| 明清史 |
上古西亚两河流域文化生成断想札记
宋瑞芝
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1995年03期
【原文出处】《湖北大学学报：哲社版》(武汉)1994年06期第98～103页
约公元前三千年代初，美索不达米亚平原南部最先形成了数以十计的奴隶制城邦，完成了从部落文化到城市文化的过渡。之后，美索不达米亚文化以其强大的幅射力向四面八方传播，并跨越了邻近的野蛮地区，带动着整个西亚迈进了文明的门坎。但对这一古老文化的生成机制、传播演进以及特质等问题，国内学者所涉甚少，尤其是进行深层次的系统研究，更属少见。本文仅以自己学习思考之点滴心得与同行切磋，求教于方家。
农耕文化与游牧文化的冲突与交融
水流湍急的底格里斯河与流势虽缓水量极大的幼发拉底河自北向东、向南流淌在美索不达米亚平原上，使灌溉农业成为这里居民经济生活中的主体。这里有人们定居生活的一切必要条件：肥沃的土地、一年到头的供水、所需的食物和筑屋的粘土、芦苇及牲畜的饲料，总之，有人们在任何季节所必需的东西，而且是年复一年地确保有这样的条件。加之房屋的坚固，人们过着“日出而作，日入而息”的稳定而自足的生活。生活资料的可靠保证、环境的相对安定，铸造了人们求和求稳的心理。然而两河洪水泛滥的不可预知性和水患的严重性，又给这种求和求稳的心理加进了许多忧心忡忡的成分。
美索不达米亚平原的政治观念也与灌溉农业有关。大规模灌溉工程的修建，需要人力物力的集中，这在某种程度上对于美索不达米亚地区权力集中的国家管理机构的建立，起了促进作用。以后，随着统一王国和帝国的建立，国家的管理机构亦发展到专制集权的程度：国王总揽全国最高统治权，任命重要官吏，委派地方首脑，统帅军队，制定成文法典，控制法庭。伴随这种集权政体的统治思想则是“君权神授”及法权的神圣。古巴比伦王汉谟拉比自称为“众神之父”①，阿卡德王萨尔贡称自己为“天神之子”②，伊什塔尔女神则是“王权的保护者”③，等等。伴随王权的神化，法律亦被视为神祗的命令。“众王之神”的汉谟拉比王用尖刻的语言诅咒：以后任何敢于纂改法典的人，不管他是皇帝、是君长、是统治者，或是任何有名位的人，“规定我的王祚的众神之父大阿努必将夺去他贵为君主的光荣，粉碎他的王笏，诅咒他的命运”④，使他终归灭亡。
正当人们在美索不达米亚平原上扎根、繁衍的时候，在叙利亚草原、伊朗高原，在阿拉伯沙漠附近那些季节变化比较剧烈的牧场，正在发展的则是人口稀疏、更为活跃的另外一种类型的民族——游牧民族。他们的生活与美索不达米亚平原上的农民相反，过着游牧方式的生活。他们将帐蓬看作“家”，“回家”就是“回到自己的帐蓬”，“出发”就是“拔出帐蓬的木橛”。“牧场”一词与“住所”一词相同⑤。游牧生活自由但不安全，他们经常受饥挨饿，并且常常因为争夺牧场而与敌对的家族发生械斗。这种以畜牧业为主体的社会，培养了与农耕民族大相径庭的民族特征：他们性格勇猛剽悍、惯于迁徒、善骑战。由于他们仍处于文明发展的较低阶段，对于平原上先进文化的传入不反感，愿吸纳。他们随着从定居者那里传来先进的工具和工艺而改进了自己的武器，随着武器的改进却又更加好战；他们随着交通条件的改进而移动得更为迅速，以至最终居住在各个文明中心的四周。当水草丰盛的时候，游牧人是满足于自己的草原生活的，当然，城市文明的富庶对他们不无吸引力，但一遇草枯水乏之际，饥饿的游牧者便躁动起来，对平原农耕者伺机进行掠夺。
农耕民族与游牧民族之间的关系，战争、冲突只是一个方面，另一个方面则是文化的互补、融合，战争也往往是文化互补、融合的一种激烈形态。在农耕定居者眼里，游牧者是强悍、好斗的野蛮人，而游牧者则视定居者为软弱、怯懦、被掠夺的对象。这样，在文明中心的边缘，以顽强的游牧部落和山居部落为一方，以住在城镇和乡村、人口众多而不那么好战的平原上的民族为另一方，彼此之间经常发生袭击和争夺。西亚历史上的古提人、埃兰人、赫梯人、米底人都曾侵犯过美索不达米亚，相互间的摩擦持续了许多世纪。在那些自由和独立的游牧者中，也确曾出现一些出类拔萃的首领和部落，其力量强大到足以迫使他的亲族部落达成某种统一时，于是统一起来的游牧民则向相对和平的平原定居者潮水般地涌去，并在那里定居了下来。古提人的入侵、阿摩利人的进犯、亚述的兴起、迦勒底人的统治、波斯帝国的建立、希伯来人的建国，就是如此。结果，农耕者的城市被毁，“田地不再生产谷粒”⑥，“运河和灌溉渠归于荒废”⑦，畜牧业再度中兴，祭司们的职权加强。平原的居民被迫向游牧者纳贡、服役。不久，这些征服者在高势能的农耕文化的氛围中，几乎都发生了由氏族社会迅速向奴隶制社会过渡的进步，昔日的游牧民首领成为了国王、贵族。然而，他们在相当长的时间里仍保留着旧日游牧习惯的遗风：原居住在东方山区的游牧民族波斯人一直保持着教他们儿子骑马、射箭和说老实话这三件事的传统⑧；希伯来人在建国之后，仍以牲畜的数量和种类为富有的标志，在《圣经》中，列举亚伯拉罕的财富时就说他有“许多牛羊、骆驼、公驴、母驴”⑨。美索不达米亚平原上的农耕者则从社会发展水平处在较低层次的游牧者那里学习骑射，吸收有益的异域文化成果。公元前23世纪的拉伽升在古提人的统治后再度中兴，统治者古地亚一改过去以芦苇为建筑材料的传统，吸收了东部游牧者埃兰人和西部游牧民黎巴嫩、阿曼、阿拉伯人的建筑风格，采用木、金、石的混合材料进行建筑。历经埃兰人和赫梯人劫掠后的平原统治者还从游牧民那里学会了用马和新纪时法，组建了骑兵、战车兵等专门兵种；云集了各方商人的新巴比伦首都竟然普遍流行着阿拉美亚语。凡此种种，都说明农耕文化与游牧文化的冲突、互补和交融在西亚两河的土地上剧烈地进行着。经过若干代，征服者和被征服者通过迁徙、聚合、互市、通婚，交流了宗教思想和习俗，彼此之间弥补上了某些差异，建立了某种宽容的关系，逐渐融合成新的统一的文化。来自东方的“山中龙”古提人，在美索不达米亚建国后，缓慢地吸收了他们新环境中的文化，占领巴比伦之后的古提国王埃利杜比萨就采用了阿卡德国王那拉姆·辛的尊号，称自己为“四方之王”，镌刻铭文时用阿卡德语。喀西特人在巴比伦统治了五百多年，他们在很大程度上接受了古苏美尔——巴比伦的文化、宗教、文字，包括被征服者的语言。国王阿古姆二世自称“四方之王”，他将美索不达米亚的神祗马尔都克作为自己国家的信仰，并称自己是“马尔都克的宠儿”⑩，他也采用了苏美尔语。其继嗣者索性称自己为苏美尔和阿卡德王、巴比伦王，在自己的头衔中最终删去了“卡淑”——喀西特国王这一称呼，这标志着喀西特文化与苏美尔—巴比伦文化重新整合的完成。总之，农耕文化与游牧文化冲突、互补与融合的结果，产生出一种以苏美尔—巴比伦文化为本体的，同时又吸收了游牧文化某些因素的新文化。
宗法制及其对观念文化的影响
西亚两河流域各民族，原始社会解体以后，绝大部分进入奴隶制社会。但这些地区的奴隶制在相当长时期内仍不同程度地保留着氏族社会宗法制的残余，它深刻地影响着人们的社会心理和社会意识形态，影响着西亚两河地区文化的外在风貌和内在品格。
在美索不达米亚平原上，虽然在苏美尔城邦时期也曾发生过平民反对氏族贵族的斗争，氏族血缘关系受到打击，但并未彻底消除。宗法制家庭中的主人永远是父亲和丈夫，而家中所有其他成员必须无条件地服从他。汉谟拉比法典规定：丈夫是“主人”，也就是妻子的全权占有者；这个妻子是他从岳父那里用一定数目的议买费并以契约的形式象购买奴隶一样地取得的(11)。在婚约上明确规定：如果妻子背弃了丈夫，丈夫便有权在她身上加盖奴隶的烙印并把她卖掉(12)。孩子也被视为父亲的财产，波斯人认为子嗣繁多，是男性的仅次于勇武的一项最大的美德，因为“孩子就是财产，人数就是力量”(13)。父亲亦可将孩子视为奴隶，巴比伦时代有许多文件保留有出卖孩子为奴隶的情况。宗法制家庭中，财产实行长子继承制。亚述法典规定：兄弟们若要分其父家长的财产，长兄可以得到两份财产作为自己继承的份额，其他庶子则只能分得一份(14)。嫡妻之子与妾之子在财产的继承上也有区别，汉谟拉比法典规定，“当分产时，配偶之子得优先选取其应得之份”(15)。妇女则不能随意支配家内财产，她们只能对自己的嫁妆有所有权。
以赫梯为代表的小亚细亚地区，不少文献中都提到“血的主人”(16)，“血的主人”可以对犯了凶杀罪的人进行处置，或处以死刑，或惩以罚金，国王不应当干预其事。这个“血的主人”就是氏族大家族的首脑——家长，因为亲族的血，即生命都是属于他的，法律上仍旧使他保有审判杀人罪的权利，在这点上，国王也要服从他的判决。
巴勒斯坦地区的希伯来人，进入奴隶制社会以后，其宗法制残余主要表现为一夫多妻制、长子继承制和寡妇改嫁小叔制。
奴隶制的宗法制对西亚两河地区人们的社会心理和观念文化上的影响首先表现在人们对祖先的崇拜上。巴比伦人最高神阿努被称为诸神之父，印尼娜女神被称为“圣母”；坦姆兹神名字的意思就是“真正的儿子”，伊尔——毕提神是“家神”，是“守卫家宅的精灵”。这种“圣父”、“圣母”、“圣子”、“精灵”的观念，对以后犹太教的“圣父”说以及基督教的教义有着不可忽视的影响。犹太教的“圣父”说以及基督教的三位一体说，即上帝圣父、上帝圣子、上帝圣灵(17)，都在不同程度上接受了巴比伦人祖先崇拜的观念。
宗法制的影响也表现在人们借用宗法制家庭中的亲缘关系演化为宗教组织中的神缘关系上，在共奉相同神祗的社团中，除了那位万能的上帝“在地上执掌王权”以外，他的子民皆以兄弟姊妹相称，在人们的意识中，大家都是兄弟。他们往往结成紧密的公社，有着公共财产，过着有福同享、有难同当的公社生活。犹太人虽被罗马统治者驱散到世界各地，但他们始终保持着自己的社团。一些教派如艾赛尼派，教徒之间以兄弟姊妹相称，实行财产公有，经济上互助，举行公餐，集体劳动，共同研讨圣经，其内部有着强大的凝聚力。早期基督教也以社团形式存在，它主张财产公有，在那里“生活和财富将是共有的、不分家的”(18)，人与人之间都是兄弟姐妹，“大地上将不再用墙和篱笆隔开”(19)。基督教徒每礼拜日相聚祝祷，并举行公餐。这些都有利于将共奉基督耶稣的不同部族的民众结合在一起，共同事奉那“万能的、三位一体的上帝”。
宗法制度的影响还表现为男尊女卑的社会观念。在宗法制度下，每个家庭都期望家长长寿、子孙满堂和过着豪华的生活。从苏美尔人、亚述人到迦勒底人都同样地不拘禁律，主张一夫多妻制，把妇女当作物品。汉谟拉比法典明确规定男子有纳妾的合法权利(20)，亚述法典亦允许一夫多妻(21)，公开承认妾以及妾所生之子的合法性。赫梯法典规定：丈夫死后，“其夫的兄弟可以娶她为妻子……即使他的兄弟早已娶了一个妇女，也不构成罪行”(22)。希罗多德的《历史》中记述了波斯人“不单单有好几个妻子，而且有更多数目的侍妾”(23)。在一夫多妻制下，妇女的地位近似奴隶，政治上无权，在经济上也不得随意处置财产。亚述法典规定：如某女人嫁到自己丈夫家里，她的嫁妆和一切她从自己父亲家中带来的或者她的公公在她进家时给她的东西，应属于她的儿女(24)。如果丈夫死了，又无儿子，她丈夫未分居的兄弟们可以拿走她丈夫给她戴上的和不曾遗失的一切妆饰品，并还可以带走其他一切东西。在法律上妇女更无地位可言，她们往往忍受着宗法制家庭私刑的迫害，或被“抛进”河里，或被钉在柱子上，或被拔头发、割耳割鼻、穿刺而死等等。赫梯法典197条规定：如果丈夫发现妻子和别的男子在一起，那他就有权利把两人杀死，并且丈夫是不受任何惩罚的。在社会生活中，妇女不得随意外出参加各种公开性的活动，如果外出，其头部要用面纱罩住。这种男尊女卑的社会观念，势必影响着西亚两河地区文化的各个方面，在他们的文学作品中常常反映着这种文化底蕴。巴比伦神话中的女神阿玛特最终被马尔都克神战胜，不仅反映了巴比伦创世的思想，也反映了母权制的被推翻。《吉尔伽美会》史诗中的英雄——乌鲁克王原来也是一位任意霸占妇女的好色之徒。赫梯的女神像都穿着长衣，戴着大面罩。巴勒斯坦的传说中视家长判处儿媳以焚刑为“正义”。
上古西亚两河地区所存在的宗法制对于这一地区作为观念意识形态上的文化，有着深刻的影响。
政治——法制型的文化范式
“范式”是一个共同体成员所共有的东西，它包括“规律、理论、应用和工具在一起”(25)。还包括“标准和方法”、“模糊的直觉、明显和不明显的形而上信念，以及文化共同体发展的特殊但连贯的传统”。(26)每种文化范式，都有其存在的社会基础。一般来讲，专制社会易于形成政治型文化；在宗法制度下，左右人们社会心理和行为规范的或是伦理道德，或是法律条文，故易于形成或是政治—伦理型文化范式，或是政治—法制型文范式。西亚两河地区政治上的不稳定性，以及在各种类型经济基础上所形成的各种文化的相互冲突，逐渐使各国在宗法制的影响下先后形成了中央集权的专制制度。西亚两河地区的统治者不同于埃及的法老，他们不仅借助于神灵，更着重于以法制来维护专制统治，以法律制约人们的行为规范，以法律维系宗法制下的血亲意识，从而形成政治—法制型的文化范式。
政治—法制型文化范式的体现之一：在苏美尔城邦时期制定了第一部全面的成文法典——乌尔第三王朝时期的《乌尔纳姆法典》，它开启了古代西亚两河地区法律传统的先河，成为以后《俾拉拉马法典》、《李必特·伊丝达法典》和古巴比伦王国时期著名的《汉谟拉比法典》的范本，也是几乎所有闪米特人——亚述人、迦勒底人，以及波斯人、赫梯人和希伯来人的法律基础。这样，在上古时期，西亚两河就形成了一套维护专制统治较为完备的法制体系。
政治—法制型文化范式的体现之二：统治者以法治国，以法律约束、限制传统保守势力，下层人民以法律保护自身的有限权益。苏美尔法律曾规定，贵族人物犯罪，其惩罚比对较低等级的同样罪犯为重。汉谟拉比法典为维护中央集权的统治，增加了惩治违反王命的条文，特别对带有某种谋反作乱迹象的罪行更是从严惩处，这无疑打击和限制了包括旧贵族在内的一切分裂保守势力。下层自由民如因债务将妻儿出卖为奴时，可在服役三年后即应恢复自由；如果人质遭欧打或虐待，或死于债权者之家，则人质之主人可以告发、检举，使债权者受到应有的惩罚。自由民妇女亦可依法保有一定的合法权益：离婚、财产继承、人身安全等。
政治—法制型文化范式之三：法律具有最高的法理效力，法律神圣不可侵犯。西亚两河地区的法典一般包含了刑法、诉讼法、民法、经济法、婚姻法等立法，是一切立法部门的法律大全。诉讼要有证据，诬告者处死；法官受贿擅自更改判决者要受严厉惩处，即科之以相当于原案中之起诉金额的十二倍罚金，该法官之席位应从审判会议中撤消，不得再置身于法官之列出席审判(27)。尊重法律、服从法律、维护国家法律的统一和尊严，成为每一个公民的神圣职责。
政治—法制型文化范式之四：法律与宗教道德严格有别。在巴比伦、亚述及加勒底人的宗教意识中，他们认为人与神相比，人是低下之物，深陷于卑鄙与邪恶的渊薮。在忏悔诗中，人的儿子被比作捆绑着手脚、在黑暗中奄奄一息的囚徒。他们认为人是不可救药的堕落者，是注定要犯罪的，不管你如何挣扎也避免不了。因此对人来说，犯罪是必然的，罪是可以宽恕的。在宗教诗中，人们并不以成为善良人为目的，而是只企望得到荣华富贵。所以现实生活中，人们只追求吃喝玩乐。但是，在法律面前，人们的宗教道德是一回事，他们的法律准则则是另一回事，法律并不以人们的宗教罪孽意识为出发点而宽容罪犯。相反，后一时期的法律比前一时期更加严厉。《乌尔纳姆法典》对侵犯人身、侵犯财产者只处以罚金和实物，而《汉谟拉比法典》对这类罪犯规定要处以死刑。
政治—法制型文化范式体现之五：司法机关与行政机关的分立，形成了一套较完整的法院体系，不过，最高法官是国王。在上古时代，西亚两河地区从中央到地方就建立了一套司法机关，有公社法院、寺庙法院和最高法院。在汉谟拉比时期，虽然司法权与行政权常常紧密结合，但其各自的机关确实开始分立。国家设有王室法院，国家的审判权已掌握在一些国王指派的直属于国王的“王室法官”的手里，他们遵国王之命到各大城市去进行审判活动，他们的判决往往是终审判决。司法协议会也从公社长老会议中分离了出来(28)。特别是世俗的王室法院与寺庙法院的权限有了分野，寺庙法院的职能已减弱到仅领双方当事人发誓和认证所发的誓言，以及解决祭司们的案件。这样，有效地抑制了地方世袭贵族，尤其是祭司贵族的权力，保证了法典的切实执行，加强了中央集权。亚述时期，虽然法律仍保留了许多远古残余，但习惯法和公社审判法逐渐让位于国王裁判权(29)。波斯帝国时期，审判权仍集中于国王和“国王审判官”手中。“国王审判官”由国王任命，并终身担任，他们不但在波斯本土，而且可以在波斯版图内的任何地方行使审判的职责。其结果，使行政机关，尤其是地方行政机关不能直接代替司法机关行使司法审判职能。行政机关与司法机关的逐渐分立，在客观上增强了人们的法制观念，逐步确立了法律和司法机关的神圣性。
收稿日期：1994年4月26日
注释：
①《汉谟拉比法典》序文。
②［苏］Токапев·C·A《世界各民族历史上的宗教》中国社会科学出版社1985年版第353页。
③［苏］《古代史通报》1952年第3期第219页。
④《汉谟拉比法典》结语。
⑤阿甫基耶夫：《古代东方史》三联出版社1957年版第434页。
⑥⑦［苏］阿甫基耶夫《古代东方史》第78页。
⑧(13)［希腊］希罗多德：《历史》第一卷(136)。
⑨《旧约全书》《创世纪》第十二章第十六节。
⑩［英］赫罗兹尼：《西亚细亚、印度和克里特上古史》三联书店1958年版第109页。
(11)(12)《汉谟拉比法典》128条、129条、141条。
(14)《中亚述法典》第一表第一条。
(15)《汉谟拉比法典》170条。
(16)《赫梯国王德列平在王国咨议会上采用的王位继承缺席法和极大罪行法》第49条。
(17)［苏］Токапев：《世界各民族历史上的宗教》第563页。
(18)《新约逸经》牛津大学出版社1975年版第524页。
(19)《彼得启示录附录》。
(20)《汉谟拉比法典》第145条、170条。
(21)《中亚述法典》三表(A)第41条。
(22)［希腊］《赫梯法典》第193条。
(23)希罗多德：《历史》第一卷(135)。
(24)《中亚述法典》三表(A)第29条。
(25)［美］库恩：《科学革命的结构》芝加哥大学出版社1962年版第10页。
(26)冯天瑜：《中华文化史》上海人民出版社1991年版第231页。
(27)《汉谟拉比法典》第5条。
(28)［苏］И·M·Dъяконов.Я·M·Mаrазинер：《巴比伦皇帝汉谟拉比法典与古巴比伦法解说》《古史通报》1952年第3期第154页。
(29)《中亚述法典》三表第9条。
【专 题 号】K5
【复印期号】1995年03期
【原文出处】《湖北大学学报：哲社版》(武汉)1994年06期第98～103页
农耕文化与游牧文化的冲突与交融
水流湍急的底格里斯河与流势虽缓水量极大的幼发拉底河自北向东、向南流淌在美索不达米亚平原上，使灌溉农业成为这里居民经济生活中的主体。这里有人们定居生活的一切必要条件：肥沃的土地、一年到头的供水、所需的食物和筑屋的粘土、芦苇及牲畜的饲料，总之，有人们在任何季节所必需的东西，而且是年复一年地确保有这样的条件。加之房屋的坚固，人们过着“日出而作，日入而息”的稳定而自足的生活。生活资料的可靠保证、环境的相对安定，铸造了人们求和求稳的心理。然而两河洪水泛滥的不可预知性和水患的严重性，又给这种求和求稳的心理加进了许多忧心忡忡的成分。
美索不达米亚平原的政治观念也与灌溉农业有关。大规模灌溉工程的修建，需要人力物力的集中，这在某种程度上对于美索不达米亚地区权力集中的国家管理机构的建立，起了促进作用。以后，随着统一王国和帝国的建立，国家的管理机构亦发展到专制集权的程度：国王总揽全国最高统治权，任命重要官吏，委派地方首脑，统帅军队，制定成文法典，控制法庭。伴随这种集权政体的统治思想则是“君权神授”及法权的神圣。古巴比伦王汉谟拉比自称为“众神之父”①，阿卡德王萨尔贡称自己为“天神之子”②，伊什塔尔女神则是“王权的保护者”③，等等。伴随王权的神化，法律亦被视为神祗的命令。“众王之神”的汉谟拉比王用尖刻的语言诅咒：以后任何敢于纂改法典的人，不管他是皇帝、是君长、是统治者，或是任何有名位的人，“规定我的王祚的众神之父大阿努必将夺去他贵为君主的光荣，粉碎他的王笏，诅咒他的命运”④，使他终归灭亡。
正当人们在美索不达米亚平原上扎根、繁衍的时候，在叙利亚草原、伊朗高原，在阿拉伯沙漠附近那些季节变化比较剧烈的牧场，正在发展的则是人口稀疏、更为活跃的另外一种类型的民族——游牧民族。他们的生活与美索不达米亚平原上的农民相反，过着游牧方式的生活。他们将帐蓬看作“家”，“回家”就是“回到自己的帐蓬”，“出发”就是“拔出帐蓬的木橛”。“牧场”一词与“住所”一词相同⑤。游牧生活自由但不安全，他们经常受饥挨饿，并且常常因为争夺牧场而与敌对的家族发生械斗。这种以畜牧业为主体的社会，培养了与农耕民族大相径庭的民族特征：他们性格勇猛剽悍、惯于迁徒、善骑战。由于他们仍处于文明发展的较低阶段，对于平原上先进文化的传入不反感，愿吸纳。他们随着从定居者那里传来先进的工具和工艺而改进了自己的武器，随着武器的改进却又更加好战；他们随着交通条件的改进而移动得更为迅速，以至最终居住在各个文明中心的四周。当水草丰盛的时候，游牧人是满足于自己的草原生活的，当然，城市文明的富庶对他们不无吸引力，但一遇草枯水乏之际，饥饿的游牧者便躁动起来，对平原农耕者伺机进行掠夺。
农耕民族与游牧民族之间的关系，战争、冲突只是一个方面，另一个方面则是文化的互补、融合，战争也往往是文化互补、融合的一种激烈形态。在农耕定居者眼里，游牧者是强悍、好斗的野蛮人，而游牧者则视定居者为软弱、怯懦、被掠夺的对象。这样，在文明中心的边缘，以顽强的游牧部落和山居部落为一方，以住在城镇和乡村、人口众多而不那么好战的平原上的民族为另一方，彼此之间经常发生袭击和争夺。西亚历史上的古提人、埃兰人、赫梯人、米底人都曾侵犯过美索不达米亚，相互间的摩擦持续了许多世纪。在那些自由和独立的游牧者中，也确曾出现一些出类拔萃的首领和部落，其力量强大到足以迫使他的亲族部落达成某种统一时，于是统一起来的游牧民则向相对和平的平原定居者潮水般地涌去，并在那里定居了下来。古提人的入侵、阿摩利人的进犯、亚述的兴起、迦勒底人的统治、波斯帝国的建立、希伯来人的建国，就是如此。结果，农耕者的城市被毁，“田地不再生产谷粒”⑥，“运河和灌溉渠归于荒废”⑦，畜牧业再度中兴，祭司们的职权加强。平原的居民被迫向游牧者纳贡、服役。不久，这些征服者在高势能的农耕文化的氛围中，几乎都发生了由氏族社会迅速向奴隶制社会过渡的进步，昔日的游牧民首领成为了国王、贵族。然而，他们在相当长的时间里仍保留着旧日游牧习惯的遗风：原居住在东方山区的游牧民族波斯人一直保持着教他们儿子骑马、射箭和说老实话这三件事的传统⑧；希伯来人在建国之后，仍以牲畜的数量和种类为富有的标志，在《圣经》中，列举亚伯拉罕的财富时就说他有“许多牛羊、骆驼、公驴、母驴”⑨。美索不达米亚平原上的农耕者则从社会发展水平处在较低层次的游牧者那里学习骑射，吸收有益的异域文化成果。公元前23世纪的拉伽升在古提人的统治后再度中兴，统治者古地亚一改过去以芦苇为建筑材料的传统，吸收了东部游牧者埃兰人和西部游牧民黎巴嫩、阿曼、阿拉伯人的建筑风格，采用木、金、石的混合材料进行建筑。历经埃兰人和赫梯人劫掠后的平原统治者还从游牧民那里学会了用马和新纪时法，组建了骑兵、战车兵等专门兵种；云集了各方商人的新巴比伦首都竟然普遍流行着阿拉美亚语。凡此种种，都说明农耕文化与游牧文化的冲突、互补和交融在西亚两河的土地上剧烈地进行着。经过若干代，征服者和被征服者通过迁徙、聚合、互市、通婚，交流了宗教思想和习俗，彼此之间弥补上了某些差异，建立了某种宽容的关系，逐渐融合成新的统一的文化。来自东方的“山中龙”古提人，在美索不达米亚建国后，缓慢地吸收了他们新环境中的文化，占领巴比伦之后的古提国王埃利杜比萨就采用了阿卡德国王那拉姆·辛的尊号，称自己为“四方之王”，镌刻铭文时用阿卡德语。喀西特人在巴比伦统治了五百多年，他们在很大程度上接受了古苏美尔——巴比伦的文化、宗教、文字，包括被征服者的语言。国王阿古姆二世自称“四方之王”，他将美索不达米亚的神祗马尔都克作为自己国家的信仰，并称自己是“马尔都克的宠儿”⑩，他也采用了苏美尔语。其继嗣者索性称自己为苏美尔和阿卡德王、巴比伦王，在自己的头衔中最终删去了“卡淑”——喀西特国王这一称呼，这标志着喀西特文化与苏美尔—巴比伦文化重新整合的完成。总之，农耕文化与游牧文化冲突、互补与融合的结果，产生出一种以苏美尔—巴比伦文化为本体的，同时又吸收了游牧文化某些因素的新文化。
宗法制及其对观念文化的影响
西亚两河流域各民族，原始社会解体以后，绝大部分进入奴隶制社会。但这些地区的奴隶制在相当长时期内仍不同程度地保留着氏族社会宗法制的残余，它深刻地影响着人们的社会心理和社会意识形态，影响着西亚两河地区文化的外在风貌和内在品格。
在美索不达米亚平原上，虽然在苏美尔城邦时期也曾发生过平民反对氏族贵族的斗争，氏族血缘关系受到打击，但并未彻底消除。宗法制家庭中的主人永远是父亲和丈夫，而家中所有其他成员必须无条件地服从他。汉谟拉比法典规定：丈夫是“主人”，也就是妻子的全权占有者；这个妻子是他从岳父那里用一定数目的议买费并以契约的形式象购买奴隶一样地取得的(11)。在婚约上明确规定：如果妻子背弃了丈夫，丈夫便有权在她身上加盖奴隶的烙印并把她卖掉(12)。孩子也被视为父亲的财产，波斯人认为子嗣繁多，是男性的仅次于勇武的一项最大的美德，因为“孩子就是财产，人数就是力量”(13)。父亲亦可将孩子视为奴隶，巴比伦时代有许多文件保留有出卖孩子为奴隶的情况。宗法制家庭中，财产实行长子继承制。亚述法典规定：兄弟们若要分其父家长的财产，长兄可以得到两份财产作为自己继承的份额，其他庶子则只能分得一份(14)。嫡妻之子与妾之子在财产的继承上也有区别，汉谟拉比法典规定，“当分产时，配偶之子得优先选取其应得之份”(15)。妇女则不能随意支配家内财产，她们只能对自己的嫁妆有所有权。
以赫梯为代表的小亚细亚地区，不少文献中都提到“血的主人”(16)，“血的主人”可以对犯了凶杀罪的人进行处置，或处以死刑，或惩以罚金，国王不应当干预其事。这个“血的主人”就是氏族大家族的首脑——家长，因为亲族的血，即生命都是属于他的，法律上仍旧使他保有审判杀人罪的权利，在这点上，国王也要服从他的判决。
巴勒斯坦地区的希伯来人，进入奴隶制社会以后，其宗法制残余主要表现为一夫多妻制、长子继承制和寡妇改嫁小叔制。
奴隶制的宗法制对西亚两河地区人们的社会心理和观念文化上的影响首先表现在人们对祖先的崇拜上。巴比伦人最高神阿努被称为诸神之父，印尼娜女神被称为“圣母”；坦姆兹神名字的意思就是“真正的儿子”，伊尔——毕提神是“家神”，是“守卫家宅的精灵”。这种“圣父”、“圣母”、“圣子”、“精灵”的观念，对以后犹太教的“圣父”说以及基督教的教义有着不可忽视的影响。犹太教的“圣父”说以及基督教的三位一体说，即上帝圣父、上帝圣子、上帝圣灵(17)，都在不同程度上接受了巴比伦人祖先崇拜的观念。
宗法制的影响也表现在人们借用宗法制家庭中的亲缘关系演化为宗教组织中的神缘关系上，在共奉相同神祗的社团中，除了那位万能的上帝“在地上执掌王权”以外，他的子民皆以兄弟姊妹相称，在人们的意识中，大家都是兄弟。他们往往结成紧密的公社，有着公共财产，过着有福同享、有难同当的公社生活。犹太人虽被罗马统治者驱散到世界各地，但他们始终保持着自己的社团。一些教派如艾赛尼派，教徒之间以兄弟姊妹相称，实行财产公有，经济上互助，举行公餐，集体劳动，共同研讨圣经，其内部有着强大的凝聚力。早期基督教也以社团形式存在，它主张财产公有，在那里“生活和财富将是共有的、不分家的”(18)，人与人之间都是兄弟姐妹，“大地上将不再用墙和篱笆隔开”(19)。基督教徒每礼拜日相聚祝祷，并举行公餐。这些都有利于将共奉基督耶稣的不同部族的民众结合在一起，共同事奉那“万能的、三位一体的上帝”。
宗法制度的影响还表现为男尊女卑的社会观念。在宗法制度下，每个家庭都期望家长长寿、子孙满堂和过着豪华的生活。从苏美尔人、亚述人到迦勒底人都同样地不拘禁律，主张一夫多妻制，把妇女当作物品。汉谟拉比法典明确规定男子有纳妾的合法权利(20)，亚述法典亦允许一夫多妻(21)，公开承认妾以及妾所生之子的合法性。赫梯法典规定：丈夫死后，“其夫的兄弟可以娶她为妻子……即使他的兄弟早已娶了一个妇女，也不构成罪行”(22)。希罗多德的《历史》中记述了波斯人“不单单有好几个妻子，而且有更多数目的侍妾”(23)。在一夫多妻制下，妇女的地位近似奴隶，政治上无权，在经济上也不得随意处置财产。亚述法典规定：如某女人嫁到自己丈夫家里，她的嫁妆和一切她从自己父亲家中带来的或者她的公公在她进家时给她的东西，应属于她的儿女(24)。如果丈夫死了，又无儿子，她丈夫未分居的兄弟们可以拿走她丈夫给她戴上的和不曾遗失的一切妆饰品，并还可以带走其他一切东西。在法律上妇女更无地位可言，她们往往忍受着宗法制家庭私刑的迫害，或被“抛进”河里，或被钉在柱子上，或被拔头发、割耳割鼻、穿刺而死等等。赫梯法典197条规定：如果丈夫发现妻子和别的男子在一起，那他就有权利把两人杀死，并且丈夫是不受任何惩罚的。在社会生活中，妇女不得随意外出参加各种公开性的活动，如果外出，其头部要用面纱罩住。这种男尊女卑的社会观念，势必影响着西亚两河地区文化的各个方面，在他们的文学作品中常常反映着这种文化底蕴。巴比伦神话中的女神阿玛特最终被马尔都克神战胜，不仅反映了巴比伦创世的思想，也反映了母权制的被推翻。《吉尔伽美会》史诗中的英雄——乌鲁克王原来也是一位任意霸占妇女的好色之徒。赫梯的女神像都穿着长衣，戴着大面罩。巴勒斯坦的传说中视家长判处儿媳以焚刑为“正义”。
上古西亚两河地区所存在的宗法制对于这一地区作为观念意识形态上的文化，有着深刻的影响。
政治——法制型的文化范式
“范式”是一个共同体成员所共有的东西，它包括“规律、理论、应用和工具在一起”(25)。还包括“标准和方法”、“模糊的直觉、明显和不明显的形而上信念，以及文化共同体发展的特殊但连贯的传统”。(26)每种文化范式，都有其存在的社会基础。一般来讲，专制社会易于形成政治型文化；在宗法制度下，左右人们社会心理和行为规范的或是伦理道德，或是法律条文，故易于形成或是政治—伦理型文化范式，或是政治—法制型文范式。西亚两河地区政治上的不稳定性，以及在各种类型经济基础上所形成的各种文化的相互冲突，逐渐使各国在宗法制的影响下先后形成了中央集权的专制制度。西亚两河地区的统治者不同于埃及的法老，他们不仅借助于神灵，更着重于以法制来维护专制统治，以法律制约人们的行为规范，以法律维系宗法制下的血亲意识，从而形成政治—法制型的文化范式。
政治—法制型文化范式的体现之一：在苏美尔城邦时期制定了第一部全面的成文法典——乌尔第三王朝时期的《乌尔纳姆法典》，它开启了古代西亚两河地区法律传统的先河，成为以后《俾拉拉马法典》、《李必特·伊丝达法典》和古巴比伦王国时期著名的《汉谟拉比法典》的范本，也是几乎所有闪米特人——亚述人、迦勒底人，以及波斯人、赫梯人和希伯来人的法律基础。这样，在上古时期，西亚两河就形成了一套维护专制统治较为完备的法制体系。
政治—法制型文化范式的体现之二：统治者以法治国，以法律约束、限制传统保守势力，下层人民以法律保护自身的有限权益。苏美尔法律曾规定，贵族人物犯罪，其惩罚比对较低等级的同样罪犯为重。汉谟拉比法典为维护中央集权的统治，增加了惩治违反王命的条文，特别对带有某种谋反作乱迹象的罪行更是从严惩处，这无疑打击和限制了包括旧贵族在内的一切分裂保守势力。下层自由民如因债务将妻儿出卖为奴时，可在服役三年后即应恢复自由；如果人质遭欧打或虐待，或死于债权者之家，则人质之主人可以告发、检举，使债权者受到应有的惩罚。自由民妇女亦可依法保有一定的合法权益：离婚、财产继承、人身安全等。
政治—法制型文化范式之三：法律具有最高的法理效力，法律神圣不可侵犯。西亚两河地区的法典一般包含了刑法、诉讼法、民法、经济法、婚姻法等立法，是一切立法部门的法律大全。诉讼要有证据，诬告者处死；法官受贿擅自更改判决者要受严厉惩处，即科之以相当于原案中之起诉金额的十二倍罚金，该法官之席位应从审判会议中撤消，不得再置身于法官之列出席审判(27)。尊重法律、服从法律、维护国家法律的统一和尊严，成为每一个公民的神圣职责。
政治—法制型文化范式之四：法律与宗教道德严格有别。在巴比伦、亚述及加勒底人的宗教意识中，他们认为人与神相比，人是低下之物，深陷于卑鄙与邪恶的渊薮。在忏悔诗中，人的儿子被比作捆绑着手脚、在黑暗中奄奄一息的囚徒。他们认为人是不可救药的堕落者，是注定要犯罪的，不管你如何挣扎也避免不了。因此对人来说，犯罪是必然的，罪是可以宽恕的。在宗教诗中，人们并不以成为善良人为目的，而是只企望得到荣华富贵。所以现实生活中，人们只追求吃喝玩乐。但是，在法律面前，人们的宗教道德是一回事，他们的法律准则则是另一回事，法律并不以人们的宗教罪孽意识为出发点而宽容罪犯。相反，后一时期的法律比前一时期更加严厉。《乌尔纳姆法典》对侵犯人身、侵犯财产者只处以罚金和实物，而《汉谟拉比法典》对这类罪犯规定要处以死刑。
政治—法制型文化范式体现之五：司法机关与行政机关的分立，形成了一套较完整的法院体系，不过，最高法官是国王。在上古时代，西亚两河地区从中央到地方就建立了一套司法机关，有公社法院、寺庙法院和最高法院。在汉谟拉比时期，虽然司法权与行政权常常紧密结合，但其各自的机关确实开始分立。国家设有王室法院，国家的审判权已掌握在一些国王指派的直属于国王的“王室法官”的手里，他们遵国王之命到各大城市去进行审判活动，他们的判决往往是终审判决。司法协议会也从公社长老会议中分离了出来(28)。特别是世俗的王室法院与寺庙法院的权限有了分野，寺庙法院的职能已减弱到仅领双方当事人发誓和认证所发的誓言，以及解决祭司们的案件。这样，有效地抑制了地方世袭贵族，尤其是祭司贵族的权力，保证了法典的切实执行，加强了中央集权。亚述时期，虽然法律仍保留了许多远古残余，但习惯法和公社审判法逐渐让位于国王裁判权(29)。波斯帝国时期，审判权仍集中于国王和“国王审判官”手中。“国王审判官”由国王任命，并终身担任，他们不但在波斯本土，而且可以在波斯版图内的任何地方行使审判的职责。其结果，使行政机关，尤其是地方行政机关不能直接代替司法机关行使司法审判职能。行政机关与司法机关的逐渐分立，在客观上增强了人们的法制观念，逐步确立了法律和司法机关的神圣性。
收稿日期：1994年4月26日
注释：
①《汉谟拉比法典》序文。
②［苏］Токапев·C·A《世界各民族历史上的宗教》中国社会科学出版社1985年版第353页。
③［苏］《古代史通报》1952年第3期第219页。
④《汉谟拉比法典》结语。
⑤阿甫基耶夫：《古代东方史》三联出版社1957年版第434页。
⑥⑦［苏］阿甫基耶夫《古代东方史》第78页。
⑧(13)［希腊］希罗多德：《历史》第一卷(136)。
⑨《旧约全书》《创世纪》第十二章第十六节。
⑩［英］赫罗兹尼：《西亚细亚、印度和克里特上古史》三联书店1958年版第109页。
(11)(12)《汉谟拉比法典》128条、129条、141条。
(14)《中亚述法典》第一表第一条。
(15)《汉谟拉比法典》170条。
(16)《赫梯国王德列平在王国咨议会上采用的王位继承缺席法和极大罪行法》第49条。
(17)［苏］Токапев：《世界各民族历史上的宗教》第563页。
(18)《新约逸经》牛津大学出版社1975年版第524页。
(19)《彼得启示录附录》。
(20)《汉谟拉比法典》第145条、170条。
(21)《中亚述法典》三表(A)第41条。
(22)［希腊］《赫梯法典》第193条。
(23)希罗多德：《历史》第一卷(135)。
(24)《中亚述法典》三表(A)第29条。
(25)［美］库恩：《科学革命的结构》芝加哥大学出版社1962年版第10页。
(26)冯天瑜：《中华文化史》上海人民出版社1991年版第231页。
(27)《汉谟拉比法典》第5条。
(28)［苏］И·M·Dъяконов.Я·M·Mаrазинер：《巴比伦皇帝汉谟拉比法典与古巴比伦法解说》《古史通报》1952年第3期第154页。
(29)《中亚述法典》三表第9条。