| 明清史 |
论俄罗斯近代文化冲突
于胜民
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1995年06期
【原文出处】《湖北大学学报：哲社版》(武汉)1995年01期第72-78页
提 要 俄罗斯文化与欧洲文化有很深的血缘关系。西欧近代文化对俄罗斯文化的渗透与影响是全方位的，并呈现出明晰的阶段性。俄罗斯近代文化的发展处于不断欧化和不断寻根的双向运动中，显示出俄罗斯民族文化性格的双重性——欧洲性格与亚洲性格。
关键词 俄罗斯 近代 文化冲突 寻根
自1000年以前（公元988年）古代罗斯接受了基督教以来，广袤辽阔的俄罗斯大地便开始与欧洲连接在一起了。在古罗斯接受基督教以后的几个世纪里，俄罗斯文化逐渐形成“双重文化”结构：纳入拜占庭传统轨道的“官方”基督教文化与俄罗斯民间的多神教文化处于既相互对立又相互交织的关系之中。例如，在古罗斯文化遗产《伊戈尔远征记》（12世纪）中，正如马克思所指出的，“全诗具有英雄主义和基督教的性质，虽然多神教的因素还表现得非常明显”①。
18世纪初发生的彼得大帝的改革，开始了近代俄国文化“欧化”的过程。以科学与理性思维、民主与自由观念、人道主义与个人主义为主要特征的近代西欧文化与俄罗斯传统文化发生了冲突。俄罗斯民族的近代文化就是在这种文化冲突的过程中孕育、成熟、发展起来的。这个过程可概括为三个时期，即18世纪西方文化对俄国的输入与俄国文化对西方文化的学习与模仿时期；19世纪上半期俄罗斯近代民族文化的崛起与西方文化发生剧烈撞击与冲突的时期；19世纪后半期俄罗斯文化与西方文化融合与俄罗斯文化自身寻根的时期。
学习与模仿
18世纪头30年间，彼得一世推行改革，首开学习西方文化之风。18世纪中期，叶卡捷琳娜二世继承彼得的改革事业，推行“开明专制”，倡导学习西方启蒙文化，进一步促进了俄国文化同西方文化的接触与交流。然而，无论是彼得一世，还是叶卡捷琳娜女皇，其改革都未超出农奴制的界限。相反，他们的改革是靠残酷压迫农奴，加强地主阶级的统治来实现的。马克思称彼得一世的改革是“用野蛮制服了俄国的野蛮”②。叶卡捷琳娜为了提高地主阶级的地位，甚至采用向贵族赏赐农奴的办法。叶卡捷琳娜自称是法国启蒙思想家的学生、门徒，但当她的老师狄德罗向她建议“废除农奴”时，她却断然拒绝。当1789年法国资产阶级大革命爆发后，这位女皇彻底抛弃了她的导师的启蒙学说，扮演起镇压欧洲革命的宪兵角色来了。作为18世纪两位最开明的沙皇，彼得大帝和叶卡捷琳娜二世对西方启蒙文化的矛盾态度，决定了俄国官方对西方文化的立场，即回避其革命的本质，把对西方的学习限制在低层次的模仿上。
尽管如此，这两位沙皇向西方学习和改革的路线对俄国近代文化的进步还是产生了巨大的影响。在思想领域，在法国启蒙主义运动的影响下，俄国于18世纪中期也诞生了自己的启蒙主义思想家。他们利用自己的杂志《雄蜂》和《画家》，积极宣传启蒙思想，抨击俄国农奴制度和专制制度。
同时，向西方的学习促进了俄国近代科学与教育事业的发展。在彼得大帝的倡导下，俄国于18世纪初建立了科学院，出现了以罗蒙诺索夫为代表的近代科学家。1755年，在罗蒙诺索夫的倡议下，创立了俄国第一所大学——莫斯科大学。到18世纪末和19世纪初，俄国已有各类学校550所，学生达6万人。
在文学方面，18世纪的主要特点是对西方文学的模仿与移植。18世纪上半期出现的俄国古典主义文学潮流，在艺术上是模仿17世纪法国古典主义，在思想上则是接受了18世纪法国启蒙主义的思想。18世纪下半期俄国出现的感伤主义文学，同样是由模仿西欧的感伤主义文学而形成，所不同的是西欧感伤主义文学主要表达了小资产阶级的思想情绪，俄国感伤主义表达的则是贵族阶级的感伤情绪。这种情绪是由于普加乔夫发动的农民起义和俄国农奴制的危机所引起的。
在西方文化的冲击下，18世纪俄国社会生活开始偏离俄罗斯民族的古风古俗，转而摹仿外国的生活方式，出现了新的文化角色——欧化人物。在这种欧化人物身上，俄国封建文化特征与西方文化特征杂然并存，象招贴画似的，呈现出喜剧性的特征。赫尔岑在其传记性著作《往事与随想》中，描述了这种欧化人物的特征。他认为，“在俄国受到这种强大的西方潮流影响的人不会成为历史的人物，却成了一些古怪的人。他们在本国是外国人，在别国也是外国人，他们是懒散的旁观者，在俄国人看来他们是让西方的偏见败坏了，在西方人看来他们又是让俄国的习惯毁了，他们是一种聪明的多余人，他们完全沉溺在矫揉造作的生活里，肉欲的快乐中和叫人受不了的利己主义里面”。
作家冯维辛在他的喜剧《旅长》中，描写了一个盲目膜拜外国文化的艺术讽刺形象伊凡努希卡。在他身上，几乎汇集了欧化人物的一切缺点和笑料。伊凡努希卡因去过法国，便瞧不起俄国和俄国文化。他恬不知耻地宣称：“我的身体生在俄国，这是实情，但是我的精神是属于法兰西王国的。”可是在他的灵魂中却丝毫也没有法兰西的启蒙主义的精神，相反，法西兰文化中一切神圣的革命的东西一经他说出，便立即变味、走调，变得庸俗不堪。冯维辛出于对当时盲目崇拜外国文化的社会时尚的讽刺目的，把他写成一个糟糕的欧化人物，一个俄国的封建文化盲目摹仿西方文化产生的文化怪胎，没有表现出欧化人物身上某些正面的积极的特征。
撞击与冲突
1812年法国拿破仑入侵俄国和俄军进入欧洲战场，这一重大历史事件不仅促进了俄国民族意识的迅速觉醒，而且造成了西方文化与俄罗斯文化直接撞击与冲突的局面。文化撞击与冲突的时代不同于文化模仿的时代，它表现为两种文化已超越了初步接触的时期，达到了在文化观念与内涵方面的深层次的交流与冲突。
19世纪初期的文化冲突首先表现在政治思想领域。西方近代启蒙思想与民主观念对于日趋危机的俄国农奴制无疑是一种催化剂，它加速了农奴制的瓦解，培养了一代贵族革命者和贵族自由主义者，成为1825年十二月革命党人起义的重要导火线。参加十二月革命党人起义的大部分成员是参加过反拿破仑战争的贵族青年军官。他们在战争中到过欧洲资本主义国家，“接触到欧洲的民主思想，受了感染”③。他们提出了废除农奴制，消灭专制制度，实行西欧的君主立宪制的政治纲领。这次起义虽然被镇压下去，但其历史意义十分深远。它标志着反对封建农奴制的贵族革命时期的开始。
30年代，沙皇政府为阻挡西方进步启蒙思想在俄国的传播，提出了“正教、专制制度、民族性”三位一体的“官方民族性”的口号④，妄图以正教传统抵制西方的科学与理性，以君主专制反对西方民主制度，以俄罗斯人民天性温和和忍耐、信教忠君的所谓“国民性”反对西方的自由观念。这种倒行逆施并没有阻止40年代思想解放高潮的到来。这个高潮到来的标志是思想界的西欧派与斯拉夫派的大论战。与官方的民族性理论不同，这两派都主张取消农奴制，主张社会改革，但在俄国走什么道路的问题上却针锋相对。西欧派是地主贵族中具有自由主义思想的代表。他们崇尚西方，赞赏资产阶级民主，抨击俄国农奴制，主张俄国尽可能地接受西欧文化，走西欧发展资本主义的道路。斯拉夫派的代表是具有微弱的自由主义色彩的保守的地主贵族。他们虽然也主张取消农奴制，却维护专制制度，反对学习西欧资本主义的经济、政治与文化。他们不赞成社会革命和文化革命，主张“有机的共处”论和文化守成主义，认为具有古风古俗的农村村社是保证农民和地主之间和平共处、非革命的发展道路的天然工具。
19世纪俄国民族文化就是在本土文化与外来文化之间的相互冲突与交融中，在不断增强的文化选择意识中发展与成熟起来的。它的发展轨迹一方面表现为不断偏离本土文化传统，向外来文化探求的离心倾向，又表现为不断向本土文化传统的回归倾向。这种回归并非简单的复旧，而是在吸收外来文化养分之后对民族文化传统的继承与更新。但在19世纪上半期俄国文化发展的主要特征是冲突而不是融汇，是在冲突中对西方文化的吸收和对民族文化发展的探索。
俄国近代文化崛起的第一个标志是哲学的繁荣。如果说，宗教世界观与神秘主义是俄罗斯传统文化的重要组成部分，那么哲学则在很大程度上是从西方传入的“舶来品”。19世纪30、40年代，大学与知识界研究西方哲学的小组如雨后春笋，学习哲学蔚然成风。西欧派在同斯拉夫派的论战中，积极宣传西方哲学，倡导理性思维，扩大了西方哲学对俄国文化的影响。
赫尔岑、别林斯基等俄国唯物主义哲学的先驱人物以哲学为武器，对宗教世界观与神秘主义进行了猛烈地批判。赫尔岑从费尔巴哈对基督教的批判中受到启迪，认为：“脱去伪装的外衣，抛掉模糊的语言和讽喻，我们是自由人，而不是克萨弗的奴隶，我们不需要把真理蒙在神话之中！”别林斯基在著名的《给果戈理的信》中，对俄国农奴制的精神支柱——东正教，进行了猛烈抨击，认为东正教会“永远是笞刑的支柱和专制主义的帮凶”，是“不平等权力的拥护者，权力的谄媚者，人与人之间博爱的死敌和迫害者”。在对待黑格尔唯心主义哲学的态度上，俄国哲学家大都经历了从崇拜到批判的过程，表明俄国民族哲学自我意识的觉醒。
如果说，在文化模仿时代的18世纪，俄国不可能产生具有独特性的民族文学，那么，在文化撞击与冲突的时代，这种民族文学形成的条件成熟了。因为文化的撞击与冲突，不仅使民族文化与外来文化之间相似的东西日趋一致，而且使之相反的东西更加对立。正如陀思妥耶夫斯基所表现的：“当时我们困惑地站在我们的欧洲道路面前，感觉到不能从这条路上走开，就象不能从我们毫不动摇地认作真理那里离开一样。同时，我们却第一次真正认识到自己是俄国人，并且感觉到在自己身上那么难以扯断同祖国土地的联系，难以呼吸异域的空气。”一方面极为迫切地学习西欧进步文化，一方面又异常清醒地感觉到民族文学的自我意识，这两者的矛盾与统一构成了当时俄国民族文学的开拓者的文化心态。
为了创造无愧于时代的民族文学，19世纪俄国进步作家大都向西欧文化探索过、追求过，汲取其中的启蒙主义、民主主义、人道主义等进步思想，作为批判农奴制文化，建立民族文学的思想武器。以果戈理为代表的俄国自然派（即批判现实主义）文学的崛起，不能不说是主要得益于西欧进步文化。但是，俄国作家在向西方探求的过程中，都不同程度地感受到西方文化的异己性，感到“难以呼吸异域的空气”，因而都不同程度地转向对西方文明与文化观念的抵制与批评。“俄国文学的始祖”普希金，从英国诗人拜伦的崇拜者变成了拜伦的批评者。他在《茨冈》、《叶甫盖尼·奥涅金》中，对“拜伦式英雄”的个人主义、利己主义思想进行了抵制与批判。与西欧文化联系最密切、有较多认同的屠格涅夫，也不同意西欧派鼓吹的否定民族文化、全盘西化的世界主义观点。他在《罗亭》中，这样批判世界主义：“世界主义是胡说八道，世界主义等于零，或者比零更坏；没有人民大众，便没有艺术，没有真理，没有生命……”托尔斯泰在50年代去欧洲考察过，对资产阶级的文明、民主与平等的本质有着清醒的认识和深刻的批判。
在如何处理本土文学与外来文化的关系问题上，同样存在着尖锐的文化斗争。“官方民族性”的捍卫者、斯拉夫主义者们，在民间文学研究中提出“古代性”、“移植论”等理论，认为民间文学具有相对的古代性，凡民间文学中出现的新现象，都证明民间文学遭到了破坏。一切与俄罗斯人民的“基督教本质”相抵触的现象，都被说成是移植的、搬来的。他们站在“复古”、“排外”的文化立场上，力图从民间文学中找出俄罗斯人民信奉宗法文化的证明，以及信教、忠君等民族性的特征，以反对新文化与新文学，提倡旧文化与旧文学。
普希金、果戈理、别林斯基、赫尔岑等进步作家对民间文学的态度可以概括为三点：
第一，他们都高度评价民间创作对民族文学的意义。他们认为，俄国近代文学是从模仿西方文学起步的，整个18世纪文学都是偏离古代民间文学传统的，这对于创造新时代的文学是必要的，但停留在对外来文学的模仿还不能建立自己的民族文学。只有改变这种“强使一切俄国的东西向一切欧洲的东西看齐的作法”（普希金语），向民间文学学习，才能创造新文学。
第二，古代与民间文学中所表现的民族性并不是象斯拉夫主义者所说的那样，是尊崇正统和专制政体，低三下气的屈从，而是创造的意志、求生活的斗争和求自由的斗争⑤。别林斯基认为俄罗斯民歌中所表现出来的忧郁并非是消极的：“俄罗斯人民并不沉浸在忧郁里面，并不在忧郁的重轭下倒下去；他总是抖擞起全副精力，而不因它的折磨而一蹶不振……这是一种坚强的、有力的、不可摧折的忧郁。”⑥这种积极的性格同现代西欧一切进步的、自由民主的思想发生了共鸣。
第三，作家的民族性应表现为民族精神与民族形式同时代历史内容在创作中的完美结合。别林斯基认为，文学的民族性具有两个层次。第一个层次是处于自然状态的，即“自然的直感时期”，这主要是指本民族的人民创作，即民间创作；第二个层次是处于自觉状态的，即“自觉存在的时期”，主要指本民族的艺术家的创作。自然状态的民族性可以不具有全世界历史发展的共性因素，然而，自觉存在的民族性则必然包含这种共性，包含时代的历史内容。而一个真正的民族诗人必须兼有这两方面的特征。别林斯基的理论阐明了本土文学与世界文学之间的切合点即共性特征，为俄国近代民族文学和文化的发展指明了方向。
19世纪上半期俄国文化生活中的一个重大现象是进步知识分子阶层的诞生。虽然自彼得大帝以来，俄国社会即开始出现具有自由主义思想的知识群体，但由于文化环境的恶劣，这个群体不断地被分化，没有形成一种社会力量。19世纪初，俄国文化与西方文化的直接交流，创造了新的文化氛围。沙皇政府为防范革命，禁止俄国青年去法国学习，但鼓励他们去德国学习，认为这些青年经过具有封建色彩的德国文化的熏陶，可以成为沙皇政府的顺民。但结果适得其反。这些知识青年不但学习了德国文化，学习了康德和黑格尔，而且通过德国，接受了法国和欧洲的民主文化。他们回国后积极宣传西方进步文化，探索改革社会、振兴民族的文化之路，成为进步知识阶层的核心力量。俄国知识阶层不同于西方以个体精神劳动为特征的知识分子，他们有很强的公民意识与群体使命感，有着为崇高信仰而奋斗的浪漫激情。他们构成了当时俄国进步文化的中心，对社会生活产生了巨大影响。
在19世纪上半期激烈的文化冲突中，一种新的文化人物——“多余人”诞生了。多余人的文化性格是18世纪“欧化人物”的继续与发展。他们是贵族阶级中间的新派人物，积极接受西方的进步文化观念，在文化教养与精神生活方面高于周围的人们。他们“在这个奴性的世界和卑微的野心世界中，感觉不到任何热烈的兴趣。然而他们却注定生活在这个社会里，因为人民和他们距离日远”，“他们永远不会站在政府方面”，同时也“永远不能够站到人民方面”⑦，只能成为社会的多余人。
多余人是文化撞击与冲突的结果，是从俄罗斯旧文化群体中分离出来的新的个性，但因缺乏相应的文化环境无法存在与发展，成为游离于西欧文化与俄罗斯文化之间的多余人，文化转变过程中的不适应者。多余人的文化心态表现为近代俄罗斯人在东方与西方、旧文化与新文化之间选择时的两难境地。多余人在文学中表现为一个长长的人物系列，主要典型有普希金所著《叶甫盖尼·奥涅金》中的主人公奥涅金，莱蒙托夫作品《当代英雄》中的主人公毕巧林，屠格涅夫小说《罗亭》中的主人公罗亭，以及冈察洛夫小说《奥勃洛摩夫》中主人公奥勃洛摩夫等。
融合与寻根
19世纪下半期，随着俄国农奴制的废除与资本主义在俄国的迅猛发展，俄国文化逐渐摆脱其封闭性与落后性，与西欧文化达到了更加广泛的交流，经历了新的解构与建构过程。以平民知识分子为主体的资产阶级民主主义文化取代了贵族文化，成为时代的主导文化，代表着这一时期俄罗斯文化发展的方向。而被取代的贵族文化则退入亚文化层。无论是民主主义文化还是贵族文化，都经历了与西方文化融合与向本民族文化寻根的过程。从整个俄国19世纪下半期的文化发展趋势看，60年代是民主主义文化异常繁荣的时代，文化的主导倾向是与西欧文化的融合。70-80年代是融合后寻根的时代。当然，融合与寻根并非截然分开，而是相互依存的。因为与外来文化的融合必然产生对本民族文化传统的偏离倾向，这种倾向只有在融合之后向本民族文化之根的回归过程才能克服。
60年代是革命民主主义启蒙文化运动时期。它与欧洲18世纪启蒙运动有许多共同之处，表现出俄国革命民主主义文化与欧洲民主文化相互交融的特征。列宁认为以车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫为代表的俄国60年代启蒙者的重要特征是“热烈拥护教育、自治、自由、西欧生活方式和整个俄国全盘欧化”。马克思、恩格斯曾把俄国启蒙者同欧洲启蒙思想家进行了比较。恩格斯认为“车尔尼雪夫斯基与杜勃罗留波夫是两个社会主义的莱辛”。而马克思则把杜勃罗留波夫“看作跟莱辛与狄德罗同样的作家”⑧。车尔尼雪夫斯基的哲学世界观明显地融合了18世纪法国唯物主义者费尔巴哈和空想社会主义者圣西门和傅立叶的哲学与思想传统。就文化观念而言，俄国启蒙者都不同程度地摒弃了宗教与宗法伦理道德的俄国文化传统思维模式，吸收了西方近代文化中的科学、理性、人道主义思想传统，在哲学世界观与道德原则上同西欧文化有更多的认同。
在60年代文化启蒙、文化融合氛围里，新的文化角色——“新人”取代多余人，成为社会生活中具有崭新性格代表。所谓“新人”，指的是平民知识分子，即“自由民主资产阶级的受过教育的代表，他们不是贵族，而是官吏、小市民、商人、农民”。车尔尼雪夫斯基在他的小说《怎么办？》中，全面地描写了新人的生活，表现了新人的性格特征：出身平民，自食其力，热烈追求自由；崇尚自然科学，具有求实精神；在行为准则与道德生活中奉行“希望人人都快乐幸福”的合理利己主义原则。《怎么办？》的发表是当时社会文化生活中一件大事，成为60年代青年追求新生活的纲领与旗帜。他们学习小说中新人的榜样，“到处创办了生产消费合作社、缝纫、皮鞋、洗衣工场、公社”。甚至连著名音乐群体“强力集团”的音乐家谟索尔斯基、著名画派“巡回展览派”的画家列宾、克拉姆斯科依、彼罗夫也都过着公社式的生活。
19世纪下半期，资本主义在俄国获得了异常迅猛的发展。俄国资本主义工业在几十年内完成了西欧几个世纪才能完成的转变。这个巨变改变了俄国社会的经济结构，冲击着现存文化赖以存在的根基。不仅接受西方进步文化影响的贵族文化派（自由派和保守派）激烈反抗资本主义在俄国的发展，而且主张引进西方文化的民主派也难以认同俄国的资本主义发展道路。在共同反对资本主义、寻求俄罗斯社会出路的前提下，贵族派与民主派都把目光投向俄国民族文化的根基——农民，各自开始了不同途径不同性质的文化寻根，即所谓“知识分子和人民结合的罗曼史”⑨。
70年代的民主运动史称民粹主义运动。它是60年代民主文化的继续与发展，表现出由从理论上接受西方民主思想到在俄国条件下探索实现民主理想的社会实践的转变。作为一种小资产阶级社会主义思潮，民粹派不懂得历史发展的规律，把资本主义在俄国的发展看成是偶然现象，把无产阶级在俄国的出现看成是历史的“不幸”，反而认为俄国农民“按本能、按传统来说是共产主义者”，把落后的农村村社看成是社会主义的胚胎，是通往社会主义的“桥梁”。鉴于这个学说，民粹派左翼发动了“到民间去”的运动，企求农民起来革命，但遭到失败。民粹主义在诸如不承认西欧道路、崇尚俄罗斯农民和村社传统文化等方面都明显地受到斯拉夫主义的影响。但民粹主义同斯拉夫主义的区别也是十分明显的。民粹派一般不宣扬宗教和宗法文化，而是相信民主与启蒙是改造社会的根本途径。这是民粹派同其他具有贵族文化倾向的寻根派的根本区别。
“忏悔的贵族”是19世纪下半期失落的贵族文化现象。“忏悔的贵族”一方面接受时代的民主主义、人道主义思想的影响，认识到本阶级的罪孽，决心向人民忏悔赎罪；另一方面，忏悔的贵族无法接受日益资本主义化的俄国现实，也不能认同革命民主主义者的社会革命的理论和实践，于是他们转向“已经摆脱农奴制的依从地位但尚未加入资产阶级经济的商品流通的农村”，开始了向宗法制农民文化的寻根过程。
托尔斯泰不但在自己一系列不朽的作品中塑造了这种“既非乌鸦又非孔雀”的忏悔贵族形象，而且他本人也是这种贵族寻根文化的伟大代表。托尔斯泰由一个接受西方启蒙思想、具有人道主义、民主主义思想的贵族青年，发展成为晚年的宗法制农民的思想代表，其一生思想探索的轨迹，生动表现了俄罗斯民族文化同西方文化的交融与交融之后的寻根的过程。列宁在批判托尔斯泰思想宗教倾向的同时，充分肯定他的思想与创作对民族文化发展的意义：“托尔斯泰主义的现实的历史内容，正是这种东方制度、亚洲制度的思想体系”。从这个意义上说，托尔斯泰不仅是俄罗斯近代文化，也是东方近代文化的巨人。
土壤派是19世纪下半期寻根文化的代表流派之一。60年代，陀思妥耶夫斯基与其兄两次创办《时代》月刊，并以此为思想阵地，形成与发展土壤派的学说，主张“俄国社会应与人民的土壤相结合，并接纳人民的因素”。
作为土壤派的主要理论家之一，陀思妥耶夫斯基的思想与创作，构成了俄国文化寻根的巨大文化现象。陀思妥耶夫斯基的悲剧性经历（早年参加空想社会主义小组，后遭沙皇政府逮捕，苦役与军役）与俄国社会的巨变（农奴制改革与资本主义的发展）决定了他的思想由对西方民主的迷恋转向向俄国传统正教文化的回归。
同托尔斯泰一样，陀思妥耶夫斯基所理解的民族土壤正是俄罗斯的宗法制农民：“我们的人民……把自己称为‘农民’，即‘基督徒’，这不仅仅是一个词，这是包含它的整个未来的思想。”他抛弃了他早年迷恋的法国空想社会主义理论，以宗法制农民和农村村社为基础，构建他的“宗教村社社会主义”的理论⑩。他认为俄国传统的农村村社包含了“新的、美好的、未来的、理想事物的内核”，应成为社会主义经济制度的萌芽。按作家的构想，只要在农村村社基础上实行耕者有其田的土地小私有制，使每一个农民有一小块土地，拥有“自己的，或最好说，村社的花园”，那末，各个村社的小花园，则构成未来正教社会主义社会的大花园。这种空想的社会主义乌托邦有别于西欧空想社会主义理论，带有鲜明的回归文化的倾向，是斯拉夫主义学说在新的形势下的继续与发展。
收稿日期：1994年6月26日
注释：
①《马克思恩格斯全集》中文本，第29卷，第23-24页。
②《马克思恩格斯全集》中文本，第2卷，第147页。
③《列宁全集》中文本，第一版，第23卷，第251页。
④“官方民族性”理论的创造人是当时沙皇政府国民教育大臣谢·谢·乌瓦罗夫。
⑤〔俄〕普希金《论文学中的民族性》一文。
⑥〔俄〕《别林斯基全集》俄文版，第6卷，第477页。
⑦〔俄〕布罗茨基主编：《俄国文学史》（上卷），中译本，第353页。
⑧布罗茨基主编：《俄国文学史》（中卷），1955年版，681页。
⑨〔俄〕）沃罗夫斯基：《论文学》，中译本，第83页。
⑩《外国文学评论》1991年第4期，第87-88页。
【专 题 号】K5
【复印期号】1995年06期
【原文出处】《湖北大学学报：哲社版》(武汉)1995年01期第72-78页
关键词 俄罗斯 近代 文化冲突 寻根
自1000年以前（公元988年）古代罗斯接受了基督教以来，广袤辽阔的俄罗斯大地便开始与欧洲连接在一起了。在古罗斯接受基督教以后的几个世纪里，俄罗斯文化逐渐形成“双重文化”结构：纳入拜占庭传统轨道的“官方”基督教文化与俄罗斯民间的多神教文化处于既相互对立又相互交织的关系之中。例如，在古罗斯文化遗产《伊戈尔远征记》（12世纪）中，正如马克思所指出的，“全诗具有英雄主义和基督教的性质，虽然多神教的因素还表现得非常明显”①。
18世纪初发生的彼得大帝的改革，开始了近代俄国文化“欧化”的过程。以科学与理性思维、民主与自由观念、人道主义与个人主义为主要特征的近代西欧文化与俄罗斯传统文化发生了冲突。俄罗斯民族的近代文化就是在这种文化冲突的过程中孕育、成熟、发展起来的。这个过程可概括为三个时期，即18世纪西方文化对俄国的输入与俄国文化对西方文化的学习与模仿时期；19世纪上半期俄罗斯近代民族文化的崛起与西方文化发生剧烈撞击与冲突的时期；19世纪后半期俄罗斯文化与西方文化融合与俄罗斯文化自身寻根的时期。
学习与模仿
18世纪头30年间，彼得一世推行改革，首开学习西方文化之风。18世纪中期，叶卡捷琳娜二世继承彼得的改革事业，推行“开明专制”，倡导学习西方启蒙文化，进一步促进了俄国文化同西方文化的接触与交流。然而，无论是彼得一世，还是叶卡捷琳娜女皇，其改革都未超出农奴制的界限。相反，他们的改革是靠残酷压迫农奴，加强地主阶级的统治来实现的。马克思称彼得一世的改革是“用野蛮制服了俄国的野蛮”②。叶卡捷琳娜为了提高地主阶级的地位，甚至采用向贵族赏赐农奴的办法。叶卡捷琳娜自称是法国启蒙思想家的学生、门徒，但当她的老师狄德罗向她建议“废除农奴”时，她却断然拒绝。当1789年法国资产阶级大革命爆发后，这位女皇彻底抛弃了她的导师的启蒙学说，扮演起镇压欧洲革命的宪兵角色来了。作为18世纪两位最开明的沙皇，彼得大帝和叶卡捷琳娜二世对西方启蒙文化的矛盾态度，决定了俄国官方对西方文化的立场，即回避其革命的本质，把对西方的学习限制在低层次的模仿上。
尽管如此，这两位沙皇向西方学习和改革的路线对俄国近代文化的进步还是产生了巨大的影响。在思想领域，在法国启蒙主义运动的影响下，俄国于18世纪中期也诞生了自己的启蒙主义思想家。他们利用自己的杂志《雄蜂》和《画家》，积极宣传启蒙思想，抨击俄国农奴制度和专制制度。
同时，向西方的学习促进了俄国近代科学与教育事业的发展。在彼得大帝的倡导下，俄国于18世纪初建立了科学院，出现了以罗蒙诺索夫为代表的近代科学家。1755年，在罗蒙诺索夫的倡议下，创立了俄国第一所大学——莫斯科大学。到18世纪末和19世纪初，俄国已有各类学校550所，学生达6万人。
在文学方面，18世纪的主要特点是对西方文学的模仿与移植。18世纪上半期出现的俄国古典主义文学潮流，在艺术上是模仿17世纪法国古典主义，在思想上则是接受了18世纪法国启蒙主义的思想。18世纪下半期俄国出现的感伤主义文学，同样是由模仿西欧的感伤主义文学而形成，所不同的是西欧感伤主义文学主要表达了小资产阶级的思想情绪，俄国感伤主义表达的则是贵族阶级的感伤情绪。这种情绪是由于普加乔夫发动的农民起义和俄国农奴制的危机所引起的。
在西方文化的冲击下，18世纪俄国社会生活开始偏离俄罗斯民族的古风古俗，转而摹仿外国的生活方式，出现了新的文化角色——欧化人物。在这种欧化人物身上，俄国封建文化特征与西方文化特征杂然并存，象招贴画似的，呈现出喜剧性的特征。赫尔岑在其传记性著作《往事与随想》中，描述了这种欧化人物的特征。他认为，“在俄国受到这种强大的西方潮流影响的人不会成为历史的人物，却成了一些古怪的人。他们在本国是外国人，在别国也是外国人，他们是懒散的旁观者，在俄国人看来他们是让西方的偏见败坏了，在西方人看来他们又是让俄国的习惯毁了，他们是一种聪明的多余人，他们完全沉溺在矫揉造作的生活里，肉欲的快乐中和叫人受不了的利己主义里面”。
作家冯维辛在他的喜剧《旅长》中，描写了一个盲目膜拜外国文化的艺术讽刺形象伊凡努希卡。在他身上，几乎汇集了欧化人物的一切缺点和笑料。伊凡努希卡因去过法国，便瞧不起俄国和俄国文化。他恬不知耻地宣称：“我的身体生在俄国，这是实情，但是我的精神是属于法兰西王国的。”可是在他的灵魂中却丝毫也没有法兰西的启蒙主义的精神，相反，法西兰文化中一切神圣的革命的东西一经他说出，便立即变味、走调，变得庸俗不堪。冯维辛出于对当时盲目崇拜外国文化的社会时尚的讽刺目的，把他写成一个糟糕的欧化人物，一个俄国的封建文化盲目摹仿西方文化产生的文化怪胎，没有表现出欧化人物身上某些正面的积极的特征。
撞击与冲突
1812年法国拿破仑入侵俄国和俄军进入欧洲战场，这一重大历史事件不仅促进了俄国民族意识的迅速觉醒，而且造成了西方文化与俄罗斯文化直接撞击与冲突的局面。文化撞击与冲突的时代不同于文化模仿的时代，它表现为两种文化已超越了初步接触的时期，达到了在文化观念与内涵方面的深层次的交流与冲突。
19世纪初期的文化冲突首先表现在政治思想领域。西方近代启蒙思想与民主观念对于日趋危机的俄国农奴制无疑是一种催化剂，它加速了农奴制的瓦解，培养了一代贵族革命者和贵族自由主义者，成为1825年十二月革命党人起义的重要导火线。参加十二月革命党人起义的大部分成员是参加过反拿破仑战争的贵族青年军官。他们在战争中到过欧洲资本主义国家，“接触到欧洲的民主思想，受了感染”③。他们提出了废除农奴制，消灭专制制度，实行西欧的君主立宪制的政治纲领。这次起义虽然被镇压下去，但其历史意义十分深远。它标志着反对封建农奴制的贵族革命时期的开始。
30年代，沙皇政府为阻挡西方进步启蒙思想在俄国的传播，提出了“正教、专制制度、民族性”三位一体的“官方民族性”的口号④，妄图以正教传统抵制西方的科学与理性，以君主专制反对西方民主制度，以俄罗斯人民天性温和和忍耐、信教忠君的所谓“国民性”反对西方的自由观念。这种倒行逆施并没有阻止40年代思想解放高潮的到来。这个高潮到来的标志是思想界的西欧派与斯拉夫派的大论战。与官方的民族性理论不同，这两派都主张取消农奴制，主张社会改革，但在俄国走什么道路的问题上却针锋相对。西欧派是地主贵族中具有自由主义思想的代表。他们崇尚西方，赞赏资产阶级民主，抨击俄国农奴制，主张俄国尽可能地接受西欧文化，走西欧发展资本主义的道路。斯拉夫派的代表是具有微弱的自由主义色彩的保守的地主贵族。他们虽然也主张取消农奴制，却维护专制制度，反对学习西欧资本主义的经济、政治与文化。他们不赞成社会革命和文化革命，主张“有机的共处”论和文化守成主义，认为具有古风古俗的农村村社是保证农民和地主之间和平共处、非革命的发展道路的天然工具。
19世纪俄国民族文化就是在本土文化与外来文化之间的相互冲突与交融中，在不断增强的文化选择意识中发展与成熟起来的。它的发展轨迹一方面表现为不断偏离本土文化传统，向外来文化探求的离心倾向，又表现为不断向本土文化传统的回归倾向。这种回归并非简单的复旧，而是在吸收外来文化养分之后对民族文化传统的继承与更新。但在19世纪上半期俄国文化发展的主要特征是冲突而不是融汇，是在冲突中对西方文化的吸收和对民族文化发展的探索。
俄国近代文化崛起的第一个标志是哲学的繁荣。如果说，宗教世界观与神秘主义是俄罗斯传统文化的重要组成部分，那么哲学则在很大程度上是从西方传入的“舶来品”。19世纪30、40年代，大学与知识界研究西方哲学的小组如雨后春笋，学习哲学蔚然成风。西欧派在同斯拉夫派的论战中，积极宣传西方哲学，倡导理性思维，扩大了西方哲学对俄国文化的影响。
赫尔岑、别林斯基等俄国唯物主义哲学的先驱人物以哲学为武器，对宗教世界观与神秘主义进行了猛烈地批判。赫尔岑从费尔巴哈对基督教的批判中受到启迪，认为：“脱去伪装的外衣，抛掉模糊的语言和讽喻，我们是自由人，而不是克萨弗的奴隶，我们不需要把真理蒙在神话之中！”别林斯基在著名的《给果戈理的信》中，对俄国农奴制的精神支柱——东正教，进行了猛烈抨击，认为东正教会“永远是笞刑的支柱和专制主义的帮凶”，是“不平等权力的拥护者，权力的谄媚者，人与人之间博爱的死敌和迫害者”。在对待黑格尔唯心主义哲学的态度上，俄国哲学家大都经历了从崇拜到批判的过程，表明俄国民族哲学自我意识的觉醒。
如果说，在文化模仿时代的18世纪，俄国不可能产生具有独特性的民族文学，那么，在文化撞击与冲突的时代，这种民族文学形成的条件成熟了。因为文化的撞击与冲突，不仅使民族文化与外来文化之间相似的东西日趋一致，而且使之相反的东西更加对立。正如陀思妥耶夫斯基所表现的：“当时我们困惑地站在我们的欧洲道路面前，感觉到不能从这条路上走开，就象不能从我们毫不动摇地认作真理那里离开一样。同时，我们却第一次真正认识到自己是俄国人，并且感觉到在自己身上那么难以扯断同祖国土地的联系，难以呼吸异域的空气。”一方面极为迫切地学习西欧进步文化，一方面又异常清醒地感觉到民族文学的自我意识，这两者的矛盾与统一构成了当时俄国民族文学的开拓者的文化心态。
为了创造无愧于时代的民族文学，19世纪俄国进步作家大都向西欧文化探索过、追求过，汲取其中的启蒙主义、民主主义、人道主义等进步思想，作为批判农奴制文化，建立民族文学的思想武器。以果戈理为代表的俄国自然派（即批判现实主义）文学的崛起，不能不说是主要得益于西欧进步文化。但是，俄国作家在向西方探求的过程中，都不同程度地感受到西方文化的异己性，感到“难以呼吸异域的空气”，因而都不同程度地转向对西方文明与文化观念的抵制与批评。“俄国文学的始祖”普希金，从英国诗人拜伦的崇拜者变成了拜伦的批评者。他在《茨冈》、《叶甫盖尼·奥涅金》中，对“拜伦式英雄”的个人主义、利己主义思想进行了抵制与批判。与西欧文化联系最密切、有较多认同的屠格涅夫，也不同意西欧派鼓吹的否定民族文化、全盘西化的世界主义观点。他在《罗亭》中，这样批判世界主义：“世界主义是胡说八道，世界主义等于零，或者比零更坏；没有人民大众，便没有艺术，没有真理，没有生命……”托尔斯泰在50年代去欧洲考察过，对资产阶级的文明、民主与平等的本质有着清醒的认识和深刻的批判。
在如何处理本土文学与外来文化的关系问题上，同样存在着尖锐的文化斗争。“官方民族性”的捍卫者、斯拉夫主义者们，在民间文学研究中提出“古代性”、“移植论”等理论，认为民间文学具有相对的古代性，凡民间文学中出现的新现象，都证明民间文学遭到了破坏。一切与俄罗斯人民的“基督教本质”相抵触的现象，都被说成是移植的、搬来的。他们站在“复古”、“排外”的文化立场上，力图从民间文学中找出俄罗斯人民信奉宗法文化的证明，以及信教、忠君等民族性的特征，以反对新文化与新文学，提倡旧文化与旧文学。
普希金、果戈理、别林斯基、赫尔岑等进步作家对民间文学的态度可以概括为三点：
第一，他们都高度评价民间创作对民族文学的意义。他们认为，俄国近代文学是从模仿西方文学起步的，整个18世纪文学都是偏离古代民间文学传统的，这对于创造新时代的文学是必要的，但停留在对外来文学的模仿还不能建立自己的民族文学。只有改变这种“强使一切俄国的东西向一切欧洲的东西看齐的作法”（普希金语），向民间文学学习，才能创造新文学。
第二，古代与民间文学中所表现的民族性并不是象斯拉夫主义者所说的那样，是尊崇正统和专制政体，低三下气的屈从，而是创造的意志、求生活的斗争和求自由的斗争⑤。别林斯基认为俄罗斯民歌中所表现出来的忧郁并非是消极的：“俄罗斯人民并不沉浸在忧郁里面，并不在忧郁的重轭下倒下去；他总是抖擞起全副精力，而不因它的折磨而一蹶不振……这是一种坚强的、有力的、不可摧折的忧郁。”⑥这种积极的性格同现代西欧一切进步的、自由民主的思想发生了共鸣。
第三，作家的民族性应表现为民族精神与民族形式同时代历史内容在创作中的完美结合。别林斯基认为，文学的民族性具有两个层次。第一个层次是处于自然状态的，即“自然的直感时期”，这主要是指本民族的人民创作，即民间创作；第二个层次是处于自觉状态的，即“自觉存在的时期”，主要指本民族的艺术家的创作。自然状态的民族性可以不具有全世界历史发展的共性因素，然而，自觉存在的民族性则必然包含这种共性，包含时代的历史内容。而一个真正的民族诗人必须兼有这两方面的特征。别林斯基的理论阐明了本土文学与世界文学之间的切合点即共性特征，为俄国近代民族文学和文化的发展指明了方向。
19世纪上半期俄国文化生活中的一个重大现象是进步知识分子阶层的诞生。虽然自彼得大帝以来，俄国社会即开始出现具有自由主义思想的知识群体，但由于文化环境的恶劣，这个群体不断地被分化，没有形成一种社会力量。19世纪初，俄国文化与西方文化的直接交流，创造了新的文化氛围。沙皇政府为防范革命，禁止俄国青年去法国学习，但鼓励他们去德国学习，认为这些青年经过具有封建色彩的德国文化的熏陶，可以成为沙皇政府的顺民。但结果适得其反。这些知识青年不但学习了德国文化，学习了康德和黑格尔，而且通过德国，接受了法国和欧洲的民主文化。他们回国后积极宣传西方进步文化，探索改革社会、振兴民族的文化之路，成为进步知识阶层的核心力量。俄国知识阶层不同于西方以个体精神劳动为特征的知识分子，他们有很强的公民意识与群体使命感，有着为崇高信仰而奋斗的浪漫激情。他们构成了当时俄国进步文化的中心，对社会生活产生了巨大影响。
在19世纪上半期激烈的文化冲突中，一种新的文化人物——“多余人”诞生了。多余人的文化性格是18世纪“欧化人物”的继续与发展。他们是贵族阶级中间的新派人物，积极接受西方的进步文化观念，在文化教养与精神生活方面高于周围的人们。他们“在这个奴性的世界和卑微的野心世界中，感觉不到任何热烈的兴趣。然而他们却注定生活在这个社会里，因为人民和他们距离日远”，“他们永远不会站在政府方面”，同时也“永远不能够站到人民方面”⑦，只能成为社会的多余人。
多余人是文化撞击与冲突的结果，是从俄罗斯旧文化群体中分离出来的新的个性，但因缺乏相应的文化环境无法存在与发展，成为游离于西欧文化与俄罗斯文化之间的多余人，文化转变过程中的不适应者。多余人的文化心态表现为近代俄罗斯人在东方与西方、旧文化与新文化之间选择时的两难境地。多余人在文学中表现为一个长长的人物系列，主要典型有普希金所著《叶甫盖尼·奥涅金》中的主人公奥涅金，莱蒙托夫作品《当代英雄》中的主人公毕巧林，屠格涅夫小说《罗亭》中的主人公罗亭，以及冈察洛夫小说《奥勃洛摩夫》中主人公奥勃洛摩夫等。
融合与寻根
19世纪下半期，随着俄国农奴制的废除与资本主义在俄国的迅猛发展，俄国文化逐渐摆脱其封闭性与落后性，与西欧文化达到了更加广泛的交流，经历了新的解构与建构过程。以平民知识分子为主体的资产阶级民主主义文化取代了贵族文化，成为时代的主导文化，代表着这一时期俄罗斯文化发展的方向。而被取代的贵族文化则退入亚文化层。无论是民主主义文化还是贵族文化，都经历了与西方文化融合与向本民族文化寻根的过程。从整个俄国19世纪下半期的文化发展趋势看，60年代是民主主义文化异常繁荣的时代，文化的主导倾向是与西欧文化的融合。70-80年代是融合后寻根的时代。当然，融合与寻根并非截然分开，而是相互依存的。因为与外来文化的融合必然产生对本民族文化传统的偏离倾向，这种倾向只有在融合之后向本民族文化之根的回归过程才能克服。
60年代是革命民主主义启蒙文化运动时期。它与欧洲18世纪启蒙运动有许多共同之处，表现出俄国革命民主主义文化与欧洲民主文化相互交融的特征。列宁认为以车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫为代表的俄国60年代启蒙者的重要特征是“热烈拥护教育、自治、自由、西欧生活方式和整个俄国全盘欧化”。马克思、恩格斯曾把俄国启蒙者同欧洲启蒙思想家进行了比较。恩格斯认为“车尔尼雪夫斯基与杜勃罗留波夫是两个社会主义的莱辛”。而马克思则把杜勃罗留波夫“看作跟莱辛与狄德罗同样的作家”⑧。车尔尼雪夫斯基的哲学世界观明显地融合了18世纪法国唯物主义者费尔巴哈和空想社会主义者圣西门和傅立叶的哲学与思想传统。就文化观念而言，俄国启蒙者都不同程度地摒弃了宗教与宗法伦理道德的俄国文化传统思维模式，吸收了西方近代文化中的科学、理性、人道主义思想传统，在哲学世界观与道德原则上同西欧文化有更多的认同。
在60年代文化启蒙、文化融合氛围里，新的文化角色——“新人”取代多余人，成为社会生活中具有崭新性格代表。所谓“新人”，指的是平民知识分子，即“自由民主资产阶级的受过教育的代表，他们不是贵族，而是官吏、小市民、商人、农民”。车尔尼雪夫斯基在他的小说《怎么办？》中，全面地描写了新人的生活，表现了新人的性格特征：出身平民，自食其力，热烈追求自由；崇尚自然科学，具有求实精神；在行为准则与道德生活中奉行“希望人人都快乐幸福”的合理利己主义原则。《怎么办？》的发表是当时社会文化生活中一件大事，成为60年代青年追求新生活的纲领与旗帜。他们学习小说中新人的榜样，“到处创办了生产消费合作社、缝纫、皮鞋、洗衣工场、公社”。甚至连著名音乐群体“强力集团”的音乐家谟索尔斯基、著名画派“巡回展览派”的画家列宾、克拉姆斯科依、彼罗夫也都过着公社式的生活。
19世纪下半期，资本主义在俄国获得了异常迅猛的发展。俄国资本主义工业在几十年内完成了西欧几个世纪才能完成的转变。这个巨变改变了俄国社会的经济结构，冲击着现存文化赖以存在的根基。不仅接受西方进步文化影响的贵族文化派（自由派和保守派）激烈反抗资本主义在俄国的发展，而且主张引进西方文化的民主派也难以认同俄国的资本主义发展道路。在共同反对资本主义、寻求俄罗斯社会出路的前提下，贵族派与民主派都把目光投向俄国民族文化的根基——农民，各自开始了不同途径不同性质的文化寻根，即所谓“知识分子和人民结合的罗曼史”⑨。
70年代的民主运动史称民粹主义运动。它是60年代民主文化的继续与发展，表现出由从理论上接受西方民主思想到在俄国条件下探索实现民主理想的社会实践的转变。作为一种小资产阶级社会主义思潮，民粹派不懂得历史发展的规律，把资本主义在俄国的发展看成是偶然现象，把无产阶级在俄国的出现看成是历史的“不幸”，反而认为俄国农民“按本能、按传统来说是共产主义者”，把落后的农村村社看成是社会主义的胚胎，是通往社会主义的“桥梁”。鉴于这个学说，民粹派左翼发动了“到民间去”的运动，企求农民起来革命，但遭到失败。民粹主义在诸如不承认西欧道路、崇尚俄罗斯农民和村社传统文化等方面都明显地受到斯拉夫主义的影响。但民粹主义同斯拉夫主义的区别也是十分明显的。民粹派一般不宣扬宗教和宗法文化，而是相信民主与启蒙是改造社会的根本途径。这是民粹派同其他具有贵族文化倾向的寻根派的根本区别。
“忏悔的贵族”是19世纪下半期失落的贵族文化现象。“忏悔的贵族”一方面接受时代的民主主义、人道主义思想的影响，认识到本阶级的罪孽，决心向人民忏悔赎罪；另一方面，忏悔的贵族无法接受日益资本主义化的俄国现实，也不能认同革命民主主义者的社会革命的理论和实践，于是他们转向“已经摆脱农奴制的依从地位但尚未加入资产阶级经济的商品流通的农村”，开始了向宗法制农民文化的寻根过程。
托尔斯泰不但在自己一系列不朽的作品中塑造了这种“既非乌鸦又非孔雀”的忏悔贵族形象，而且他本人也是这种贵族寻根文化的伟大代表。托尔斯泰由一个接受西方启蒙思想、具有人道主义、民主主义思想的贵族青年，发展成为晚年的宗法制农民的思想代表，其一生思想探索的轨迹，生动表现了俄罗斯民族文化同西方文化的交融与交融之后的寻根的过程。列宁在批判托尔斯泰思想宗教倾向的同时，充分肯定他的思想与创作对民族文化发展的意义：“托尔斯泰主义的现实的历史内容，正是这种东方制度、亚洲制度的思想体系”。从这个意义上说，托尔斯泰不仅是俄罗斯近代文化，也是东方近代文化的巨人。
土壤派是19世纪下半期寻根文化的代表流派之一。60年代，陀思妥耶夫斯基与其兄两次创办《时代》月刊，并以此为思想阵地，形成与发展土壤派的学说，主张“俄国社会应与人民的土壤相结合，并接纳人民的因素”。
作为土壤派的主要理论家之一，陀思妥耶夫斯基的思想与创作，构成了俄国文化寻根的巨大文化现象。陀思妥耶夫斯基的悲剧性经历（早年参加空想社会主义小组，后遭沙皇政府逮捕，苦役与军役）与俄国社会的巨变（农奴制改革与资本主义的发展）决定了他的思想由对西方民主的迷恋转向向俄国传统正教文化的回归。
同托尔斯泰一样，陀思妥耶夫斯基所理解的民族土壤正是俄罗斯的宗法制农民：“我们的人民……把自己称为‘农民’，即‘基督徒’，这不仅仅是一个词，这是包含它的整个未来的思想。”他抛弃了他早年迷恋的法国空想社会主义理论，以宗法制农民和农村村社为基础，构建他的“宗教村社社会主义”的理论⑩。他认为俄国传统的农村村社包含了“新的、美好的、未来的、理想事物的内核”，应成为社会主义经济制度的萌芽。按作家的构想，只要在农村村社基础上实行耕者有其田的土地小私有制，使每一个农民有一小块土地，拥有“自己的，或最好说，村社的花园”，那末，各个村社的小花园，则构成未来正教社会主义社会的大花园。这种空想的社会主义乌托邦有别于西欧空想社会主义理论，带有鲜明的回归文化的倾向，是斯拉夫主义学说在新的形势下的继续与发展。
收稿日期：1994年6月26日
注释：
①《马克思恩格斯全集》中文本，第29卷，第23-24页。
②《马克思恩格斯全集》中文本，第2卷，第147页。
③《列宁全集》中文本，第一版，第23卷，第251页。
④“官方民族性”理论的创造人是当时沙皇政府国民教育大臣谢·谢·乌瓦罗夫。
⑤〔俄〕普希金《论文学中的民族性》一文。
⑥〔俄〕《别林斯基全集》俄文版，第6卷，第477页。
⑦〔俄〕布罗茨基主编：《俄国文学史》（上卷），中译本，第353页。
⑧布罗茨基主编：《俄国文学史》（中卷），1955年版，681页。
⑨〔俄〕）沃罗夫斯基：《论文学》，中译本，第83页。
⑩《外国文学评论》1991年第4期，第87-88页。