、接物为笃行之目”（同上书（二）《答金而精》），并且认为“学问思辨而物格知至，则理无不明，而学术可造于精微矣。”而“修身主于忠信笃敬，而补之以惩窒迁改，则行无不笃，……处事以正义明道，接物以行恕反己，则笃行又见于事物，而浮妄非可忧，泛忽非所虑矣。”（同上）因此，他在推行学、问、思、辨、行的全面为学之法的过程中，十分强调学、思结合，知行结合。他引用孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”的话，进而阐述“学”“思”结合，“知”“行”结合之重要。他认为，“知而不为之者，其知也，非真知矣。”（《李子粹语》卷一同上书（五））故应“以因其已知而益穷之为平生门路，甚善，然不独於知为然，其於行也，亦当因其已行而益勉之，二者并进，其门路渐可通达而无碍矣。”（《言行录》同上书（四））所以，他的弟子表赞乃师之学是“知行并进，表里如一”，给予很高的符合实际的评价。
上述是退溪的“明人伦、懋德业”的教育宗旨和教育思想的体现，而他兴办书院则认为是实践培养教育有德的“士”、“君子”的好途径。在他最初所办的“伊山书院”院规中就规定：
诸生读书以四书五经为本原，小学家礼为门户。遵国家作养之方，守圣贤亲切之训，知万善本具於我，信古道可践於今，皆务为躬行心得明体适用之学。其诸史子集文章科学之业，亦不可不为之旁务博通。然当知内外本末轻重缓急之序，常自激昂，莫令坠堕。自余邪诞妖异淫僻之书并不得入院近眼以乱道惑志。（《伊山院规》同上书卷四十一）说明书院很注意对学生道德素质的培育，其目的是为了培养“为己之学”的士、君子，高者可出圣入相，“匡国而济时”；下者也不失为善人脩士，做到身修而齐家，并影响邻里。正如退溪所言：
夫忠义道德本非二致，而道德为之本焉。则服小学以培根本，遵大学以立规模，力持诚敬而发挥六经，以期至於圣贤之域。……为仁由己，有为若是，真知而不眩於空言，实践而不鹜於他岐，……则高者可入室而升堂，下者犹不失为吉人脩士，处则正家而表俗，出则匡国而济时。斯无负立院养士之本意矣。（《迎凤书院记》同上书（二）卷四十二）而要做到上述这一切，均在于“为仁由己”的道德修养。这也正如退溪在《静庵赵先生行状》中说的：“世之为士者，犹知尊王道贱霸术，尚正学排异教，治道必本于修身，洒扫应对可至于穷理尽性，而稍稍能兴起奋发而有为焉。”（同上书，卷四十八）为何“治道必本于修身”呢？他援引《大学》的逻辑思路说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。”（《大学经》同上书（一）卷七）退溪进而发挥说：“由是诚意正心以修其身，则所谓先立其大者，而小者不能夺。由是齐家、治国以及平天下，则所谓修己以安百姓，笃恭而天下平。”（同上）再次强调君臣百姓皆以修身为本，方可保持国家之长治久安。说明退溪兴办书院是为了培养仁人志士，以实现“修己以安百姓，笃恭而天下平”的远大理想。
第三，立乡约，以振礼义风俗。
退溪指出，当今乡里，由于民风日下，“习俗渐讹”，更有甚者的是道德渐丧，违背伦理纲常之事，屡见不鲜，“此实王政之大患”。他说：“好恶相攻，强弱相轧，使孝悌忠信之道或尼而不行，则弃礼义捐廉耻日甚，流而为夷狄禽兽之归，此实王政之大患也。”（《乡立约条序》同上书（二）卷四十二）因而，他认为“纠正之责，乃归之乡所。”（同上）其解决的办法，就是“为之立约条，以厉风俗”（同上）。也就是说，要动员在家乡的读书人，立乡约条，以发挥他们知书达理的积极作用。
退溪认为，作为读书之人的“士”，是经过道德伦理教育的，懂得孝悌忠信为做人的基本道德，应该讲求做人之道。那么，家乡之地，即可成为实践这些道德伦理的最好场所。他说：
为士者亦必修于家著于乡，而后得以宾兴于国。若是者何哉？孝悌忠
信，人道之大本，而家与乡党实其所行之地也。”（同上） 因此，退溪向本乡里的读书人提出以立约条，各尽道德伦理义务，“以厉风俗”的要求。他说：
自今以往，凡我乡士本性命之理、遵国家之教，在家在乡各尽夫彝伦之则，则斯为王国之吉士或穷或达无不胥赖。非唯不必别立条以劝之，亦无所用罚矣。……苟不知出此而犯义侵礼以坏我乡俗者，是乃天下弊民也。虽欲无罚得乎？此今日约条之所以不得不立也。（同上）也就是说，受过教育的“士”，见此本乡风俗败坏的情景，应该自觉地承担厉行约条以振良好风俗的责任。不仅自己要以身作则，而且要起到教育影响的作用。这样才能做到“人人亲其亲，长其长，而天下平”（同上）。
总之，退溪就是通过成君德、办教育兴书院、立乡约这三条途径，把孔子的道德、教育、政治三结合的儒学传统继承并加以发展，而在每条途径中，都贯串着把道德、教育、政治三结合的思想，其中尤为提高道德素质为最核心。
四
退溪先生还提倡孔子和思孟学派（子思和孟子）的“中庸”之道。
孔子反对“过”与“不及”（见《论语·先进》），主张“中庸”之道。《礼记·中庸》是孔子之孙孔伋（子思）的作品，是发挥孔子中庸思想的。他说：“执其两端，用其中于民”这句话颇能说明“中庸”的实质。
“中庸”就是掌握“中”的原则，讲“中”之为用，主张“允执厥中”（《论语·尧曰》）。孔子认为“过”与“不及”这两端都不合于“中”，都是有害的，唯有无过无不及的“中”才是好的。然而要坚持“中”，还必须把握“两端”，即把握矛盾的对立面，离开“两端”即无所谓“中”，故要正确贯彻中庸思想，即“执两用中”。因而他在哲学思想上，主张“和而不同”；在感情上，则主张“乐而不淫”、“哀而不伤”。同时，孔子也讲“时中”，他说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《礼记·中庸》）所谓“时中”，就是随着时势的发展，审时度势，顺势处理。这样，才能时时得“中”。
退溪正确理解和发挥了孔子“过犹不及”的“中庸”之道。他说：“勿太锐、勿苟循，最是得中为上。中非半上落下之谓也”（《答金士纯》，《增补退溪全书》（四）卷五）其意就是说，不要冒进，也不要因循保守，适中为最好。这与孔子反对“过犹不及”的中庸思想是一致的。孔子的“中庸”，是哲学思想的重要范畴，退溪的“中非半上落下之谓也”，正是“中庸”思想原则的具体应用。“中”是“过犹不及”的联络点和分界线，“中”既有“过”的因素，也有“不及”的因素。它既不是“过”，也不是“不及”，而是它们的否定。可见，“中”，并非简单的数量上的不多不少或位置上的不偏不倚，而是要求适度。即退溪所说的：“中非半上落下之谓也。”从这里也可看出，“勿太锐，勿苟循”的中庸思想，是在一定程度上揭示了事物的质与量的辩证关系，即度量观念。他说明了一定的质与一定的量是相互联系的，量的过与不及均会改变事物的质。因此必须反对过与不及，才能保证事物的质量。也就是说，“勿太锐，勿苟循，最是得中为上。”
这样，退溪就把“中庸”之道作为认识与处理问题的准则和方法论来对待。以“致知”而言，莫不穷于事物之所当然与所以然，“而不迷于危微，不眩于精一。而中可执，此之谓真知也。”（《戊辰六条疏》同上书（一）卷六）即认为使认识达到无过不及的“执中”程度，才是真知。以“力行”而言，“诚意必审于几微而无一毫之不实，正心必察于动静而无一事之不正；修身则勿 陷于一僻，齐家则勿狃于一偏。”（同上）即做到不偏不僻，准确执中。所谓“行得到恰好处，无些过与不及，乃是知得分明，事事件件理会得到一个恰好处，方能如此。”（《答李刚而》同上书（一）卷二十一）
从这种无过不及的“执中”方法论出发，退溪视孔子的中庸之道为治世的基本准则。他一方面，要求本身“每事以中道自处”；另一方面，则认为治国也必须遵循“中道”。
在他本身“每事以中道自处”方面，认为作为臣子对于国家典章制度的改革上，既不能“率由旧章”也非“一切纷更之”，而是对“积久生弊者”略加变动，在“循旧”与“更张”二者之间，采取“取其两段，用其中”的立场。他说：“祖宗之成宪旧章，积久而生弊者，虽不可不稍变动，然或并与其法美意而一切纷更之，必致大患。”（《戊辰六条疏》同上书（一）卷六）在君主任用人才问题上，他也主张“中道”。不要专倚于“守旧之臣”，也不要偏任于“新进之人”。因为“专倚于守旧循常之臣，则有妨于奋兴至治；偏任于新进喜事之人，则亦至于挑生乱阶。”（同上）同时，退溪也反对“过激”行为。在一次全国性的儒生排佛风潮中，要求联名上疏，进京请愿，有些人认为，草野狂生虽似过激，何妨一行。”退溪则明确回答说：“儒者以中道自处犹恐有过，况先以过激自处耶！”（《言行录》卷五同上书（四））
在治国方面，他也主张“中道”。在《戊辰六条疏》中，退溪强调要行“大中至正之教”，必须“勉勉循循而不废于中道”（《同上书（一）卷六》）。唯有行“中道”，才能实现治国平天下的远大事业。他援引《洪范》并加以发挥说：
然（箕子）其言犹曰：“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。”然后乃结之曰：“会其有极，归其有极。”盖必其无偏陂好恶之私然后王道可遵，无偏党反侧之事然后王道荡平，而会极归极可得而言。（《戊辰经筵启札二》同上书）这就是说，只有合符中庸，王道才能荡乎而获得治理。而要达到中庸，必须以偏僻和私利为戒。他说：“虽至圣人地位，犹恐或有偏僻之私，常懔懔为戒。”“治国平天下，亦以一人贪戾以利为利戒之。”（同上）因为偏僻与私利，均碍于中庸，要随时加以克服，才能达于中庸，才能国家治平。可见，退溪的“中道自处”的治世原则，是合乎辩证法的，具有积极意义，它很好地继承和发展了孔子的“中庸”之道。
退溪倡孔子“中庸”之道的最终目的，是要达到“入于圣贤中和之域”（《戊辰六条疏》同上书（一）卷六），即《中庸》所说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的理想境界，从而把“中庸”之道，升华为宇宙天地的根本法则和世界观的高度。这就是说，“中和”是天地万物的整体的和谐，因为只有天人一致的和谐整体，才有宇宙天地间的秩序和万物的生长繁育，即所谓“致中和，天地位焉，万物育焉。”
数千年的社会实践和科学的发展，已经证明宇宙万物是包含着不同因素的和谐的整体。和谐是万物生存的基础和必须遵循的规律，和谐一旦被破坏，就意味着灾难和疾病，严重威协人类的生存和发展。因而，退溪将人们求其天人和谐一致的“中庸”之道，看作是宇宙的根本法则，这是很有远见卓识的。“入于圣贤中和之域”，这虽然是求其天人和谐的理想境界，在当时是不能实现的，但确实是个很有思想价值的命题。它必然会成为激励着后人努力争取的奋斗目标。
五
弘扬“退溪学”中所包含的孔孟儒学的思想精华，不仅对中、韩两国的精神文明建设具有积极作用，而且对现代人类文明世界的建设也具有现实意义和深远意义。
在“退溪学”中蕴含的孔孟儒学思想精髓，虽然受到时代的局限，有其不符合现代价值取向之处，但确有很多带有真理性的、民主性的精华可供吸取或借鉴的。例如上面所提到的：孔孟的仁政和民本思想；孔子的“为己之学”；孔子的道德、教育、政治相结合的儒学传统；孔子的“中庸”思想等，而且经过退溪先生结合本国的国情，给予了积极地继承和发展，已经融合在“退溪学”中，成了“退溪学”的思想财富。
退溪先生“为己之学”的重道德修养与道德实践的人生哲学，忠实地伴随着他的一生，在从政的事业上，他努力贯彻孔孟的德治仁政和民本思想，实现其“爱人”和“不忍人之政”。而在从事教育事业上，他很好地继承和发展了孔子的道德、教育、政治三者相结合的儒学传统，致力培养实现德治仁政的“士”、“君子”，要求做到以德修身、以德治国。他从始至终，将道德置于首位要求做到正己正人，言行一致，表里如一。退溪的这种重道德修养与道德实践的人生哲学和处世接物的道德伦理观念。其中不少有生命力的积极因素，如能发扬光大，定能对现代人类文明世界的建设做出贡献。例如退溪一生中，做到洁身自好，一介不取的清廉的道德思想作风，对于任何国家的反对贪污腐败，建设为政清廉的社会风尚，都具有相当的现实意义。又如退溪很重视家庭伦理，主张尊老爱幼、夫妇、兄弟、朋友之间平等相待，和睦邻里，疾病相助之类的传统美德，这些传统美德对建设现代的精神文明社会，还是非常需要的，应该积极提倡的。因为它有利于创造和谐的生活环境和社会秩序。
退溪先生的“中庸”之道，提出“入于圣贤中和之域”的理想境界，也是一个很有思想价值的内容。“入于圣贤中和之域”，就是求其天人和谐一致的理想境界。因为和谐是事物生存的基础。社会生活的安定和发展，有赖于和谐。社会经济的各部门之间，社会各部分人之间都需要和谐。和谐一旦被破坏，社会就会出现动乱，甚至爆发战争，人类社会就不得安宁。而且当今世界，还不太注意自然界和人类社会和谐一致的这一重大问题，在发展经济的过程中，造成了工业污染和生态平衡的被破坏等等问题，以致严重到危及人类生存和社会发展。退溪提出的“入于圣贤中和之域”，就在于把自然界（天）和人类社会（人）作为一个有机的整体来思考，也就是说他从世界观的高度，把和谐看作是世界生存的基础和发展的根本法则。所以，退溪这种天人关系的整体结构的理论思维，对于当今世界的生存和发展就更加具有重大的现实意义和深远意义了。^