| 明清史 |
朱舜水在日活动新考
韩东育
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2008年09期
【原文出处】《历史研究》(京)2008年3期第94～108页
【作者简介】韩东育，东北师范大学历史文化学院教授。（长春 130024）
【关 键 词】朱舜水/德川光国/乞师/实务主义/民族主义
朱舜水(1600-1682)，名之瑜，字鲁屿，号舜水，谥文恭，浙江余姚人。明亡后，以明室复兴为职志，海外经营多年。曾多次赴日“乞师”，并最终于1659年“归化”日本。根据《舜水先生行实》、《安南供役纪事》、《南疆逸史》、《明遗民所知传》、《海东逸史》、《致张定西侯书》等著述可知，明清鼎革时，朱舜水主要以舟山为中心，出入于日本与安南之间，共计十五载。其往来穿梭的目的，大体出于：(1)躲开朝廷征辟；(2)经营外邦，而资恢复之势；(3)赴日为王翊借恢复之兵；(4)以遂蹈海全节之志。对此，石原道博还专门勾勒出一幅朱舜水“澥外经营”路线图。①《海东逸史》称：“按《余姚县志》，京第乞师与朱之瑜偕，京第先归，之瑜遂留。《南疆绎史》、《鲒埼亭集》诸书并不著之瑜名。日本人冈千仞来微乞师事，则祗知之瑜、不知京第，盖之瑜留故也。”②冈千仞的反应表明，在日本几乎是家喻户晓的朱舜水，在中国却鲜为人知；中国有关朱舜水的记载，也不如日本具体和翔实。引人瞩目的是，有关朱舜水的认识和评价，中日之间竟向无龃龉，极少存在差别。而且从人们的纪念文字看，日本方面的评价，甚至比中国还要更高、更完美。③木宫泰彦感慨说：“来居日本之明清人”，“对于日本文化有最大影响者，为明代遗臣朱舜水”，“宽文五年德川光国迎为宾师，兴起水户学风，开修史之运，并建筑圣堂以垂模范。木下顺庵、林凤冈、山鹿素行等当代多数学者，直接间接无不蒙其感化。”④梁启超也曾经指出：“舜水不特是德川朝的恩人，也是日本维新致强最有力的导师。”⑤木宫泰彦的“宾师”说和梁启超的“导师”论，暗示了朱舜水的复杂性。这种复杂性，常常表现在其主观动机与客观效果似乎没有关联然而实际上关联甚深，诸多作为看似白云出岫却仿佛深藏安排等行事特征上。至于《郑成功赠归化舜水书》中朱舜水的“归化”身份，⑥及其赫然名列其间的《明末归化人年表》，⑦无疑又给该人物的解读工作，添了一重迷惘。
一、朱舜水的“仇夷”情结与日本“变夷为华”舆论
毋庸讳言，安东守约、安积澹泊、水户光国这些德川期显赫人物对避难亡命的朱舜水所做的超常规接纳和安顿，使他的晚年生涯充满了传奇色彩和令人感动的片断。在德川幕府严令“锁国”、禁止外国人定居日本的时期，朱舜水不仅能做到止留不归，而且备受礼遇，并被德川光国延为“宾师”、尊为“硕儒”、奉若“圣贤”⑧——这一连串的破例安排，与那些也想隐栖列岛然最终悻悻而返的其他中国人相比，形成了鲜明的对照。⑨关于朱氏何以能在异域获此殊荣的问题，其日本门生的解释可归纳为：一是朱舜水在日期间有着高尚的人格气节和德行操守，⑩一是朱氏拥有一般中国士大夫所不具备的技术实践能力。(11)然而，日本对朱氏的欣赏和敬服标准中，除了东亚地区共有的道义指标外，笔者认为还有朱舜水固有的特异性，即超常的民族气节表现和入木三分的自我反省精神。朱舜水来日伊始能与日本友人和门生高度契合，一方面取决于朱氏身上人见人敬的一般性崇高品格，另一方面则刚好因朱氏身上拥有日本人迫切需要的学识这两大特异性。这意味着，与其说“对日本学术文化发展贡献最大的莫过于余姚四乡贤之一的朱舜水”，(12)不如说明清鼎革之际日本人最想了解中国大陆的变化实况，以及只有通过这种了解才能帮助日本进行新的自我定位时，刚好遇到了朱舜水这一人物。日本政界、学界接踵而来的一连串“惊喜”表明，(13)德川日本，特别是水户学一系，适时地铺展了朱舜水思想中有利于日本发展的部分，而且随着时代的发展，朱舜水身上所表现出来的特异性，也就更多地成为日本学者和政治家的兴奋中心。就是说，后来日本对朱舜水人格的敬重，已经由朱氏赴日初期“一般性”与“特异性”人格难分彼此的混沌状态，清晰地转变为对“特异性”的专注。饶有兴味的是，朱舜水本人的工作重心，在他东渡后23年(一说22年)间，其实也迅速发生了与后来日本上述变化极相类似的自我调整。在这一调整中，朱舜水已明显将自己的工作由“短线”变为“长线”，朱氏“灵柩的生命”“比满清还长”的轶事，极富象征性地暗示了这一转变。(14)
朱舜水“超常的民族气节”，在日本有过淋漓尽致的表现。这里的“民族”，显然是指以中原汉族政权为代表的汉民族。在他的表述中，清朝入主中原，不啻毁灭了人类最有价值的东西，因此它足以被视为由“野蛮人”登台上演的一场人间悲剧。重要的是，在这场悲剧中，以往由中原汉人与这些“野蛮人”所构成的“华夷”关系秩序，从此主客易位，内外颠倒。除了“扬州十日”、“嘉定三屠”这些外在的血腥事件外，统治层族属集团的更迭，还给坚守“华夷秩序”的汉族士大夫，造成了深重的精神内伤——这些都反映了相当的历史真实与文化真实。另一方面，大陆汉族政权所代表的中原文明，早已深深地影响着周边国家和地区的历史与文化，朝鲜半岛和日本哪怕与大陆有所摩擦，也无法否认在“衣冠唐制度，诗书汉文章”氛围的长期浸润下彼此间所形成的相近甚至逼肖的文化价值意识和伦理行为准则。有学者指出，近世早期日本人的“通念”，每每在西川如见的《华夷通商考》中得到反映，即凡是进入中国和日本、通行汉字与礼仪的“汉字圈”诸国，就是所谓“中华”，否则就是“外夷”。当初，江户知识人在华夷观念的理解倾向上，似乎文化意识要超过国家意识。它的必要前提，是首先承认中国文化所具有的标准意义，然后去论证这些优秀的文化成分在日本亦已有之。在此基础上，能够通达日中的“华=礼仪和文字”世界开始被设定，那些没有进入这一“世界”者，便当然地被看成了“蛮夷”。(15)这种说法不乏一定道理，但后来发生于日本的很多相反例证——“国家意识”逐渐超越甚至颠覆了“文化意识”等现象表明，“华夷观念”的内涵在后来的江户日本并非没有变化，而是变化甚巨。当人们认真寻找这一变化的明显时间就会发现，明朝遗臣与日本朝野的遭遇，显然构成了重大的转机。朱舜水的作用，亦恰好发挥于这样一个大背景之下。
朱舜水给日本友人和门生最先也最直观的冲击，是他激烈到几乎难以自持的“民族”情结和“仇夷”心态。这一特点，几乎贯穿于他在日生涯的始终。唯此，他几乎把“复明”的希望悉数寄托于日本；亦唯其如此，朱舜水在有关明清鼎革的叙事中，几乎无一例外地将清政权妖魔化，把满人变成毁人宗庙、掘人祖坟的极恶象征。至于他本人，则每自比于鲁仲连、申包胥，以示犬马恋主之诚和杀敌雪耻之志。他哀毁骨立的悲情，(16)严重地感染了他所接触过的日本人。(17)在这种特别的氛围中，日本人仿佛与朱舜水一道感同身受了“夷狄”入关后中原文明的毁灭过程，体察到了“华夷变态”给东亚所带来的空前文化灾难，自然，也引发了日本人深深的同情。毫无疑问，朱舜水的现身说法，比此前日本人道听途说的“中国事情”要明确和深刻。历史上中日间相近的文化价值，加上朱舜水声泪俱下的倾诉，使“清朝夷狄”、“中国不再”等舆论，一时间在日本迅速蔓延开来。朱舜水的友人、门生所写下的许多文字，几乎都出自于这个前提。诸如“远避胡尘来海东，凛然节出鲁连雄”、(18)“衣冠慕古，未曾变夷”、(19)“明之遗民，避难乘槎”、“箪瓢乐贫，韬光晦迹，德必有邻”等等。(20)如此，则朱舜水周边的日本人，不但对朱氏报以深切的同情、理解并愿意施以帮助，重要的是，他们还通过朱氏宾至如归的感觉和对日本的倾情赞美中，瞬时增加了从未有过的自信。朱舜水为日人“松绑”的例子，在安东省庵身上有过突出的表现。当谈及明末士人以“道学”害国时，舜水对安东氏说：“是以中国问学真种子几乎绝息……贤契慨然有志于此，真千古一人，此孔、孟、程、朱之灵之所钟，岂以华夷、近晚为限？幸唯极力精进，以卒斯业，万勿为时俗异端所挠也。”(21)当闻知水户藩要兴建学校而一些日本友人反而滋生某种自惭形秽的情绪时，他还给对方以现身说法式的鼓励：
若以贵国为褊小，为东夷，谦让不遑，则大不然……至若以风物礼仪为歉者，则建学立师，乃所以习长幼上下之礼，申孝悌之义，忠君爱国而移风易俗也。何歉焉？唯期锐志举行之。仆生于越而贯于吴，周之东夷也，摈而不与中国之会盟也。断发文身，侏离椎结，以御蛟龙魑魅者也。仆荒陋不足数，然自汉以来，文物轨章何如者？今日之吴与越，则天下不敢望其项背矣……顾在做人者何如耳，岂以地哉？(22)在如此鼓励下所产生的自信中，日本不但认为自己已从“东夷”身份中解脱出来，也满怀真诚地以为北畠亲房《神皇正统记》中的“君子不死之国”业已变成“现实”。朱舜水友人木下贞干(1621-1698)说：“适会中原沦胥，备尝外域艰险。幼安避地，枋得誓天。夷虏君不君，乘桴向东方君子之化；帛肉老其老，赐杖祝南极老人之祥。”(23)显然，朱舜水在日期间的不臣“胡虏”言行，不但暗合了日本人的“忠义”道德标准，更帮助日本人从“夷狄”身份中解放出来，而后者对日本学界的影响，堪称巨大。
日本在明清鼎革、特别在逢遇朱舜水之前，对来自中国古典和现实关系中的“东夷”称谓，一直抱有抵触情绪。它不像朝鲜那样，对历史上有利于当地繁荣的“变夷为夏”事实，能给予客观的对待，(24)而是尽可能地给“夷”本身赋予“华夷”理念之外的有利于日本体面的解释。尽管这些解释在中国古典中并非全无所本，但经由日本人解释后的“夷”，至少都呈现出对文化差别、礼仪高下内涵的明显否定倾向，甚至还在这种否定中寻找某种自我肯定和自大的根据。(25)极端时，这种“自大”还表现在与“中华”分庭抗礼的对抗态度上。被许多日本史家赞颂有加的“征西将军”怀良亲王，在修书明朝时，桀骜不逊之态跃然纸上。不过毕竟这时的日本，至少还承认自己的“夷狄”身份，甚至在行文中亦有称“臣”处。(26)然而，明清鼎革后清政权给周边带去的“夷狄”印象，却为日本摆脱“东夷”身份提供了前所未有的机遇。一个从文字诠释到公开否定的过程，遂由此展开。(27)这种亟欲摆脱“东夷”枷锁的焦虑心情得以产生的极重要前提，便是明清鼎革以及伴随着这场鼎革亡命来日者的言行——一种在中日之间对以往“华夷体系”进行颠覆性叙述的宣教。塚本学的说法是：“对十七世纪后半叶的儒家来说，已经具备了激励这一感觉的外部条件。那就是被视为‘中原乃华变于夷之态也’的明清变革和动乱。残存于华南地区、事实上已经灭亡了的明帝国余部，即主张存续大明社稷一党，在正保二一三年(1645-1646)寄给幕府的求援信上，写有‘日本大国，人皆尚义’的字样；在呈给‘正京皇帝’(天皇)的书简中，则书有‘太伯仲雍之事并秦时千人来候’等文字。更进一步，还有庆安二年(1649)同样称明帝室之后的鲁王求援事件。在其上呈给幕府的求援书上，陈明了将日本视为徐福之子孙，而把大唐与源共同作为知书达礼之国，并倡议共同向与‘禽兽同然’且‘不知礼仪不习文字’的‘鞑靼’即清帝国宣战等旨趣。”在这种情绪中，“夷狄”本身的内容究竟如何已并不重要，重要的是如何想办法去否定它。塚本认为，“明末亡命客”在这一过程中显然发挥了难以想象的作用。(28)然而，无论是说者还是听者，都不会相信仅凭外人的简单期许和自家的随意自诩就可以轻易颠覆长久存在着的“华夷体系”等说教。日本人深谙这一道理，朱舜水亦复如此。从后来日本思想界的嬗变趋势看，朱舜水的下一步工作对日本的整体改变显然具有更根本性的意义。这决定于他对短期内“复明”大业深感绝望后而产生的“新希望”，这个新希望的目标对准的依然是日本。在“仆深有望于贵国”的超常热情下，(29)他逐渐修正了来日伊始时急迫的“复明”心态，变为在异国土地上的“十年生聚，十年教训”。
二、朱舜水的理学辩难与日本“古学”
面对明清鼎革这一空前巨大的兴亡教训，后世曾做过无数反省。在中国大陆的相关著述中，计六奇完成于康熙十四年(1675)的《明季北略》，乃是较早公论这一话题者。(30)同一年，《华夷变态》中也载入了自称“明遗民林上珍”所撰之《清朝有国论》一则。(31)然而，日本人所见关于明朝灭亡原因的最早、也最有深度的分析，是宽文元年(1661)六月朱舜水应安东省庵“中原致乱之由及逆虏之兵势”之询而撰写的《中原阳九述略》一文。由于这篇文字在计六奇和林上珍著作发表前14年，即朱舜水到长崎后的第三年就已经写成，只是因为朱舜水写好后交与安东省庵收藏，意在“他日采逸事于外邦，庶备史官野乘耳”，(32)没有公开出版，因此，不但江户幕府不知晓，连水户藩国显然也是后来才见到。《华夷变态》中没有收载该文也证明了这一点。然而，朱舜水文中的有关思想，后来在水户学派里牢牢地扎下了根。由于在“灭虏之策”一节中朱舜水几乎把“复明”的希望悉数寄托于日本，而一直给朱氏悲愿以积极声援的水户学给后来的日本带来了足够大的变化，并且日本的变化又直接波及了中国。因此，有学者指出，朱舜水将《中原阳九述略》交给安东氏收藏，“可谓用意良深”。而按照梁启超和周作人的说法，《中原阳九述略》在清末民初曾一度成为宣传革命的教材。(33)
如前所述，朱舜水在日本表现出的特异性，除了“超常的民族气节”外，还有“入木三分的自我反省”。在他看来，清军南下，固然使中原蒙羞，终至夷狄灭夏，但是，倘非腐心之木，则清人再强大，亦断无摧枯拉朽之功——他显然已把明亡的原因更多地指向了明朝自身，指向了“物必自毁然后人毁之”这一无法逆转的逻辑必然，并认为这才是真正的“致虏之由”。(34)就是说，清朝能如此迅速地取明而代之，更多是利用了明朝政府的腐败和因此而发生的民心叛离。(35)当小宅生顺问及“中国何以遽沦于虏”时，朱舜水的回答也同样是“失其民也”。其“一有变故，遂至土崩瓦解”，完全是平素“居官者不知治理，惟知掊克”所致。在这种情况下，哪怕大明的军事装备再好，有再多的“鸟铳高手”和“铁炮”，一旦“民心既背”，则“坚甲利兵，适足为盗资耳”！(36)朱舜水不但理性上深谙时弊，行动上亦极力避此乱政，竟至多次蒙召而不就。据统计，朱舜水封官而不拜者，凡12次。(37)当安东省庵问“老师征辟不就，其义如何”时，朱舜水的回答，亦多半是“奸佞当途”，不愿“同流合污”。(38)然而“十七年刺骨之深仇”，(39)使他对明清鼎革的思索，远比他人要深刻得多。他开始关注明朝的学术问题，发现明朝疾患的病根，实在于与政治无法分离，并且极大地左右了政治运行轨迹的当朝学术。他说：
缙绅贪戾，陵迟国祚，岂非学问心术之所坏哉？故其《四书》《五经》之所讲说者，非新奇不足骇俗，非割裂不足投时，均非圣贤正义。彼原无意于修身、齐家、治国、平天下也。至若注脚之解，已见别幅。即嘉、隆、万历年间，聚徒讲学，各创书院，名为道学，分门别户，各是其师。圣贤精一之旨未闻，而玄黄水火之战日烦。高者求胜于德性良知，下者徒袭夫峨冠广袖，优孟抵掌，世以为笑。(40)当得知如此弊害，日人亦有所知时，朱舜水则感慨尤甚：“一日翁语余曰：‘中国之逆乱，既萌天启(指明熹宗)之始矣。’时预国政有理学之党，有文章之党，日日相轧相诋，争权不已。继之以连年之凶荒，故闯贼作逆，鞑虏夺位，皆是奸逆之臣为之祸根矣。”(41)
由此，朱舜水的学派归属和来源问题，开始有了不一的说法甚至误解。邵念鲁在《明遗民所知录》中称：舜水之学，重在“阐良知之教”。(42)近人也说：“舜水先生亡命日本，传王学于彼邦”。(43)可由于朱舜水在许多场合都不忌惮对阳明学进行学术批判，而阳明学又惯常将朱子学目为敌人，因此，学界便难免生出舜水之学源于朱子学的猜测。安东省庵与朱舜水接触未深时曾经说过：“以朱老师来，为程朱负笈航海，就弟子之列。”(44)对这两种极端式说法的折衷，产生了后来的“中间说”。石原道博认为，“如果先说结论，那么朱舜水的学问……应当被视为介乎朱子学和阳明学之间的实学。其学风，规避空论而重视对根本道理的探求”，“舜水的学问，是介乎朱子学和阳明学之间的实学。朱子学乃所谓重经验的归纳法式的学问，而阳明学正好相反，是所谓重直观的演绎法之学问。这两者被舜水把握为‘尊德性’和‘道问学’”。(45)笔者实地凭吊时注意到，立于东京大学农学部院内正门左手处“朱舜水先生终焉之地”纪念碑旁侧的说明文字，在谈到朱氏的学派属性时，讲法与石原道博所言完全相同。
舜水之学中虽不乏朱子学和阳明学的成分，但究其实，既非朱子学，亦非阳明学。(46)如果一定要说朱舜水的思想折衷了朱子学与阳明学，那么它所汲取的则是两家学说中后来几乎均被偏废了的“格物致知”精神和“事上磨炼”价值，而不是“理在气先”与“心外无物”的禅机玄理。而且还有一个更重要的思想背景显然被朱舜水研究者所忽略，即朱舜水判断理学心学的最终标准究竟为何的问题。
毋庸讳言，朱舜水对朱子学中的合理部分从来都是予以肯定的。但是，“宋儒之学可为也，宋儒之习气不可师也”。(47)这个“习气”，可直译为今天的“学风”。宋儒的不良学风，朱舜水认为首先表现在其学问探究过程中无限繁琐、绵密、过分复杂然而脱离实际的理论游戏上：“若欲穷尽事事物物之理，而后致知以及治国平天下，则人寿几何，河清难俟。故不若随时格物致知，犹为近之。”(48)事实上，朱子的这一方法，几乎就是引发王阳明学术造反的关键所在。(49)与此相连带，朱舜水观察下的朱子学，还有另外一重危害深重的不良学风，即“俗儒虚张架势，空驰高远”等脱离实际的宏大叙事和空论。他十分警惕朱子学弊端的东来会使日本人无法辨识何为真儒，并认为那样的误导者简直就是“罪人”，(50)所以来日本后，为了避免人们对他产生的“朱子学派”误解，他甚至把家族人对朱熹的姓氏攀附斥为无聊，以此来表明自己对空疏玄虚之学的敬远态度。(51)
朱舜水对朱子学入木三分的批判，在玄虚不实之弊上，很多都适用于阳明学。值得注意的是，他对阳明学的抨击，程度上远远超过对朱子学的非难。他首先否认自己与王阳明同乡而居的往事会在学术上给他带来影响的任何可能性，他甚至认为王阳明根本不应在事功之后还搞讲学和建立学派，因为王氏终为所累者，也恰恰是他苦心经营却被世人咒为“伪学”的“心学”。(52)朱舜水固不掩阳明之美，但对其学术的虚幻不实处尤其是王学后人的佛门倾向，却坦言反感，认为王学末流确已堕为“异端”。(53)
朱舜水的“实理实学”体系，既建立在他对宋明理学“心性命理”空论的批判基础上，也部分恢复于程朱陆王曾经有过的“实学事功”成分中。之所以称为“部分”，是因为通过朱舜水的自我思想描述和学术旨趣，人们还能从中发现学界迄今少有论及的、决定其学理走向的更根本的远近思想渊源。其中的“远”，为“圣人之道”；(54)而“近”者，乃所谓“浙东学派”。(55)一个更加重要的暗示是，“圣人之道”与“浙东学派”之间的中介者，已多少被“浙学”初祖陈亮所说破，即后来在德川幕府扮演过极重要角色的荀子。(56)如此而谓宋儒之学在朱舜水的学术体系中占有主导地位，显然严重有违事实。因为他至少认为，被朱熹所否定了的“霸道”代表汉武帝，才是使“圣人之学”得以传承下来的关键性人物：“若非汉武，则圣人之学久已灭绝矣，岂宋儒所能开辟也！”(57)其对“圣人之道”的赞颂和对宋明理学务虚本质的批判，在给日本人灌输了实学思维的同时，也给日本学界脱离和否定中国官方意识形态——理学，开启了先河。日本近世史上意义重大的“古学”，于是乎登场。
古学派，是对江户时代反对朱子学和阳明学、主张不依赖宋明儒注释而直接研究中国古典经书之学派的总称。该学派始于山鹿素行的“圣学”，继之以伊藤仁斋的“古义学”，集大成于荻生徂徕的“古文辞学”。三者间风格不同但宗旨接近，历来被日本学界称为江户日本最富于“独创性”的学说体系。只是，当认真观察催生“日本古学”的根源时，朱舜水的影响不但再度显现，而且几乎成为探讨日本古学问题时难以绕行的关键所在。
朱舜水学术的“古学”特质，最早由其弟子安积澹泊所明言：“盖明末学者竞为尖新纤巧，心术既坏，风俗颓靡。世方以灵通为宗，斫丧淳朴，以祸社稷，而先生独为古学；世方以八股为工，缘饰制义，以邀利禄，而先生独为古文。圆枘方凿，而先生毅然不顾，自信笃而自期远，不为流俗之所泊。”(58)又，“文恭先生研究古学，视科场为儿戏。薄海鼠辫，而独峨衣冠。”(59)《舜水先生行实》在追溯舜水的学术来历时，亦说过他曾师从“礼部尚书吴鐘峦研究古学，特明诗、书”，(60)等等。这些至少表明了这样一个逻辑关系，即朱舜水能“独为古学”、“古文”，至为关键的原因，是因为道学华而不实的玄机妙理已成为“斫丧淳朴，以祸社稷”的祸国殃民之术！其更为具体的批判对象，也在安积澹泊写给荻生徂徕的信函中说得很清楚，即“文恭务为古学，不甚尊信宋儒，议论往往有不合者。载在文集，可征也”，并表示自己“当时童蒙，不能知其古学为何等事，至今为憾”。(61)言下之意，童蒙时代所不甚了了的“古学”，今日终于悟彻，大有欣喜过望之慨。他曾把自己所见所知的舜水“古学”特征概括如下：
先生天资豪迈，不以循行数墨为学，而以开物成务，经邦弘化为学；大而礼乐刑政之详，小而制度文物之备，靡不讲究淹贯。而其教人，未尝高谈性命，凭虚骜究，唯以孝悌忠信，诱掖奖励。其所雅言，不离乎民生日用彝伦之间。本乎诚而主乎敬，发于言而征于行。涵育陶熏，叠叠不倦，务欲成就人才，以为邦家之用。而以君义臣忠，父慈子孝，夫和妇顺，兄友弟恭，而朋友敬信，为天下之至文……本之四书、六经，而佐之以左、国、子、史，意之所到，不期文而自文。如化工之随物赋形，布帛菽粟之不可一日而废。(62)澹泊还在《舜水先生行实》中记录了舜水自己的务实名言：“为学之道，外修其名者，无益也。必须身体力行，方为有得。故子贡天资颖悟，不得与圣道之传，无他，华而不实也。”(63)对此，德川光国曾一语道破朱舜水“古学”的真谛，乃“纯然经济之学问”。(64)
朱舜水与山鹿素行，从年龄上看，前者长于后者22岁，早卒于后者3年，属于同时代人殆无疑问。但是，两人究竟在学术上有过何种程度的接触和联系，学界一直不甚清楚。林俊宏根据山鹿素行的学术历程，认为“二人主张的古学思想有相同之处，但是，彼此思想互动的可能性，时间上并不吻合”，因为素行“是41至45岁期间(1662-1666)，提倡周公、孔子思想，注重古学的。后来55岁(1676)被赦免，从赤穗到江户(今东京)时，才与朱舜水认识交往”。(65)但井上哲次郎却主张：“山鹿素行抱一家之见，主古学。所谓古学，在朱舜水学说中多少也有。可见在山鹿氏学派系统中，不能说与朱舜水全然无关。”他甚至讲：“称(义公)与安积澹泊、安东省庵和山鹿素行这四人为舜水的门人似亦无妨。”当然他也承认，“这并不等于说山鹿素行是一个就学于朱舜水并承绍了舜水学说的人物”，“与其他纯粹的舜水门人相比，素行真正的不同处，是他通过各种提问的方式向舜水学习过。”(66)说两人思想不存在互动的可能性，显然有些绝对；但一味称素行属于舜水的“门人”，亦不尽符合事实。相对接近真实的应该是：朱舜水从1665年至1682年一直住在江户，而山鹿素行自1675年被赦到1685年去世之间也在江户，两个人有七年时间里共同居住在同一城市，使人有充分的理由相信，他们在时间和空间上存在学术交往的可能性。从朱舜水专为山鹿素行所撰写的一篇韵文可以推知，朱舜水不但在为人上敬佩素行，而且在学术上亦有过甚深的相知。(67)然而毋庸讳言，作为“古学”本旨特征之一的“顺守周孔之道”、“尽废宋儒注脚”等主张，素行早在宽文五年所刊行的《圣教要录》一书中，已经有过清楚的表述。(68)但该作刊出后第二年遭禁，素行本人亦被发配到赤穗。
山鹿素行的遭遇，显然是因为他没有处理好抨击官方意识形态日本朱子学与“皇统至尊”之间的关系。然而，反映水户学一贯精神的江户后期学者、水户彰考馆总裁藤田幽谷的《正名论》，却委婉但不失原则地道出了幕府与天皇间错综复杂的关系，使权力与权威、政治与道义、可变与不变、霸道与王道、力与德、实与名等等对立，在这种极尽巧妙的解说中均获得了某种程度的通融。它把在中国只能解释为“挟天子以令诸侯”的“霸主—天子”关系，改造成为层层相敬、上下相保、各安其分、名正言顺的和谐修睦关系。(69)而至为重要的是，其实凸显了水户学派的宗旨——“大义名分”思想，而这一思想恰恰是水户学最具象征性的结晶——《大日本史》之始终的灵魂。后藤新平所谓朱舜水“一篇楠公之题赞，烛大义，阐王道，使东海之日月有光于千载，岂不亦贤乎”的赞誉，(70)表明朱舜水在《大日本史》“三大特笔”之一——“奉南朝为正统”、将“大义名分”灌注于史书编纂全过程的问题上，发挥了根本的作用。作为“御三家”之一的水户藩，看似无心而实则有意地在这两种左右逢源的解释中间寻找到了一个“安全阀”——在竭力精炼、提纯幕府带有“古学”倾向的实务主义的同时，还躲开了无谓的争执和冲突，在众多对立中，寻得某种平衡。至此可以推知，这种兼顾了历史和现实的撰史理念，给遇赦后的素行带来某种转变，应当是属实的。据《山鹿素行略年谱》记载，1683年3月，素行与水户藩儒官今井小四郎，曾就《大日本史》编纂问题，进行过认真的切磋和探讨。(71)今井小四郎即今井弘济，是朱舜水的高足之一，曾在舜水门下学习十八载，不但深得老师之实学真传，更与舜水结下了十分深厚的友谊，以至舜水去世后今井竟在家中设位致祭。1667年，今井入彰考馆，任《大日本史》监修。后来，他还与安积澹泊一道，共同撰写了翔实记录朱舜水生平风貌的《舜水先生行实》。素行与今井的密切接近，反映了两者同气相求的迫切心情。因为素行从流放地回到江户后，已经改撰哲学著作(《原源发机》，1678年；《原源发机谚解》，1678年至1682年之间)，而且在哲学著作中，除了“古学”意识在与朱舜水的相激荡中更加明确和成熟外，已经很少再说过去那些刺激幕府的言辞。这表明一定程度上他已经与水户学形成了积极的互补关系：被注入古学理念的《大日本史》叙事，开始展现了古学意义上的历史哲学。(72)
朱舜水与伊藤仁斋的“古学”，亦有相当的共通处。然而，当说到仁斋与舜水在“古学”思想上是否发生过联系等问题时，日本的舆论尽量采取了否定或回避的态度。伊藤仁斋的弟子林景范即称：“先师古学先生，不由师传。”(73)井上哲次郎针对太宰春台始言、后来在日本久为流传的仁斋父子“古学”出自明朝吴廷翰一说，在综合其他学者反对意见的基础上，予以彻底否定；(74)吉川幸次郎亦明确断言，仁斋的“古学”，乃是“全无师承，苦心孤诣”的学说。(75)至于朱舜水与伊藤仁斋的学术关系，井上只用“学问文章，日本翘楚”这句舜水对仁斋的赞美，便草草结束。(76)然而，这无法解释“仁斋—舜水”间的纠葛，(77)也无法解释以下学者的研究结论，石田一良根据安东守约与朱舜水的书信数次提到伊藤氏的内容认为，伊藤维桢的思想形成过程与朱舜水应该有密切关系。日后仁斋在其诸著作中，往往使用与朱舜水相同的词汇，表示相同的思想，这一点应引起充分的重视。(78)
安积澹泊盛赞朱舜水“本之四书、六经，而佐之以左、国、子、史”等古典研习特点，令人瞩目。因为在澹泊与荻生徂徕的通信以及徂徕的其他论述中，都表现出徂徕对“六经”、《资治通鉴》和“左、国、子、史”的明显偏好以及对宋明理学的极端厌恶。(79)关于徂徕的“古学”思想何以能与朱舜水有如此多相似点的问题，林俊宏的分析可供参考。他指出：“由于安积觉参与水户藩主德川光国所创设史局编修史书多年，也担任第三届彰考馆总裁，在当时儒学界，颇具声名，因此，各地修书请益者，络绎不绝，而荻生自不例外。他从安积觉的复函中得到朱舜水古学思想某种程度的启发，是可以肯定的。同时，德川光国具名编辑的《朱舜水先生文集》28卷，已于正德五年(1715)刊行，所以安积氏在信中告诉他有文集作为参考。从这封信的内容，我们可以推测，荻生徂徕对朱舜水的古学思想不但已有所闻，而且间接得到某些启示。如荻生氏主张孔子之道，即先王之道；而先王之道亦即礼乐刑政的道术。他又强调‘君子以安民为己任’。这些观点，基本上与朱舜水的意见相近。”(80)
如实而论，徂徕的“古学”显然不止一个来源。(81)然而，徂徕学的理论来源，却是“六经”和“荀子”。其逻辑关联为：“吾退而求诸六经，唯其物”(82)→“荀子胜礼记，而世人不知荀子，何以能读六经邪？”(83)这里，“徂徕学”祖型于荀子的观点，令人深思。本文在谈到“浙东学派”时，曾提及荀学在“浙东事功学派”中所应处的重要地位问题。实际上，日本古学派“尽废宋儒注脚”而直承“圣人之道”的学术指向，已经与朱舜水约略一致；以“周孔之道”为“圣人之道”的认识，亦与朱舜水全然无悖。所余者，是谁人才堪为走向“周孔”的真实通道这一问题。从一定意义上说，荻生徂徕所提倡的“古学”，才切实地寻觅到了靠近“圣人之道”的引导者。这个引导者，便是荀子——徂徕对荀子的倚重，特别是《读荀子》的完成，几乎成为他靠近“圣人之道”的决定性一步：“他(徂徕)对先王所定之礼，已经获得一个确实的了解。换言之，他进一步靠近了圣人之道。这也正是他读《荀子》的目的所在”。(84)一个极大的可能是，徂徕对朱舜水“古学”的追踪，使他发现了真正具有可操作性的“实务主义”原则——“礼”的重要意义，而对“礼”的高度尊崇，应是诱发徂徕关心荀子的重要因素之一。《答明石源助书》、《与安东守约书二十五首》之八、《答野节问三十一条》这些朱舜水对日本友人和弟子所作的谆谆“礼乐”教诲和实践细节，(85)徂徕应该是知晓的，因为安积澹泊曾告诉徂徕说，这些已“载在文集，可征也”。有关经舜水训练后的日本礼仪景观，舜水弟子服部其衷都曾经予以高度评价。(86)以上流脉所凸显的“周孔[K24S902.jpg]荀子[K24S902.jpg]浙东[K24S902.jpg]舜水[K24S902.jpg]徂徕”序列，是否能为了解朱舜水给近世日本带来的本质性变化，提供一个新的视角呢？值得一提的是，徂徕的学术求索及大胆批评，反过来对澹泊及彰考馆工作，构成了一定程度的积极冲击。徂徕主张修史不可擅行价值判断，澹泊认为，该观点“俊伟卓绝之论针砭瞽聋”，“过于前论高一等矣”。(87)
三、朱舜水与《大日本史》的修撰理念
朱舜水对日本所寄予的厚望，最终沉积于《大日本史》的指导思想中。《大日本史》是一部汉文体的日本国史。最早由水户藩主德川光国(1657－1725)延揽众史家，经过数代人对日本古今的全方位调查和严格考证，历二百余年编撰而成。该书叙事范围起自神武天皇，迄于南北朝末后小松天皇，共397卷。这部书的特点主要表现为以下“三大特笔”：1.将神功皇后编入《后妃传》，排除于皇位之外；2.把大友皇子纳入《本纪》中，确认大友皇子即位为弘文天皇而立天皇大友本纪；3.奉南朝为正统。(88)这部史书的重要性在于不但给后来的日本民族赋予了一个共同的“历史记忆”，而且近代以来，历史学家也多将这部史书视为给幕末勤王运动注入思想和动力的巨著，并从中提炼出极大的历史意义和近代价值。(89)
从《水户学年表》可知，《大日本史》的修史工作，在许多地方都与朱舜水有关。(90)或许光国欲修史书的最初动机，真的出于他对伯夷、叔齐“高义”的仰慕，(91)但是，真正引人深思的，却是其修史指导思想中“据实阙疑，正闰皇统，是非人臣”所体现的指导者与实践者之间前所未有的契合。(92)在这一契合中，朱舜水的“长线”思考终于有了根本性的落实，而日本人激荡于心中多年的“道统自立”意识，也终于在“历史观”的意义上得到了确立。
从安东守约写给朱舜水的信来看，舜水似乎已实际介入了《大日本史》的编撰工作，而且在安东氏的猜测中，朱舜水还应该位居“总裁”才是。(93)虽说后来的事实证明朱舜水并没有直接参与这项工作，但其作用其实早已超过了史馆普通人员的一般性参与。据统计，彰考馆前六任总裁人见懋斋、吉弘元常、佐佐宗淳、安积澹泊、中村顾言、酒泉弘，均为朱舜水的门生或友人。(94)而更为重要的是，朱舜水当年精研《资治通鉴》的精神已悉数被安积澹泊所继承，《资治通鉴》本身亦成为他日后为《大日本史》发凡起例的经典依据。实际情况是，《大日本史》的编纂原则的设计始于元禄二年(1689)，该原则由朱舜水友人吉弘元常、门生佐佐宗淳商议拟定，而最终也是由朱舜水门生安积澹泊删修定案而成。安积澹泊参与并负责彰考馆的工作，时间最长，贡献亦最大。他从1683年入馆，到1737年去世，在彰考馆工作长达54年之久。由于朱舜水对《大日本史》的修史工作发挥过许多超越形式的实质性作用，所以，“依事实而言，到朱氏病逝时，该史书编纂刚进行约25年的草创阶段而已，可能是外国人身份的缘故，因此未见他列名直接参与工作的记载，然而，立原翠轩等《与谷义父书》中罗列了对总裁、纂修学者的评语，谓朱氏‘博物谨慎，学识超迈’，故学者所称朱舜水在日本指导儒者编纂《大日本史》的说法，应确有其事。乃指他在前期阶段编纂方向及建立史观两方面所做的贡献”。(95)
实际上，德川光国所总结的“据实阙疑，正闰皇统，是非人臣”等修史原则，多半得自朱舜水的治学方法与史学思想的启示。而且若细心观察之，人们还能进一步从中寻出朱舜水的宏大计划和德川光国的精心安排在《大日本史》中的默契与会合以及这些契合的内在必然。这一点，在如何认识朱舜水的问题上，意义堪称重大。
首先，朱舜水的“实学实理”主义，在彰考馆的整个撰史过程中影响深远。所谓“中国之所以亡，亡于圣教之隳废”云者，(96)不啻在说，与“周孔之道”相悖离的空疏浮夸之学，事实上已成为“亡国之学”；而“知中国之所以亡，则知圣教之所以兴矣”的话，还进一步把败亡之“中国”当成了日本国用来“鉴知兴替”的一面镜子。它在名分意义上的潜在命题是：能兴“圣教”者，才堪为“中国”；而中国之“文物轨章”中，其首要者，便是“实事求是”和“实学实理”。其“夷变为华”的“吴越”例子，已十分明确地向日本暗示了这一点。事实上，这种近乎明说的“暗示”，对《大日本史》编纂者的鞭策，功效十分显著：它使以德川光国为首的修史人员形成了超乎寻常的认真务实风格和水户学“据实阙疑”的修史精神，(97)而这种精神，按照朱舜水的说法，便是“圣教”实践者的本色，亦是“夷变为华”的前提和保障。正如后来彰考馆总裁栗山潜锋所说：“华夷何常之有？华而用夷礼，则夷也；夷而进于华，则华之，古之制也。”(98)
人们于是发现，《大日本史》的历史观，几乎从一开始，就铺设和伸展出两条若明若暗的伏线：一条是“实务主义”，另一条则是“民族主义”。值得注意的是，这两条线的交融汇合，在数百年的近世近代，几乎定型为多数日本人史观的“典范”，以至于今天，人们仍能忽隐忽现地从普通日本国民的言谈举止甚至国家行为中，窥见相关的信息。
日本的“实务主义”史观，集中地表现在面临重大历史政治问题时日本人对事实与想象的轻重选择和对待功利方面，这一特点挑战了“悬一定之权衡，以历诋百世”的“道德主义”理学史观。本来在“道德史观”面前，是否为“英雄”，是难以成败论之的。它所凸显的，是中国史学语境当中的“德力之争”问题。然而，那些“虽败犹荣”的历史人物固然值得尊敬，但除了留下一个道德形象供后人瞻仰外，并没有在处理实际事务方面留下值得借鉴的经验。面对这种比精神追祀更加真实的失败沮丧，朱舜水从不给予回护，这不仅表现在他断不肯对亡明政权歌功颂德，从而能冷静地分析明清鼎革的教训和原因等重大问题上，也反映了他对远古事物的一致的评价标准，即“天下事孰不以成败论也！”(99)这种以成败为唯一事实根据、并尽量避免人的主观价值判断的历史撰述方法，与朱熹《通鉴纲目》所倡导的道德史观，发生了严重的冲突。后来甚至影响到编撰《大日本史》时还要不要道德评价之“论赞”的问题。实际上，澹泊本人在《赞薮》中的议论，已经与中国传统史观之劝惩褒贬的道德把握相距甚远。澹泊发现，单纯明快的内在善恶论不足以解决“据实以书”的历史问题。尤其在历史发生重大转折的时候，对历史人物作内在道德的理解和把握，往往显得不得要领和无用。因此他主张，必须在历史论述中加进把握变数的概念，即“势”、“机”和“权”。为了探讨历史变化的真动因，澹泊的赞语往往会背离预设的道德前提并在实际评价中经常演绎“恶”为历史之始。(100)
然而，这种看上去和彰考馆修史“三原则”之一的“是非人臣”矛盾的笔法，一旦遇到“正闰皇统”问题和由此衍生出来的“民族主义”问题时，却顷刻间与之水乳交融，不复龃龉。朱舜水被日本政界和学界奉为经典的《楠正成像赞》第一篇，在这一点上表现得十分典型。(101)这篇后来被明治政府收入教科书、用以激励日本国民忠君爱国热情的文字，早在1692年(朱舜水去世10周年之际)，即被水户藩主派人镌刻在了楠木正成墓碑的碑阴，对当时和后来王室尊奉思想的普及和宣传，发挥了巨大的作用。所以高须芳次郎明言：宣传楠木正成，就是宣扬“尊王”思想。(102)然而，本文关注更多的是朱舜水此文与《大日本史》编撰之间的关系。因为人们看到，在楠木正成碑阴文字的末尾处，尚有德川光国对舜水此举充满赞誉的跋文。
如前所示，光国拜朱舜水为宾师，是宽文五年七月的事。据考证，朱舜水《楠正成像赞》第一篇成文于宽文元年，即光国38岁成为水户藩第二代藩主的当年。当时，朱舜水还在长崎。(103)从朱舜水到江户前“上公备闻先生才德文行”等记载看，(104)德川光国知晓舜水此篇的撰述经纬，应该是没有疑问的。重要的是，德川光国对舜水此举，显然格外看重；对篇章中无所不用其极的褒美赞誉之辞，无疑也十分倾心。然而，当问及朱舜水和德川光国何以对楠公情有独钟时，楠公所奉天皇在《大日本史》叙事中的“正统”地位，便具有了不容忽视的决定性意义，即“帝……能拥神器于岖嵚之间，定五十余年之基。正统所在，炳如日月岂不伟哉！”(105)就是说，楠木正成能够在历史上获此殊荣，实在是因为他曾起兵勤王之故，而这个“王”，刚好是《大日本史》欲奉其为“正统”的南朝“后醍醐天皇”。
南朝之所以能被奉为“正统”，缘于以下几重目的的综合。首先，北畠亲房旨在确立天皇神道统系的《神皇正统记》，强调的是“神器”之所在即为“正统”之所在的理念，(106)这一点体现了“正闰皇统”之本旨，成为《大日本史》修撰工作的核心；其次，新田氏(即德川氏)亦为南朝忠臣。既为南朝忠臣，那么新田氏所建新政权的合理性，也就隐约证明了德川氏创设幕府的正当性。而且德川《将军传》名为《列传》，而实如《本纪》。由“正当性”而“正统性”之标准在德川幕府身上所以会表现出“故意模糊性”，一方面有《大日本史》承认权力实体的写实史观在起作用，另一方面亦不乏欲将“权威”与“权力”熔铸为一、进而使日本国整合为一的理论动机和良苦用心：“华夷之争”催生了国家意识，而国家意识，又自然激发出对“华夷体系”的颠覆冲动。这种只有通过修史行为，才能使新的“国际思维”——对“外朝”(中国)的独立愿望和抗衡心态获得根本性明确的深层理念，使我们有必要对《大日本史》“正闰皇统”的前期思想动机，进行重新审视。从中可以发现，修史者的“正闰皇统”，与其说是为了贬幕府、崇天皇，毋宁说是想通过修史行为来建立起日本独立的道统意识、历史认同、民族主义和国家主义。它第一次用通史的方式系统而深刻地植入了皇统文化之“根”，而由这个“根”所生长起来的日本，由于“据实阙疑”和“万世一系”，也由于“忠烈贯日”和“圣学繁盛”，俨然已变成了真正意义上的“中华”！朱舜水说过：“昔者孔子曰：大道之行也，与三代之英……瑜居恒读此书，慨然兴叹曰：‘吾安得身亲见之哉！’然而不能也。兹幸际知遇之隆，私计近世中国不能行之而日本为易，在日本他人或不能行之而上公为易；唯在勃然奋励，实实举而措之耳。”(107)这种鼓励的力量实在大得很，在这一鼓励下，“正闰皇统”与其是为了解决皇室与幕府孰为正统的问题，在“华夷”的意义上，还不如说是要向中国去争夺代表“国际正统”地位的“中华”名分。
实际上，德川光国是一位民族情绪和国家意识均比较强烈的人物。他说：“称毛吕己志(日语发音为“もろこし”，汉字或作“唐土”、“唐”，或作“诸越”，指古代中国——引者注)为中华者，彼国之人称之则可，自我称之则不可。若本邦帝王所都，则可称中华。指外国为中华，甚无谓也”，“外国从外国之语，以震旦、支那称之。或从当时俗语，称唐山亦可”。(108)他对撰史者用中国统系笼盖日本的做法，十分警惕。据载，林罗山对“泰伯”为日本“初祖”说法的强烈反应，(109)几乎也毫厘不爽地在他身上重现了一回：“幕府尝命弘文院学士林恕修本朝通鉴。既成，将刊之。时光国诣江户，阅其书，至以吴太伯为皇国始祖，骇然曰：‘此说异邦附会妄出，我正史所无。昔后醍醐帝时一妖僧唱此说，而诏焚其书。方今文明之世，如斯怪异，岂容存于世！宜命削之。’遂停其刊。”(110)对神道的无法释怀，还使德川光国在1730年，撰成了一部《神道集成》文稿。(111)与此同时，其对多部与神道关系密切的经典，亦表现出十足的关心，(112)心仪所在，令人瞩目。
德川光国对自身的“自信”和对“异邦”的警惕与贬低，不能说与朱舜水的日常渗透、特别是被朱氏所灌输的“圣教兴盛”可使“夷变为夏”等说教无关。(113)不独有偶，出自山崎暗斋学系的彰考馆总裁栗山潜锋(1671-1706)，其于神器论、皇统论和华夷观方面的论述，则不但与德川光国逼肖，且有过之而无不及。(114)随着这种历史观的日渐膨胀，一个无法更易的历史事实已经形成：与朝鲜历史著作中看不到《本纪》的情形相反，不奉中国正朔的日本，在史书特别是《大日本史》这样的史书当中，除了《将军传》外，余者则几乎与中国正史无稍异焉。
在“民族国家”原则适用于东亚地区之前，朱舜水的“归化”身份固然与今天外国人加入日本国籍不同，但身份归属的模糊化状态，确实令研究者在分析和把握朱舜水时颇费踌躇。“四十年不留唐人”而朱舜水却成为明显的例外——这一日本的特别政策，不能不使走投无路的朱氏心生感戴。同时，朱舜水“仇清”和“思明”情结，对于明清鼎革时期的中原人而言，自属正常反应。至于朱舜水不掩真实，对中原“亡国之学”所提出的中肯的系列批判，不乏学术勇气，即便时至今日，仍有镜鉴意义。但是，“天朝”人的感觉与“小邦”人的心态，在那个时代还不宜等量齐观。朱舜水语无遮拦的“天下”口吻，在给日本带去经过理性分析的经典而真实的大陆信息，使日本人饱餐了中国政治、学术和社会思潮的“情报全席”的同时，也促使日本开始了自我功能调整的全过程。当然，这个过程是并不向外人、特别是外国人公开的。德川光国及担任彰考馆总裁的朱舜水门生、友人之所以运用朱舜水的修史理念却并不邀请他亲自参编，显然没有把这个“归化”者当成真正的自己人。即便光国念及舜水年高体弱，曾有意让朱氏子孙前来侍奉汤药，却也因所谓“碍法禁”，而“不能诣武江(指江户)”。(115)然而，当朱舜水的言行无意间暗合了日本人的某种企盼时，那种从根本上刺激于“华夷秩序”而不是“民族国家”理念的“实务主义”、“皇统主义”、“民族主义”和“国家主义”，却以中原国家无法预料的速度，迅速蔓延和恶性膨胀。它的爆发，是当它在与中国反其道而行之的成长过程中终于拥有了足以打败其朝贡对象的政治制度、经济实力、军事优势和价值优越感的时候。至于朱舜水究竟缘何而言“大道之行”事业“近世中国不能行之，而日本为易；在日本他人或不能行之，而上公为易”，这恐怕在今后相当一段时期内仍会成为值得研究的课题。
注释：
①参见石原道博：《明末清初日本乞師の研究》，東京：富山房，1945年，第194—198、416—417頁。
②翁洲老民：《海东逸史》卷8《冯京第传》，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第40页。
③关于中日两国各界对朱舜水的评价，可参见《朱舜水全集》(稲葉君山編，東京：文会堂書店，1912年)和《朱舜水集》上下册(朱谦之整理，北京：中华书局，1981年)等。
④参见木宫泰彦：《中日交通史》，陈捷译，台北：三人行出版社，1974年，第393页。
⑤参见梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社，1996年，第94页。
⑥有关该函真伪，有所争议。见林復斎編：《通航一覧》第五，東京：国書刊行会，1913年，第406頁。
⑦辻善之助：《明末帰化人の影響》，《海外交通史話》，東京：内外書籍株式会社，1930年，第660—663頁。
⑧朱舜水：《与孙男毓仁书》，《朱舜水集》上册，第48页。又，朱舜水：《与陈尊之书》，《朱舜水集》上册，第43页。
⑨今関天彭：《日本流寓の明末諸士》，《近代支那の学芸》，東京：民友社，1931年，第428頁。
⑩今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第624页。又，《答小宅生顺书十九首》之一，见《朱舜水集》上册，第311页。
(11)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第619—620页。
(12)王水照：《舜水风范，长留东瀛》，转引自林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》绪论，台北：秀威资讯科技股份有限公司，2004年。
(13)《朱舜水集》下册“附录二至附录四”，第731—799页。
(14)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第619页。又，梁启超：《朱舜水先生年谱》附录，见《朱舜水集》下册，第729页。
(15)塚本学：《江户時代にぉけゐ“夷”観念につぃて》，《近世再考：地方の視点かぃ》，東京：日本ェディタ一スク一ル出版部，1986年，第86頁。
(16)朱舜水；《中原阳九述略·灭虏之策》，《朱舜水集》上册，第13页。
(17)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第617页。又，安积觉：《明故征君文恭先生碑阴》，《朱舜水集》下册“附录一”，第631页。
(18)安东守约：《悼朱先生文》，《朱舜水集》下册，第735页。
(19)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第623页。
(20)德川光国：《祭明故征君文恭朱先生文》，《朱舜水集》下册，第731页。
(21)朱舜水：《答安东守约书三十首》之三，《朱舜水集》上册，第174页。
(22)朱舜水：《答加藤明友书二首》之一，《朱舜水集》上册，第74页。
(23)木下贞干：《与朱舜水启》，《朱舜水集》下册，第780页。
(24)朴趾源：《忘羊录》，《热河日记》，上海：上海书店出版社，1997年，第213页。
(25)北畠親房：《神皇正統記》，《日本古典文学大系·87》，東京：岩波書店，1965年。
(26)《明史》卷322《日本传》。
(27)熊沢蕃山：《孝經外伝或問》，《蕃山全集》第3卷，東京：蕃山全集刊行会，1940年，第140頁；《大学或問》，《日本思想大系·30·熊沢蕃山》，東京：岩波書店，1971年，第425—427頁；又，伊藤仁斎著，佐藤正範校：《論語古羲》，東京：六盟館，1909年；荻生徂徕：《論語徵》戊，《荻生徂徕全集》第4卷，東京：みすず書房，1978年，第27—28頁。
(28)塚本学：《江户時代にぉける“夷”観念につぃて》，《近世再考：地方の視点かぃ》，第81-82頁。
(29)朱舜水：《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》上册，第411页。
(30)计六奇：《明季北略》卷23，上海：商务印书馆，1958年，第515页。
(31)林上珍：《清朝有国論》，参见林春勝、林信篤編：《華夷变態》上册，東京：東洋文庫，1958年，第112—114頁。
(32)朱舜水：《中原阳九述略》，《朱舜水集》上册，第13页。
(33)林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第42页。又，梁启超：《中国近三百年学术史》，第96页。
(34)朱舜水：《中原阳九述略·致虏之由》，《朱舜水集》上册，第1页。
(35)朱舜水：《中原阳九述略·灭虏之策》，《朱舜水集》上册，第11-12页。
(36)朱舜水：《答小宅生顺书十九首》之三，《朱舜水集》上册，第314页。
(37)朱舜水：《答源光国问先世缘由履历》，《朱舜水集》上册，第352页。
(38)朱舜水：《答安东守约问八条》，《朱舜水集》上册，第370—371页。
(39)朱舜水：《中原阳九述略·灭虏之策》，《朱舜水集》上册，第11页。
(40)朱舜水：《答安东守约书三十首》之三，《朱舜水集》上册，第174页。
(41)人见竹洞：《舜水墨谈》，《朱舜水集补遗》，台北：学生书局，1992年，第249页。
(42)邵念鲁：《明遗民所知录》传17《朱之瑜》，《朱舜水集》下册，第640页。
(43)朱谦之：《朱舜水集》前言，《朱舜水集》上册，第4页。
(44)《朱舜水集补遗》，台北：学生书局，1992年，第120页。
(45)石原道博：《朱舜水》，東京：吉川弘文館，1989年，第183、185—186、198頁。
(46)安积觉：《答荻徂徕书》，《朱舜水集》下册，第768页。又，朱舜水：《与安东守约书二十五首》之十，《朱舜水集》上册，第190页。又，朱舜水：《答加藤明友问八条》，《朱舜水集》上册，第382页。又，朱舜水：《答安东守约书二十五首》之十九，《朱舜水集》上册，第166—167页。又，朱舜水：《答某书》，《朱舜水集》上册，第112页。
(47)朱舜水：《答加藤明友问八条》，《朱舜水集》上册，第382页。
(48)朱舜水：《答野节问》，《朱舜水集》上册，第386页。
(49)王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》卷3，第120页。又，钱穆：《中国近三百年学术史》上册，北京：商务印书馆，1997年，第8页。
(50)朱舜水：《答奥村庸礼书十二首》之十一，《朱舜水集》上册，第274—275页。
(51)朱舜水：《答源光国问十一条》之六，《朱舜水集》上册，第348页。
(52)朱舜水：《答佐野回翁书》，《朱舜水集》上册，第85页。又，汤寿潜：《舜水遗书序》，《朱舜水集》下册，第798页。
(53)朱舜水：《答安东守约问》，《朱舜水集》上册，第396—397页。
(54)朱舜水：《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》上册，第406页。又，朱舜水：《颜子像赞》，《朱舜水集》下册，第561页。
(55)朱舜水：《答奥村庸礼书十二首》之十一，《朱舜水集》上册，第274页。又，朱舜水：《答野节问》，《朱舜水集》上册，第386页。
(56)《陈亮集》卷28《又甲辰秋书》。又，参见韩东育：《道学的病理》第1章，北京：商务印书馆，2007年。
(57)朱舜水：《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》上册，第412页。
(58)安积觉：《朱舜水先生文集后序》，《朱舜水集》下册，第786—787页。
(59)安积觉：《舜水朱氏谈绮序》，《朱舜水集》下册，第794页。
(60)《朱舜水集》下册，第612页。
(61)原念斎：《先哲叢談》，東京：有朋堂書店，1937年，第273頁。
(62)安积觉：《朱舜水先生文集后序》，《朱舜水集》下册，第786页。
(63)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第624页。
(64)转引自林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第166页。
(65)林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第176页。
(66)井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》付録の六“朱舜水の事蹟及ぴ学説”，東京：富山房，1905年，第817—818、812頁。
(67)朱舜水：《子敬箴：为山鹿素行轩作》，《朱舜水集》下册，第578页。
(68)《聖教要録小序》，《日本思想大系·32·山鹿素行》，東京：岩波書店，1970年，第340頁。
(69)藤田幽谷：《正名論》，《日本思想大系·53·水户学》，東京：岩波書店，1973年，第370—371頁。
(70)后藤新平：《朱舜水全集序》，《朱舜水集》下册，第796页。
(71)《山鹿素行略年譜》，中山広司：《山鹿素行の研究》，東京：神道史学会，1988年，第325頁。
(72)中山広司：《山鹿素行の研究》第7章“素行の晚年”。
(73)林景範：《童子問》跋，《日本古典文学大系·97·近世思想家文集》，東京：岩波書店，1966年，第260頁。又，《童子問》卷之下48章，《日本古典文学大系·97·近世思想家文集》，第257頁。
(74)井上哲次郎：《日本古学派之哲学》第2篇《伊藤仁斎》，東京：富山房，1902年，第197—207頁。
(75)吉川幸次郎：《解說》，《日本思想大系·33·伊藤仁斎 伊藤東涯》，東京：岩波書店，1971年，第566頁。
(76)井上哲次郎：《日本古学派之哲学》第2篇《伊藤仁斎》，第153頁。
(77)指伊藤仁斋欲拜朱舜水为师而遭婉拒一事。朱舜水；《答安东守约书二十五首》十，《朱舜水集》上册，第160页。又，朱舜水：《与安东守约书二十五首》十二，《朱舜水集》上册，第162—163页。
(78)石田一良：《伊藤仁斎》，東京：吉川弘文館，1989年，第63頁。
(79)原念斎：《先哲叢談》，東京：有朋堂書店，1937年，第274頁；《弁道》，《日本思想大系·36·荻生徂徕》，東京：岩波書店，1973年，第203頁。
(80)林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第179—180页。
(81)参见韩东育：《日本近世新法家研究》第1章，北京：中华书局，2003年。
(82)《学則》，《日本思想大系·36·荻生徂徕》，第257頁。
(83)獲生徂徕：《讀荀子》卷3《礼論篇》，《荻生徂徕全集》第3卷，東京：河出書房新社，1975年，第505頁。
(84)杉本達夫：《〈就荀子〉と〈荀子断〉》，東京都立大学《人文学報》53号，1966年。
(85)分别参见《朱舜水集》上册，第82—83、158—159、388页。
(86)服部其衷：《寄朱舜水书》，《朱舜水集补遗》，台北：学生书局，1992年，第95页。
(87)《澹泊斎文集》卷8《又復荻生徂徕書》，国書刊行会編：《続々群書類従》第13册，東京：平文社，1970年，第407、406頁。
(88)《大日本史論賛集》凡例，東京：大正書院，1916年，第8頁。
(89)尾藤正英：《解說：水户学の特質》，《日本思想大系·53·水户学》，東京：岩波書店，1973年；小倉芳彦：《解题：大日本黄藪·保建大記》，松本三之介：《解說：近世にぉける歴史叙述とぇの思想》，《日本思想大系·48·近世史論集》，東京：岩波書店，1974年。
(90)《水户学年表》，《日本思想大系·53·水户学》，第583—584頁。
(91)源綱條：《大日本史叙》，《大日本史》一，東京：吉川半七，1900年，第1頁。
(92)《大日本史論賛集·羲公寿藏碑》，東京：大正書院，1916年，第1頁。
(93)安东守约：《上朱先生二十二首》之二十二，《朱舜水集》下册，第759页。
(94)雨谷毅：《彰考館総裁略伝》，東京：第文社，1915年，第1—24頁。
(95)林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第222—223页。
(96)朱舜水：《答安东省约书三十首》之十四，《朱舜水集》上册，第183页。
(97)源綱條：《大日本史叙》，《大日本史》一，第3—5頁。又，《大日本人名辞书》“德川光国”条，《朱舜水集》下册，第801页。
(98)栗山潜鋒：《保建大記》卷之下，《日本思想大系·48·近世史論集》，第380頁。
(99)朱舜水：《批新序二十条》，《朱舜水集》下册，第526页。
(100)韩东育：《道学的病理》第6章《日本近代史观对“仁”的次位安置》，北京：商务印书馆，2007年。
(101)朱舜水：《楠正成像赞三首》，《朱舜水集》下册，第571—572页。
(102)高須芳次郎：《水户羲公·烈公集解题》，東京：日東書院，1933年，第23頁。
(103)林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第220页。
(104)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第618页。
(105)《大日本史列伍賛藪》卷之一《後醍醐天皇紀賛》，《日本思想大系·48·近世史論集》，第262頁。
(106)白山芳太郎：《北畠親房の研究》“補論：北畠親房と中世神道”，東京：ぺりかん社，1998年。
(107)朱舜水：《元旦贺源光国书八首》，《朱舜水集》上册，第113页。
(108)德川光圀：《西山随筆》，《水户羲公全集》中，東京：角川書店，1970年，第215頁。又，《西山遗事》，《水户羲公伝記逸話集》，東京：吉川弘文館，1978年，第296頁。
(109)《林羅山文集》(上)第36卷，東京：ぺりかん社，1979年，第408頁。
(110)《大日本人名辞书》“德川光国”条，《朱舜水集》下册，第802页。
(111)《水户学年表》，《日本思想大系·53·水户学》，第584頁。
(112)据载，“光国恐神道之乖谬，而著《集成》；以古实之艰涩，而解《万叶》；慨英雄之湮灭，而撰《镰仓》”。《大日本人名辞书》“德川光国”条，《朱舜水集》下册，第806页。
(113)据载，“舜水时谏光国，其言剀切，光国每纳之。舜水尝与陈遵之书，略谓：‘上公盛德仁武，聪明博雅，从谏弗咈，古今罕有……上公让国一事，为之而泯然无迹，真大手段。旧称泰伯、夷、齐为至德，然为之而有其迹，尚未是敌手。世人必曰：‘古人高于今人，中国胜于外国。’此是眼界逼窄，作此三家村语。若如此人君而生于中国，而佐之以名贤硕辅，何难立致雍熙之理！’舜水严毅，弗妄许人，而尊光国如此。”参见《大日本人名辞书》“德川光国”条，《朱舜水集》下册，第802—803页。
(114)栗山潜鋒：《保建大記》卷之下，《日本思想大系·48·近世史論集》，第380—381頁。
(115)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第621页。
【专 题 号】K24
【复印期号】2008年09期
【原文出处】《历史研究》(京)2008年3期第94～108页
【作者简介】韩东育，东北师范大学历史文化学院教授。（长春 130024）
| 【内容提要】 | 朱舜水在中日文化的交流进程中，曾扮演过一个众口交誉的积极角色。然而，当人们去逆向考察近世日本的民族主义之所以发生的文化根源时，就会发现朱舜水还是一位值得关注的复杂人物。这种复杂性，常常表现在其主观动机与客观效果似乎没有关联然而实际上关联甚深、诸多作为看似白云出岫却仿佛深藏安排等行事特征上。深入探讨朱舜水的特殊历史作用，对于准确把握近世日本国家的发展谱系，或有裨益。 |
一、朱舜水的“仇夷”情结与日本“变夷为华”舆论
毋庸讳言，安东守约、安积澹泊、水户光国这些德川期显赫人物对避难亡命的朱舜水所做的超常规接纳和安顿，使他的晚年生涯充满了传奇色彩和令人感动的片断。在德川幕府严令“锁国”、禁止外国人定居日本的时期，朱舜水不仅能做到止留不归，而且备受礼遇，并被德川光国延为“宾师”、尊为“硕儒”、奉若“圣贤”⑧——这一连串的破例安排，与那些也想隐栖列岛然最终悻悻而返的其他中国人相比，形成了鲜明的对照。⑨关于朱氏何以能在异域获此殊荣的问题，其日本门生的解释可归纳为：一是朱舜水在日期间有着高尚的人格气节和德行操守，⑩一是朱氏拥有一般中国士大夫所不具备的技术实践能力。(11)然而，日本对朱氏的欣赏和敬服标准中，除了东亚地区共有的道义指标外，笔者认为还有朱舜水固有的特异性，即超常的民族气节表现和入木三分的自我反省精神。朱舜水来日伊始能与日本友人和门生高度契合，一方面取决于朱氏身上人见人敬的一般性崇高品格，另一方面则刚好因朱氏身上拥有日本人迫切需要的学识这两大特异性。这意味着，与其说“对日本学术文化发展贡献最大的莫过于余姚四乡贤之一的朱舜水”，(12)不如说明清鼎革之际日本人最想了解中国大陆的变化实况，以及只有通过这种了解才能帮助日本进行新的自我定位时，刚好遇到了朱舜水这一人物。日本政界、学界接踵而来的一连串“惊喜”表明，(13)德川日本，特别是水户学一系，适时地铺展了朱舜水思想中有利于日本发展的部分，而且随着时代的发展，朱舜水身上所表现出来的特异性，也就更多地成为日本学者和政治家的兴奋中心。就是说，后来日本对朱舜水人格的敬重，已经由朱氏赴日初期“一般性”与“特异性”人格难分彼此的混沌状态，清晰地转变为对“特异性”的专注。饶有兴味的是，朱舜水本人的工作重心，在他东渡后23年(一说22年)间，其实也迅速发生了与后来日本上述变化极相类似的自我调整。在这一调整中，朱舜水已明显将自己的工作由“短线”变为“长线”，朱氏“灵柩的生命”“比满清还长”的轶事，极富象征性地暗示了这一转变。(14)
朱舜水“超常的民族气节”，在日本有过淋漓尽致的表现。这里的“民族”，显然是指以中原汉族政权为代表的汉民族。在他的表述中，清朝入主中原，不啻毁灭了人类最有价值的东西，因此它足以被视为由“野蛮人”登台上演的一场人间悲剧。重要的是，在这场悲剧中，以往由中原汉人与这些“野蛮人”所构成的“华夷”关系秩序，从此主客易位，内外颠倒。除了“扬州十日”、“嘉定三屠”这些外在的血腥事件外，统治层族属集团的更迭，还给坚守“华夷秩序”的汉族士大夫，造成了深重的精神内伤——这些都反映了相当的历史真实与文化真实。另一方面，大陆汉族政权所代表的中原文明，早已深深地影响着周边国家和地区的历史与文化，朝鲜半岛和日本哪怕与大陆有所摩擦，也无法否认在“衣冠唐制度，诗书汉文章”氛围的长期浸润下彼此间所形成的相近甚至逼肖的文化价值意识和伦理行为准则。有学者指出，近世早期日本人的“通念”，每每在西川如见的《华夷通商考》中得到反映，即凡是进入中国和日本、通行汉字与礼仪的“汉字圈”诸国，就是所谓“中华”，否则就是“外夷”。当初，江户知识人在华夷观念的理解倾向上，似乎文化意识要超过国家意识。它的必要前提，是首先承认中国文化所具有的标准意义，然后去论证这些优秀的文化成分在日本亦已有之。在此基础上，能够通达日中的“华=礼仪和文字”世界开始被设定，那些没有进入这一“世界”者，便当然地被看成了“蛮夷”。(15)这种说法不乏一定道理，但后来发生于日本的很多相反例证——“国家意识”逐渐超越甚至颠覆了“文化意识”等现象表明，“华夷观念”的内涵在后来的江户日本并非没有变化，而是变化甚巨。当人们认真寻找这一变化的明显时间就会发现，明朝遗臣与日本朝野的遭遇，显然构成了重大的转机。朱舜水的作用，亦恰好发挥于这样一个大背景之下。
朱舜水给日本友人和门生最先也最直观的冲击，是他激烈到几乎难以自持的“民族”情结和“仇夷”心态。这一特点，几乎贯穿于他在日生涯的始终。唯此，他几乎把“复明”的希望悉数寄托于日本；亦唯其如此，朱舜水在有关明清鼎革的叙事中，几乎无一例外地将清政权妖魔化，把满人变成毁人宗庙、掘人祖坟的极恶象征。至于他本人，则每自比于鲁仲连、申包胥，以示犬马恋主之诚和杀敌雪耻之志。他哀毁骨立的悲情，(16)严重地感染了他所接触过的日本人。(17)在这种特别的氛围中，日本人仿佛与朱舜水一道感同身受了“夷狄”入关后中原文明的毁灭过程，体察到了“华夷变态”给东亚所带来的空前文化灾难，自然，也引发了日本人深深的同情。毫无疑问，朱舜水的现身说法，比此前日本人道听途说的“中国事情”要明确和深刻。历史上中日间相近的文化价值，加上朱舜水声泪俱下的倾诉，使“清朝夷狄”、“中国不再”等舆论，一时间在日本迅速蔓延开来。朱舜水的友人、门生所写下的许多文字，几乎都出自于这个前提。诸如“远避胡尘来海东，凛然节出鲁连雄”、(18)“衣冠慕古，未曾变夷”、(19)“明之遗民，避难乘槎”、“箪瓢乐贫，韬光晦迹，德必有邻”等等。(20)如此，则朱舜水周边的日本人，不但对朱氏报以深切的同情、理解并愿意施以帮助，重要的是，他们还通过朱氏宾至如归的感觉和对日本的倾情赞美中，瞬时增加了从未有过的自信。朱舜水为日人“松绑”的例子，在安东省庵身上有过突出的表现。当谈及明末士人以“道学”害国时，舜水对安东氏说：“是以中国问学真种子几乎绝息……贤契慨然有志于此，真千古一人，此孔、孟、程、朱之灵之所钟，岂以华夷、近晚为限？幸唯极力精进，以卒斯业，万勿为时俗异端所挠也。”(21)当闻知水户藩要兴建学校而一些日本友人反而滋生某种自惭形秽的情绪时，他还给对方以现身说法式的鼓励：
若以贵国为褊小，为东夷，谦让不遑，则大不然……至若以风物礼仪为歉者，则建学立师，乃所以习长幼上下之礼，申孝悌之义，忠君爱国而移风易俗也。何歉焉？唯期锐志举行之。仆生于越而贯于吴，周之东夷也，摈而不与中国之会盟也。断发文身，侏离椎结，以御蛟龙魑魅者也。仆荒陋不足数，然自汉以来，文物轨章何如者？今日之吴与越，则天下不敢望其项背矣……顾在做人者何如耳，岂以地哉？(22)在如此鼓励下所产生的自信中，日本不但认为自己已从“东夷”身份中解脱出来，也满怀真诚地以为北畠亲房《神皇正统记》中的“君子不死之国”业已变成“现实”。朱舜水友人木下贞干(1621-1698)说：“适会中原沦胥，备尝外域艰险。幼安避地，枋得誓天。夷虏君不君，乘桴向东方君子之化；帛肉老其老，赐杖祝南极老人之祥。”(23)显然，朱舜水在日期间的不臣“胡虏”言行，不但暗合了日本人的“忠义”道德标准，更帮助日本人从“夷狄”身份中解放出来，而后者对日本学界的影响，堪称巨大。
日本在明清鼎革、特别在逢遇朱舜水之前，对来自中国古典和现实关系中的“东夷”称谓，一直抱有抵触情绪。它不像朝鲜那样，对历史上有利于当地繁荣的“变夷为夏”事实，能给予客观的对待，(24)而是尽可能地给“夷”本身赋予“华夷”理念之外的有利于日本体面的解释。尽管这些解释在中国古典中并非全无所本，但经由日本人解释后的“夷”，至少都呈现出对文化差别、礼仪高下内涵的明显否定倾向，甚至还在这种否定中寻找某种自我肯定和自大的根据。(25)极端时，这种“自大”还表现在与“中华”分庭抗礼的对抗态度上。被许多日本史家赞颂有加的“征西将军”怀良亲王，在修书明朝时，桀骜不逊之态跃然纸上。不过毕竟这时的日本，至少还承认自己的“夷狄”身份，甚至在行文中亦有称“臣”处。(26)然而，明清鼎革后清政权给周边带去的“夷狄”印象，却为日本摆脱“东夷”身份提供了前所未有的机遇。一个从文字诠释到公开否定的过程，遂由此展开。(27)这种亟欲摆脱“东夷”枷锁的焦虑心情得以产生的极重要前提，便是明清鼎革以及伴随着这场鼎革亡命来日者的言行——一种在中日之间对以往“华夷体系”进行颠覆性叙述的宣教。塚本学的说法是：“对十七世纪后半叶的儒家来说，已经具备了激励这一感觉的外部条件。那就是被视为‘中原乃华变于夷之态也’的明清变革和动乱。残存于华南地区、事实上已经灭亡了的明帝国余部，即主张存续大明社稷一党，在正保二一三年(1645-1646)寄给幕府的求援信上，写有‘日本大国，人皆尚义’的字样；在呈给‘正京皇帝’(天皇)的书简中，则书有‘太伯仲雍之事并秦时千人来候’等文字。更进一步，还有庆安二年(1649)同样称明帝室之后的鲁王求援事件。在其上呈给幕府的求援书上，陈明了将日本视为徐福之子孙，而把大唐与源共同作为知书达礼之国，并倡议共同向与‘禽兽同然’且‘不知礼仪不习文字’的‘鞑靼’即清帝国宣战等旨趣。”在这种情绪中，“夷狄”本身的内容究竟如何已并不重要，重要的是如何想办法去否定它。塚本认为，“明末亡命客”在这一过程中显然发挥了难以想象的作用。(28)然而，无论是说者还是听者，都不会相信仅凭外人的简单期许和自家的随意自诩就可以轻易颠覆长久存在着的“华夷体系”等说教。日本人深谙这一道理，朱舜水亦复如此。从后来日本思想界的嬗变趋势看，朱舜水的下一步工作对日本的整体改变显然具有更根本性的意义。这决定于他对短期内“复明”大业深感绝望后而产生的“新希望”，这个新希望的目标对准的依然是日本。在“仆深有望于贵国”的超常热情下，(29)他逐渐修正了来日伊始时急迫的“复明”心态，变为在异国土地上的“十年生聚，十年教训”。
二、朱舜水的理学辩难与日本“古学”
面对明清鼎革这一空前巨大的兴亡教训，后世曾做过无数反省。在中国大陆的相关著述中，计六奇完成于康熙十四年(1675)的《明季北略》，乃是较早公论这一话题者。(30)同一年，《华夷变态》中也载入了自称“明遗民林上珍”所撰之《清朝有国论》一则。(31)然而，日本人所见关于明朝灭亡原因的最早、也最有深度的分析，是宽文元年(1661)六月朱舜水应安东省庵“中原致乱之由及逆虏之兵势”之询而撰写的《中原阳九述略》一文。由于这篇文字在计六奇和林上珍著作发表前14年，即朱舜水到长崎后的第三年就已经写成，只是因为朱舜水写好后交与安东省庵收藏，意在“他日采逸事于外邦，庶备史官野乘耳”，(32)没有公开出版，因此，不但江户幕府不知晓，连水户藩国显然也是后来才见到。《华夷变态》中没有收载该文也证明了这一点。然而，朱舜水文中的有关思想，后来在水户学派里牢牢地扎下了根。由于在“灭虏之策”一节中朱舜水几乎把“复明”的希望悉数寄托于日本，而一直给朱氏悲愿以积极声援的水户学给后来的日本带来了足够大的变化，并且日本的变化又直接波及了中国。因此，有学者指出，朱舜水将《中原阳九述略》交给安东氏收藏，“可谓用意良深”。而按照梁启超和周作人的说法，《中原阳九述略》在清末民初曾一度成为宣传革命的教材。(33)
如前所述，朱舜水在日本表现出的特异性，除了“超常的民族气节”外，还有“入木三分的自我反省”。在他看来，清军南下，固然使中原蒙羞，终至夷狄灭夏，但是，倘非腐心之木，则清人再强大，亦断无摧枯拉朽之功——他显然已把明亡的原因更多地指向了明朝自身，指向了“物必自毁然后人毁之”这一无法逆转的逻辑必然，并认为这才是真正的“致虏之由”。(34)就是说，清朝能如此迅速地取明而代之，更多是利用了明朝政府的腐败和因此而发生的民心叛离。(35)当小宅生顺问及“中国何以遽沦于虏”时，朱舜水的回答也同样是“失其民也”。其“一有变故，遂至土崩瓦解”，完全是平素“居官者不知治理，惟知掊克”所致。在这种情况下，哪怕大明的军事装备再好，有再多的“鸟铳高手”和“铁炮”，一旦“民心既背”，则“坚甲利兵，适足为盗资耳”！(36)朱舜水不但理性上深谙时弊，行动上亦极力避此乱政，竟至多次蒙召而不就。据统计，朱舜水封官而不拜者，凡12次。(37)当安东省庵问“老师征辟不就，其义如何”时，朱舜水的回答，亦多半是“奸佞当途”，不愿“同流合污”。(38)然而“十七年刺骨之深仇”，(39)使他对明清鼎革的思索，远比他人要深刻得多。他开始关注明朝的学术问题，发现明朝疾患的病根，实在于与政治无法分离，并且极大地左右了政治运行轨迹的当朝学术。他说：
缙绅贪戾，陵迟国祚，岂非学问心术之所坏哉？故其《四书》《五经》之所讲说者，非新奇不足骇俗，非割裂不足投时，均非圣贤正义。彼原无意于修身、齐家、治国、平天下也。至若注脚之解，已见别幅。即嘉、隆、万历年间，聚徒讲学，各创书院，名为道学，分门别户，各是其师。圣贤精一之旨未闻，而玄黄水火之战日烦。高者求胜于德性良知，下者徒袭夫峨冠广袖，优孟抵掌，世以为笑。(40)当得知如此弊害，日人亦有所知时，朱舜水则感慨尤甚：“一日翁语余曰：‘中国之逆乱，既萌天启(指明熹宗)之始矣。’时预国政有理学之党，有文章之党，日日相轧相诋，争权不已。继之以连年之凶荒，故闯贼作逆，鞑虏夺位，皆是奸逆之臣为之祸根矣。”(41)
由此，朱舜水的学派归属和来源问题，开始有了不一的说法甚至误解。邵念鲁在《明遗民所知录》中称：舜水之学，重在“阐良知之教”。(42)近人也说：“舜水先生亡命日本，传王学于彼邦”。(43)可由于朱舜水在许多场合都不忌惮对阳明学进行学术批判，而阳明学又惯常将朱子学目为敌人，因此，学界便难免生出舜水之学源于朱子学的猜测。安东省庵与朱舜水接触未深时曾经说过：“以朱老师来，为程朱负笈航海，就弟子之列。”(44)对这两种极端式说法的折衷，产生了后来的“中间说”。石原道博认为，“如果先说结论，那么朱舜水的学问……应当被视为介乎朱子学和阳明学之间的实学。其学风，规避空论而重视对根本道理的探求”，“舜水的学问，是介乎朱子学和阳明学之间的实学。朱子学乃所谓重经验的归纳法式的学问，而阳明学正好相反，是所谓重直观的演绎法之学问。这两者被舜水把握为‘尊德性’和‘道问学’”。(45)笔者实地凭吊时注意到，立于东京大学农学部院内正门左手处“朱舜水先生终焉之地”纪念碑旁侧的说明文字，在谈到朱氏的学派属性时，讲法与石原道博所言完全相同。
舜水之学中虽不乏朱子学和阳明学的成分，但究其实，既非朱子学，亦非阳明学。(46)如果一定要说朱舜水的思想折衷了朱子学与阳明学，那么它所汲取的则是两家学说中后来几乎均被偏废了的“格物致知”精神和“事上磨炼”价值，而不是“理在气先”与“心外无物”的禅机玄理。而且还有一个更重要的思想背景显然被朱舜水研究者所忽略，即朱舜水判断理学心学的最终标准究竟为何的问题。
毋庸讳言，朱舜水对朱子学中的合理部分从来都是予以肯定的。但是，“宋儒之学可为也，宋儒之习气不可师也”。(47)这个“习气”，可直译为今天的“学风”。宋儒的不良学风，朱舜水认为首先表现在其学问探究过程中无限繁琐、绵密、过分复杂然而脱离实际的理论游戏上：“若欲穷尽事事物物之理，而后致知以及治国平天下，则人寿几何，河清难俟。故不若随时格物致知，犹为近之。”(48)事实上，朱子的这一方法，几乎就是引发王阳明学术造反的关键所在。(49)与此相连带，朱舜水观察下的朱子学，还有另外一重危害深重的不良学风，即“俗儒虚张架势，空驰高远”等脱离实际的宏大叙事和空论。他十分警惕朱子学弊端的东来会使日本人无法辨识何为真儒，并认为那样的误导者简直就是“罪人”，(50)所以来日本后，为了避免人们对他产生的“朱子学派”误解，他甚至把家族人对朱熹的姓氏攀附斥为无聊，以此来表明自己对空疏玄虚之学的敬远态度。(51)
朱舜水对朱子学入木三分的批判，在玄虚不实之弊上，很多都适用于阳明学。值得注意的是，他对阳明学的抨击，程度上远远超过对朱子学的非难。他首先否认自己与王阳明同乡而居的往事会在学术上给他带来影响的任何可能性，他甚至认为王阳明根本不应在事功之后还搞讲学和建立学派，因为王氏终为所累者，也恰恰是他苦心经营却被世人咒为“伪学”的“心学”。(52)朱舜水固不掩阳明之美，但对其学术的虚幻不实处尤其是王学后人的佛门倾向，却坦言反感，认为王学末流确已堕为“异端”。(53)
朱舜水的“实理实学”体系，既建立在他对宋明理学“心性命理”空论的批判基础上，也部分恢复于程朱陆王曾经有过的“实学事功”成分中。之所以称为“部分”，是因为通过朱舜水的自我思想描述和学术旨趣，人们还能从中发现学界迄今少有论及的、决定其学理走向的更根本的远近思想渊源。其中的“远”，为“圣人之道”；(54)而“近”者，乃所谓“浙东学派”。(55)一个更加重要的暗示是，“圣人之道”与“浙东学派”之间的中介者，已多少被“浙学”初祖陈亮所说破，即后来在德川幕府扮演过极重要角色的荀子。(56)如此而谓宋儒之学在朱舜水的学术体系中占有主导地位，显然严重有违事实。因为他至少认为，被朱熹所否定了的“霸道”代表汉武帝，才是使“圣人之学”得以传承下来的关键性人物：“若非汉武，则圣人之学久已灭绝矣，岂宋儒所能开辟也！”(57)其对“圣人之道”的赞颂和对宋明理学务虚本质的批判，在给日本人灌输了实学思维的同时，也给日本学界脱离和否定中国官方意识形态——理学，开启了先河。日本近世史上意义重大的“古学”，于是乎登场。
古学派，是对江户时代反对朱子学和阳明学、主张不依赖宋明儒注释而直接研究中国古典经书之学派的总称。该学派始于山鹿素行的“圣学”，继之以伊藤仁斋的“古义学”，集大成于荻生徂徕的“古文辞学”。三者间风格不同但宗旨接近，历来被日本学界称为江户日本最富于“独创性”的学说体系。只是，当认真观察催生“日本古学”的根源时，朱舜水的影响不但再度显现，而且几乎成为探讨日本古学问题时难以绕行的关键所在。
朱舜水学术的“古学”特质，最早由其弟子安积澹泊所明言：“盖明末学者竞为尖新纤巧，心术既坏，风俗颓靡。世方以灵通为宗，斫丧淳朴，以祸社稷，而先生独为古学；世方以八股为工，缘饰制义，以邀利禄，而先生独为古文。圆枘方凿，而先生毅然不顾，自信笃而自期远，不为流俗之所泊。”(58)又，“文恭先生研究古学，视科场为儿戏。薄海鼠辫，而独峨衣冠。”(59)《舜水先生行实》在追溯舜水的学术来历时，亦说过他曾师从“礼部尚书吴鐘峦研究古学，特明诗、书”，(60)等等。这些至少表明了这样一个逻辑关系，即朱舜水能“独为古学”、“古文”，至为关键的原因，是因为道学华而不实的玄机妙理已成为“斫丧淳朴，以祸社稷”的祸国殃民之术！其更为具体的批判对象，也在安积澹泊写给荻生徂徕的信函中说得很清楚，即“文恭务为古学，不甚尊信宋儒，议论往往有不合者。载在文集，可征也”，并表示自己“当时童蒙，不能知其古学为何等事，至今为憾”。(61)言下之意，童蒙时代所不甚了了的“古学”，今日终于悟彻，大有欣喜过望之慨。他曾把自己所见所知的舜水“古学”特征概括如下：
先生天资豪迈，不以循行数墨为学，而以开物成务，经邦弘化为学；大而礼乐刑政之详，小而制度文物之备，靡不讲究淹贯。而其教人，未尝高谈性命，凭虚骜究，唯以孝悌忠信，诱掖奖励。其所雅言，不离乎民生日用彝伦之间。本乎诚而主乎敬，发于言而征于行。涵育陶熏，叠叠不倦，务欲成就人才，以为邦家之用。而以君义臣忠，父慈子孝，夫和妇顺，兄友弟恭，而朋友敬信，为天下之至文……本之四书、六经，而佐之以左、国、子、史，意之所到，不期文而自文。如化工之随物赋形，布帛菽粟之不可一日而废。(62)澹泊还在《舜水先生行实》中记录了舜水自己的务实名言：“为学之道，外修其名者，无益也。必须身体力行，方为有得。故子贡天资颖悟，不得与圣道之传，无他，华而不实也。”(63)对此，德川光国曾一语道破朱舜水“古学”的真谛，乃“纯然经济之学问”。(64)
朱舜水与山鹿素行，从年龄上看，前者长于后者22岁，早卒于后者3年，属于同时代人殆无疑问。但是，两人究竟在学术上有过何种程度的接触和联系，学界一直不甚清楚。林俊宏根据山鹿素行的学术历程，认为“二人主张的古学思想有相同之处，但是，彼此思想互动的可能性，时间上并不吻合”，因为素行“是41至45岁期间(1662-1666)，提倡周公、孔子思想，注重古学的。后来55岁(1676)被赦免，从赤穗到江户(今东京)时，才与朱舜水认识交往”。(65)但井上哲次郎却主张：“山鹿素行抱一家之见，主古学。所谓古学，在朱舜水学说中多少也有。可见在山鹿氏学派系统中，不能说与朱舜水全然无关。”他甚至讲：“称(义公)与安积澹泊、安东省庵和山鹿素行这四人为舜水的门人似亦无妨。”当然他也承认，“这并不等于说山鹿素行是一个就学于朱舜水并承绍了舜水学说的人物”，“与其他纯粹的舜水门人相比，素行真正的不同处，是他通过各种提问的方式向舜水学习过。”(66)说两人思想不存在互动的可能性，显然有些绝对；但一味称素行属于舜水的“门人”，亦不尽符合事实。相对接近真实的应该是：朱舜水从1665年至1682年一直住在江户，而山鹿素行自1675年被赦到1685年去世之间也在江户，两个人有七年时间里共同居住在同一城市，使人有充分的理由相信，他们在时间和空间上存在学术交往的可能性。从朱舜水专为山鹿素行所撰写的一篇韵文可以推知，朱舜水不但在为人上敬佩素行，而且在学术上亦有过甚深的相知。(67)然而毋庸讳言，作为“古学”本旨特征之一的“顺守周孔之道”、“尽废宋儒注脚”等主张，素行早在宽文五年所刊行的《圣教要录》一书中，已经有过清楚的表述。(68)但该作刊出后第二年遭禁，素行本人亦被发配到赤穗。
山鹿素行的遭遇，显然是因为他没有处理好抨击官方意识形态日本朱子学与“皇统至尊”之间的关系。然而，反映水户学一贯精神的江户后期学者、水户彰考馆总裁藤田幽谷的《正名论》，却委婉但不失原则地道出了幕府与天皇间错综复杂的关系，使权力与权威、政治与道义、可变与不变、霸道与王道、力与德、实与名等等对立，在这种极尽巧妙的解说中均获得了某种程度的通融。它把在中国只能解释为“挟天子以令诸侯”的“霸主—天子”关系，改造成为层层相敬、上下相保、各安其分、名正言顺的和谐修睦关系。(69)而至为重要的是，其实凸显了水户学派的宗旨——“大义名分”思想，而这一思想恰恰是水户学最具象征性的结晶——《大日本史》之始终的灵魂。后藤新平所谓朱舜水“一篇楠公之题赞，烛大义，阐王道，使东海之日月有光于千载，岂不亦贤乎”的赞誉，(70)表明朱舜水在《大日本史》“三大特笔”之一——“奉南朝为正统”、将“大义名分”灌注于史书编纂全过程的问题上，发挥了根本的作用。作为“御三家”之一的水户藩，看似无心而实则有意地在这两种左右逢源的解释中间寻找到了一个“安全阀”——在竭力精炼、提纯幕府带有“古学”倾向的实务主义的同时，还躲开了无谓的争执和冲突，在众多对立中，寻得某种平衡。至此可以推知，这种兼顾了历史和现实的撰史理念，给遇赦后的素行带来某种转变，应当是属实的。据《山鹿素行略年谱》记载，1683年3月，素行与水户藩儒官今井小四郎，曾就《大日本史》编纂问题，进行过认真的切磋和探讨。(71)今井小四郎即今井弘济，是朱舜水的高足之一，曾在舜水门下学习十八载，不但深得老师之实学真传，更与舜水结下了十分深厚的友谊，以至舜水去世后今井竟在家中设位致祭。1667年，今井入彰考馆，任《大日本史》监修。后来，他还与安积澹泊一道，共同撰写了翔实记录朱舜水生平风貌的《舜水先生行实》。素行与今井的密切接近，反映了两者同气相求的迫切心情。因为素行从流放地回到江户后，已经改撰哲学著作(《原源发机》，1678年；《原源发机谚解》，1678年至1682年之间)，而且在哲学著作中，除了“古学”意识在与朱舜水的相激荡中更加明确和成熟外，已经很少再说过去那些刺激幕府的言辞。这表明一定程度上他已经与水户学形成了积极的互补关系：被注入古学理念的《大日本史》叙事，开始展现了古学意义上的历史哲学。(72)
朱舜水与伊藤仁斋的“古学”，亦有相当的共通处。然而，当说到仁斋与舜水在“古学”思想上是否发生过联系等问题时，日本的舆论尽量采取了否定或回避的态度。伊藤仁斋的弟子林景范即称：“先师古学先生，不由师传。”(73)井上哲次郎针对太宰春台始言、后来在日本久为流传的仁斋父子“古学”出自明朝吴廷翰一说，在综合其他学者反对意见的基础上，予以彻底否定；(74)吉川幸次郎亦明确断言，仁斋的“古学”，乃是“全无师承，苦心孤诣”的学说。(75)至于朱舜水与伊藤仁斋的学术关系，井上只用“学问文章，日本翘楚”这句舜水对仁斋的赞美，便草草结束。(76)然而，这无法解释“仁斋—舜水”间的纠葛，(77)也无法解释以下学者的研究结论，石田一良根据安东守约与朱舜水的书信数次提到伊藤氏的内容认为，伊藤维桢的思想形成过程与朱舜水应该有密切关系。日后仁斋在其诸著作中，往往使用与朱舜水相同的词汇，表示相同的思想，这一点应引起充分的重视。(78)
安积澹泊盛赞朱舜水“本之四书、六经，而佐之以左、国、子、史”等古典研习特点，令人瞩目。因为在澹泊与荻生徂徕的通信以及徂徕的其他论述中，都表现出徂徕对“六经”、《资治通鉴》和“左、国、子、史”的明显偏好以及对宋明理学的极端厌恶。(79)关于徂徕的“古学”思想何以能与朱舜水有如此多相似点的问题，林俊宏的分析可供参考。他指出：“由于安积觉参与水户藩主德川光国所创设史局编修史书多年，也担任第三届彰考馆总裁，在当时儒学界，颇具声名，因此，各地修书请益者，络绎不绝，而荻生自不例外。他从安积觉的复函中得到朱舜水古学思想某种程度的启发，是可以肯定的。同时，德川光国具名编辑的《朱舜水先生文集》28卷，已于正德五年(1715)刊行，所以安积氏在信中告诉他有文集作为参考。从这封信的内容，我们可以推测，荻生徂徕对朱舜水的古学思想不但已有所闻，而且间接得到某些启示。如荻生氏主张孔子之道，即先王之道；而先王之道亦即礼乐刑政的道术。他又强调‘君子以安民为己任’。这些观点，基本上与朱舜水的意见相近。”(80)
如实而论，徂徕的“古学”显然不止一个来源。(81)然而，徂徕学的理论来源，却是“六经”和“荀子”。其逻辑关联为：“吾退而求诸六经，唯其物”(82)→“荀子胜礼记，而世人不知荀子，何以能读六经邪？”(83)这里，“徂徕学”祖型于荀子的观点，令人深思。本文在谈到“浙东学派”时，曾提及荀学在“浙东事功学派”中所应处的重要地位问题。实际上，日本古学派“尽废宋儒注脚”而直承“圣人之道”的学术指向，已经与朱舜水约略一致；以“周孔之道”为“圣人之道”的认识，亦与朱舜水全然无悖。所余者，是谁人才堪为走向“周孔”的真实通道这一问题。从一定意义上说，荻生徂徕所提倡的“古学”，才切实地寻觅到了靠近“圣人之道”的引导者。这个引导者，便是荀子——徂徕对荀子的倚重，特别是《读荀子》的完成，几乎成为他靠近“圣人之道”的决定性一步：“他(徂徕)对先王所定之礼，已经获得一个确实的了解。换言之，他进一步靠近了圣人之道。这也正是他读《荀子》的目的所在”。(84)一个极大的可能是，徂徕对朱舜水“古学”的追踪，使他发现了真正具有可操作性的“实务主义”原则——“礼”的重要意义，而对“礼”的高度尊崇，应是诱发徂徕关心荀子的重要因素之一。《答明石源助书》、《与安东守约书二十五首》之八、《答野节问三十一条》这些朱舜水对日本友人和弟子所作的谆谆“礼乐”教诲和实践细节，(85)徂徕应该是知晓的，因为安积澹泊曾告诉徂徕说，这些已“载在文集，可征也”。有关经舜水训练后的日本礼仪景观，舜水弟子服部其衷都曾经予以高度评价。(86)以上流脉所凸显的“周孔[K24S902.jpg]荀子[K24S902.jpg]浙东[K24S902.jpg]舜水[K24S902.jpg]徂徕”序列，是否能为了解朱舜水给近世日本带来的本质性变化，提供一个新的视角呢？值得一提的是，徂徕的学术求索及大胆批评，反过来对澹泊及彰考馆工作，构成了一定程度的积极冲击。徂徕主张修史不可擅行价值判断，澹泊认为，该观点“俊伟卓绝之论针砭瞽聋”，“过于前论高一等矣”。(87)
三、朱舜水与《大日本史》的修撰理念
朱舜水对日本所寄予的厚望，最终沉积于《大日本史》的指导思想中。《大日本史》是一部汉文体的日本国史。最早由水户藩主德川光国(1657－1725)延揽众史家，经过数代人对日本古今的全方位调查和严格考证，历二百余年编撰而成。该书叙事范围起自神武天皇，迄于南北朝末后小松天皇，共397卷。这部书的特点主要表现为以下“三大特笔”：1.将神功皇后编入《后妃传》，排除于皇位之外；2.把大友皇子纳入《本纪》中，确认大友皇子即位为弘文天皇而立天皇大友本纪；3.奉南朝为正统。(88)这部史书的重要性在于不但给后来的日本民族赋予了一个共同的“历史记忆”，而且近代以来，历史学家也多将这部史书视为给幕末勤王运动注入思想和动力的巨著，并从中提炼出极大的历史意义和近代价值。(89)
从《水户学年表》可知，《大日本史》的修史工作，在许多地方都与朱舜水有关。(90)或许光国欲修史书的最初动机，真的出于他对伯夷、叔齐“高义”的仰慕，(91)但是，真正引人深思的，却是其修史指导思想中“据实阙疑，正闰皇统，是非人臣”所体现的指导者与实践者之间前所未有的契合。(92)在这一契合中，朱舜水的“长线”思考终于有了根本性的落实，而日本人激荡于心中多年的“道统自立”意识，也终于在“历史观”的意义上得到了确立。
从安东守约写给朱舜水的信来看，舜水似乎已实际介入了《大日本史》的编撰工作，而且在安东氏的猜测中，朱舜水还应该位居“总裁”才是。(93)虽说后来的事实证明朱舜水并没有直接参与这项工作，但其作用其实早已超过了史馆普通人员的一般性参与。据统计，彰考馆前六任总裁人见懋斋、吉弘元常、佐佐宗淳、安积澹泊、中村顾言、酒泉弘，均为朱舜水的门生或友人。(94)而更为重要的是，朱舜水当年精研《资治通鉴》的精神已悉数被安积澹泊所继承，《资治通鉴》本身亦成为他日后为《大日本史》发凡起例的经典依据。实际情况是，《大日本史》的编纂原则的设计始于元禄二年(1689)，该原则由朱舜水友人吉弘元常、门生佐佐宗淳商议拟定，而最终也是由朱舜水门生安积澹泊删修定案而成。安积澹泊参与并负责彰考馆的工作，时间最长，贡献亦最大。他从1683年入馆，到1737年去世，在彰考馆工作长达54年之久。由于朱舜水对《大日本史》的修史工作发挥过许多超越形式的实质性作用，所以，“依事实而言，到朱氏病逝时，该史书编纂刚进行约25年的草创阶段而已，可能是外国人身份的缘故，因此未见他列名直接参与工作的记载，然而，立原翠轩等《与谷义父书》中罗列了对总裁、纂修学者的评语，谓朱氏‘博物谨慎，学识超迈’，故学者所称朱舜水在日本指导儒者编纂《大日本史》的说法，应确有其事。乃指他在前期阶段编纂方向及建立史观两方面所做的贡献”。(95)
实际上，德川光国所总结的“据实阙疑，正闰皇统，是非人臣”等修史原则，多半得自朱舜水的治学方法与史学思想的启示。而且若细心观察之，人们还能进一步从中寻出朱舜水的宏大计划和德川光国的精心安排在《大日本史》中的默契与会合以及这些契合的内在必然。这一点，在如何认识朱舜水的问题上，意义堪称重大。
首先，朱舜水的“实学实理”主义，在彰考馆的整个撰史过程中影响深远。所谓“中国之所以亡，亡于圣教之隳废”云者，(96)不啻在说，与“周孔之道”相悖离的空疏浮夸之学，事实上已成为“亡国之学”；而“知中国之所以亡，则知圣教之所以兴矣”的话，还进一步把败亡之“中国”当成了日本国用来“鉴知兴替”的一面镜子。它在名分意义上的潜在命题是：能兴“圣教”者，才堪为“中国”；而中国之“文物轨章”中，其首要者，便是“实事求是”和“实学实理”。其“夷变为华”的“吴越”例子，已十分明确地向日本暗示了这一点。事实上，这种近乎明说的“暗示”，对《大日本史》编纂者的鞭策，功效十分显著：它使以德川光国为首的修史人员形成了超乎寻常的认真务实风格和水户学“据实阙疑”的修史精神，(97)而这种精神，按照朱舜水的说法，便是“圣教”实践者的本色，亦是“夷变为华”的前提和保障。正如后来彰考馆总裁栗山潜锋所说：“华夷何常之有？华而用夷礼，则夷也；夷而进于华，则华之，古之制也。”(98)
人们于是发现，《大日本史》的历史观，几乎从一开始，就铺设和伸展出两条若明若暗的伏线：一条是“实务主义”，另一条则是“民族主义”。值得注意的是，这两条线的交融汇合，在数百年的近世近代，几乎定型为多数日本人史观的“典范”，以至于今天，人们仍能忽隐忽现地从普通日本国民的言谈举止甚至国家行为中，窥见相关的信息。
日本的“实务主义”史观，集中地表现在面临重大历史政治问题时日本人对事实与想象的轻重选择和对待功利方面，这一特点挑战了“悬一定之权衡，以历诋百世”的“道德主义”理学史观。本来在“道德史观”面前，是否为“英雄”，是难以成败论之的。它所凸显的，是中国史学语境当中的“德力之争”问题。然而，那些“虽败犹荣”的历史人物固然值得尊敬，但除了留下一个道德形象供后人瞻仰外，并没有在处理实际事务方面留下值得借鉴的经验。面对这种比精神追祀更加真实的失败沮丧，朱舜水从不给予回护，这不仅表现在他断不肯对亡明政权歌功颂德，从而能冷静地分析明清鼎革的教训和原因等重大问题上，也反映了他对远古事物的一致的评价标准，即“天下事孰不以成败论也！”(99)这种以成败为唯一事实根据、并尽量避免人的主观价值判断的历史撰述方法，与朱熹《通鉴纲目》所倡导的道德史观，发生了严重的冲突。后来甚至影响到编撰《大日本史》时还要不要道德评价之“论赞”的问题。实际上，澹泊本人在《赞薮》中的议论，已经与中国传统史观之劝惩褒贬的道德把握相距甚远。澹泊发现，单纯明快的内在善恶论不足以解决“据实以书”的历史问题。尤其在历史发生重大转折的时候，对历史人物作内在道德的理解和把握，往往显得不得要领和无用。因此他主张，必须在历史论述中加进把握变数的概念，即“势”、“机”和“权”。为了探讨历史变化的真动因，澹泊的赞语往往会背离预设的道德前提并在实际评价中经常演绎“恶”为历史之始。(100)
然而，这种看上去和彰考馆修史“三原则”之一的“是非人臣”矛盾的笔法，一旦遇到“正闰皇统”问题和由此衍生出来的“民族主义”问题时，却顷刻间与之水乳交融，不复龃龉。朱舜水被日本政界和学界奉为经典的《楠正成像赞》第一篇，在这一点上表现得十分典型。(101)这篇后来被明治政府收入教科书、用以激励日本国民忠君爱国热情的文字，早在1692年(朱舜水去世10周年之际)，即被水户藩主派人镌刻在了楠木正成墓碑的碑阴，对当时和后来王室尊奉思想的普及和宣传，发挥了巨大的作用。所以高须芳次郎明言：宣传楠木正成，就是宣扬“尊王”思想。(102)然而，本文关注更多的是朱舜水此文与《大日本史》编撰之间的关系。因为人们看到，在楠木正成碑阴文字的末尾处，尚有德川光国对舜水此举充满赞誉的跋文。
如前所示，光国拜朱舜水为宾师，是宽文五年七月的事。据考证，朱舜水《楠正成像赞》第一篇成文于宽文元年，即光国38岁成为水户藩第二代藩主的当年。当时，朱舜水还在长崎。(103)从朱舜水到江户前“上公备闻先生才德文行”等记载看，(104)德川光国知晓舜水此篇的撰述经纬，应该是没有疑问的。重要的是，德川光国对舜水此举，显然格外看重；对篇章中无所不用其极的褒美赞誉之辞，无疑也十分倾心。然而，当问及朱舜水和德川光国何以对楠公情有独钟时，楠公所奉天皇在《大日本史》叙事中的“正统”地位，便具有了不容忽视的决定性意义，即“帝……能拥神器于岖嵚之间，定五十余年之基。正统所在，炳如日月岂不伟哉！”(105)就是说，楠木正成能够在历史上获此殊荣，实在是因为他曾起兵勤王之故，而这个“王”，刚好是《大日本史》欲奉其为“正统”的南朝“后醍醐天皇”。
南朝之所以能被奉为“正统”，缘于以下几重目的的综合。首先，北畠亲房旨在确立天皇神道统系的《神皇正统记》，强调的是“神器”之所在即为“正统”之所在的理念，(106)这一点体现了“正闰皇统”之本旨，成为《大日本史》修撰工作的核心；其次，新田氏(即德川氏)亦为南朝忠臣。既为南朝忠臣，那么新田氏所建新政权的合理性，也就隐约证明了德川氏创设幕府的正当性。而且德川《将军传》名为《列传》，而实如《本纪》。由“正当性”而“正统性”之标准在德川幕府身上所以会表现出“故意模糊性”，一方面有《大日本史》承认权力实体的写实史观在起作用，另一方面亦不乏欲将“权威”与“权力”熔铸为一、进而使日本国整合为一的理论动机和良苦用心：“华夷之争”催生了国家意识，而国家意识，又自然激发出对“华夷体系”的颠覆冲动。这种只有通过修史行为，才能使新的“国际思维”——对“外朝”(中国)的独立愿望和抗衡心态获得根本性明确的深层理念，使我们有必要对《大日本史》“正闰皇统”的前期思想动机，进行重新审视。从中可以发现，修史者的“正闰皇统”，与其说是为了贬幕府、崇天皇，毋宁说是想通过修史行为来建立起日本独立的道统意识、历史认同、民族主义和国家主义。它第一次用通史的方式系统而深刻地植入了皇统文化之“根”，而由这个“根”所生长起来的日本，由于“据实阙疑”和“万世一系”，也由于“忠烈贯日”和“圣学繁盛”，俨然已变成了真正意义上的“中华”！朱舜水说过：“昔者孔子曰：大道之行也，与三代之英……瑜居恒读此书，慨然兴叹曰：‘吾安得身亲见之哉！’然而不能也。兹幸际知遇之隆，私计近世中国不能行之而日本为易，在日本他人或不能行之而上公为易；唯在勃然奋励，实实举而措之耳。”(107)这种鼓励的力量实在大得很，在这一鼓励下，“正闰皇统”与其是为了解决皇室与幕府孰为正统的问题，在“华夷”的意义上，还不如说是要向中国去争夺代表“国际正统”地位的“中华”名分。
实际上，德川光国是一位民族情绪和国家意识均比较强烈的人物。他说：“称毛吕己志(日语发音为“もろこし”，汉字或作“唐土”、“唐”，或作“诸越”，指古代中国——引者注)为中华者，彼国之人称之则可，自我称之则不可。若本邦帝王所都，则可称中华。指外国为中华，甚无谓也”，“外国从外国之语，以震旦、支那称之。或从当时俗语，称唐山亦可”。(108)他对撰史者用中国统系笼盖日本的做法，十分警惕。据载，林罗山对“泰伯”为日本“初祖”说法的强烈反应，(109)几乎也毫厘不爽地在他身上重现了一回：“幕府尝命弘文院学士林恕修本朝通鉴。既成，将刊之。时光国诣江户，阅其书，至以吴太伯为皇国始祖，骇然曰：‘此说异邦附会妄出，我正史所无。昔后醍醐帝时一妖僧唱此说，而诏焚其书。方今文明之世，如斯怪异，岂容存于世！宜命削之。’遂停其刊。”(110)对神道的无法释怀，还使德川光国在1730年，撰成了一部《神道集成》文稿。(111)与此同时，其对多部与神道关系密切的经典，亦表现出十足的关心，(112)心仪所在，令人瞩目。
德川光国对自身的“自信”和对“异邦”的警惕与贬低，不能说与朱舜水的日常渗透、特别是被朱氏所灌输的“圣教兴盛”可使“夷变为夏”等说教无关。(113)不独有偶，出自山崎暗斋学系的彰考馆总裁栗山潜锋(1671-1706)，其于神器论、皇统论和华夷观方面的论述，则不但与德川光国逼肖，且有过之而无不及。(114)随着这种历史观的日渐膨胀，一个无法更易的历史事实已经形成：与朝鲜历史著作中看不到《本纪》的情形相反，不奉中国正朔的日本，在史书特别是《大日本史》这样的史书当中，除了《将军传》外，余者则几乎与中国正史无稍异焉。
在“民族国家”原则适用于东亚地区之前，朱舜水的“归化”身份固然与今天外国人加入日本国籍不同，但身份归属的模糊化状态，确实令研究者在分析和把握朱舜水时颇费踌躇。“四十年不留唐人”而朱舜水却成为明显的例外——这一日本的特别政策，不能不使走投无路的朱氏心生感戴。同时，朱舜水“仇清”和“思明”情结，对于明清鼎革时期的中原人而言，自属正常反应。至于朱舜水不掩真实，对中原“亡国之学”所提出的中肯的系列批判，不乏学术勇气，即便时至今日，仍有镜鉴意义。但是，“天朝”人的感觉与“小邦”人的心态，在那个时代还不宜等量齐观。朱舜水语无遮拦的“天下”口吻，在给日本带去经过理性分析的经典而真实的大陆信息，使日本人饱餐了中国政治、学术和社会思潮的“情报全席”的同时，也促使日本开始了自我功能调整的全过程。当然，这个过程是并不向外人、特别是外国人公开的。德川光国及担任彰考馆总裁的朱舜水门生、友人之所以运用朱舜水的修史理念却并不邀请他亲自参编，显然没有把这个“归化”者当成真正的自己人。即便光国念及舜水年高体弱，曾有意让朱氏子孙前来侍奉汤药，却也因所谓“碍法禁”，而“不能诣武江(指江户)”。(115)然而，当朱舜水的言行无意间暗合了日本人的某种企盼时，那种从根本上刺激于“华夷秩序”而不是“民族国家”理念的“实务主义”、“皇统主义”、“民族主义”和“国家主义”，却以中原国家无法预料的速度，迅速蔓延和恶性膨胀。它的爆发，是当它在与中国反其道而行之的成长过程中终于拥有了足以打败其朝贡对象的政治制度、经济实力、军事优势和价值优越感的时候。至于朱舜水究竟缘何而言“大道之行”事业“近世中国不能行之，而日本为易；在日本他人或不能行之，而上公为易”，这恐怕在今后相当一段时期内仍会成为值得研究的课题。
注释：
①参见石原道博：《明末清初日本乞師の研究》，東京：富山房，1945年，第194—198、416—417頁。
②翁洲老民：《海东逸史》卷8《冯京第传》，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第40页。
③关于中日两国各界对朱舜水的评价，可参见《朱舜水全集》(稲葉君山編，東京：文会堂書店，1912年)和《朱舜水集》上下册(朱谦之整理，北京：中华书局，1981年)等。
④参见木宫泰彦：《中日交通史》，陈捷译，台北：三人行出版社，1974年，第393页。
⑤参见梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社，1996年，第94页。
⑥有关该函真伪，有所争议。见林復斎編：《通航一覧》第五，東京：国書刊行会，1913年，第406頁。
⑦辻善之助：《明末帰化人の影響》，《海外交通史話》，東京：内外書籍株式会社，1930年，第660—663頁。
⑧朱舜水：《与孙男毓仁书》，《朱舜水集》上册，第48页。又，朱舜水：《与陈尊之书》，《朱舜水集》上册，第43页。
⑨今関天彭：《日本流寓の明末諸士》，《近代支那の学芸》，東京：民友社，1931年，第428頁。
⑩今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第624页。又，《答小宅生顺书十九首》之一，见《朱舜水集》上册，第311页。
(11)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第619—620页。
(12)王水照：《舜水风范，长留东瀛》，转引自林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》绪论，台北：秀威资讯科技股份有限公司，2004年。
(13)《朱舜水集》下册“附录二至附录四”，第731—799页。
(14)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第619页。又，梁启超：《朱舜水先生年谱》附录，见《朱舜水集》下册，第729页。
(15)塚本学：《江户時代にぉけゐ“夷”観念につぃて》，《近世再考：地方の視点かぃ》，東京：日本ェディタ一スク一ル出版部，1986年，第86頁。
(16)朱舜水；《中原阳九述略·灭虏之策》，《朱舜水集》上册，第13页。
(17)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第617页。又，安积觉：《明故征君文恭先生碑阴》，《朱舜水集》下册“附录一”，第631页。
(18)安东守约：《悼朱先生文》，《朱舜水集》下册，第735页。
(19)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第623页。
(20)德川光国：《祭明故征君文恭朱先生文》，《朱舜水集》下册，第731页。
(21)朱舜水：《答安东守约书三十首》之三，《朱舜水集》上册，第174页。
(22)朱舜水：《答加藤明友书二首》之一，《朱舜水集》上册，第74页。
(23)木下贞干：《与朱舜水启》，《朱舜水集》下册，第780页。
(24)朴趾源：《忘羊录》，《热河日记》，上海：上海书店出版社，1997年，第213页。
(25)北畠親房：《神皇正統記》，《日本古典文学大系·87》，東京：岩波書店，1965年。
(26)《明史》卷322《日本传》。
(27)熊沢蕃山：《孝經外伝或問》，《蕃山全集》第3卷，東京：蕃山全集刊行会，1940年，第140頁；《大学或問》，《日本思想大系·30·熊沢蕃山》，東京：岩波書店，1971年，第425—427頁；又，伊藤仁斎著，佐藤正範校：《論語古羲》，東京：六盟館，1909年；荻生徂徕：《論語徵》戊，《荻生徂徕全集》第4卷，東京：みすず書房，1978年，第27—28頁。
(28)塚本学：《江户時代にぉける“夷”観念につぃて》，《近世再考：地方の視点かぃ》，第81-82頁。
(29)朱舜水：《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》上册，第411页。
(30)计六奇：《明季北略》卷23，上海：商务印书馆，1958年，第515页。
(31)林上珍：《清朝有国論》，参见林春勝、林信篤編：《華夷变態》上册，東京：東洋文庫，1958年，第112—114頁。
(32)朱舜水：《中原阳九述略》，《朱舜水集》上册，第13页。
(33)林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第42页。又，梁启超：《中国近三百年学术史》，第96页。
(34)朱舜水：《中原阳九述略·致虏之由》，《朱舜水集》上册，第1页。
(35)朱舜水：《中原阳九述略·灭虏之策》，《朱舜水集》上册，第11-12页。
(36)朱舜水：《答小宅生顺书十九首》之三，《朱舜水集》上册，第314页。
(37)朱舜水：《答源光国问先世缘由履历》，《朱舜水集》上册，第352页。
(38)朱舜水：《答安东守约问八条》，《朱舜水集》上册，第370—371页。
(39)朱舜水：《中原阳九述略·灭虏之策》，《朱舜水集》上册，第11页。
(40)朱舜水：《答安东守约书三十首》之三，《朱舜水集》上册，第174页。
(41)人见竹洞：《舜水墨谈》，《朱舜水集补遗》，台北：学生书局，1992年，第249页。
(42)邵念鲁：《明遗民所知录》传17《朱之瑜》，《朱舜水集》下册，第640页。
(43)朱谦之：《朱舜水集》前言，《朱舜水集》上册，第4页。
(44)《朱舜水集补遗》，台北：学生书局，1992年，第120页。
(45)石原道博：《朱舜水》，東京：吉川弘文館，1989年，第183、185—186、198頁。
(46)安积觉：《答荻徂徕书》，《朱舜水集》下册，第768页。又，朱舜水：《与安东守约书二十五首》之十，《朱舜水集》上册，第190页。又，朱舜水：《答加藤明友问八条》，《朱舜水集》上册，第382页。又，朱舜水：《答安东守约书二十五首》之十九，《朱舜水集》上册，第166—167页。又，朱舜水：《答某书》，《朱舜水集》上册，第112页。
(47)朱舜水：《答加藤明友问八条》，《朱舜水集》上册，第382页。
(48)朱舜水：《答野节问》，《朱舜水集》上册，第386页。
(49)王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》卷3，第120页。又，钱穆：《中国近三百年学术史》上册，北京：商务印书馆，1997年，第8页。
(50)朱舜水：《答奥村庸礼书十二首》之十一，《朱舜水集》上册，第274—275页。
(51)朱舜水：《答源光国问十一条》之六，《朱舜水集》上册，第348页。
(52)朱舜水：《答佐野回翁书》，《朱舜水集》上册，第85页。又，汤寿潜：《舜水遗书序》，《朱舜水集》下册，第798页。
(53)朱舜水：《答安东守约问》，《朱舜水集》上册，第396—397页。
(54)朱舜水：《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》上册，第406页。又，朱舜水：《颜子像赞》，《朱舜水集》下册，第561页。
(55)朱舜水：《答奥村庸礼书十二首》之十一，《朱舜水集》上册，第274页。又，朱舜水：《答野节问》，《朱舜水集》上册，第386页。
(56)《陈亮集》卷28《又甲辰秋书》。又，参见韩东育：《道学的病理》第1章，北京：商务印书馆，2007年。
(57)朱舜水：《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》上册，第412页。
(58)安积觉：《朱舜水先生文集后序》，《朱舜水集》下册，第786—787页。
(59)安积觉：《舜水朱氏谈绮序》，《朱舜水集》下册，第794页。
(60)《朱舜水集》下册，第612页。
(61)原念斎：《先哲叢談》，東京：有朋堂書店，1937年，第273頁。
(62)安积觉：《朱舜水先生文集后序》，《朱舜水集》下册，第786页。
(63)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第624页。
(64)转引自林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第166页。
(65)林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第176页。
(66)井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》付録の六“朱舜水の事蹟及ぴ学説”，東京：富山房，1905年，第817—818、812頁。
(67)朱舜水：《子敬箴：为山鹿素行轩作》，《朱舜水集》下册，第578页。
(68)《聖教要録小序》，《日本思想大系·32·山鹿素行》，東京：岩波書店，1970年，第340頁。
(69)藤田幽谷：《正名論》，《日本思想大系·53·水户学》，東京：岩波書店，1973年，第370—371頁。
(70)后藤新平：《朱舜水全集序》，《朱舜水集》下册，第796页。
(71)《山鹿素行略年譜》，中山広司：《山鹿素行の研究》，東京：神道史学会，1988年，第325頁。
(72)中山広司：《山鹿素行の研究》第7章“素行の晚年”。
(73)林景範：《童子問》跋，《日本古典文学大系·97·近世思想家文集》，東京：岩波書店，1966年，第260頁。又，《童子問》卷之下48章，《日本古典文学大系·97·近世思想家文集》，第257頁。
(74)井上哲次郎：《日本古学派之哲学》第2篇《伊藤仁斎》，東京：富山房，1902年，第197—207頁。
(75)吉川幸次郎：《解說》，《日本思想大系·33·伊藤仁斎 伊藤東涯》，東京：岩波書店，1971年，第566頁。
(76)井上哲次郎：《日本古学派之哲学》第2篇《伊藤仁斎》，第153頁。
(77)指伊藤仁斋欲拜朱舜水为师而遭婉拒一事。朱舜水；《答安东守约书二十五首》十，《朱舜水集》上册，第160页。又，朱舜水：《与安东守约书二十五首》十二，《朱舜水集》上册，第162—163页。
(78)石田一良：《伊藤仁斎》，東京：吉川弘文館，1989年，第63頁。
(79)原念斎：《先哲叢談》，東京：有朋堂書店，1937年，第274頁；《弁道》，《日本思想大系·36·荻生徂徕》，東京：岩波書店，1973年，第203頁。
(80)林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第179—180页。
(81)参见韩东育：《日本近世新法家研究》第1章，北京：中华书局，2003年。
(82)《学則》，《日本思想大系·36·荻生徂徕》，第257頁。
(83)獲生徂徕：《讀荀子》卷3《礼論篇》，《荻生徂徕全集》第3卷，東京：河出書房新社，1975年，第505頁。
(84)杉本達夫：《〈就荀子〉と〈荀子断〉》，東京都立大学《人文学報》53号，1966年。
(85)分别参见《朱舜水集》上册，第82—83、158—159、388页。
(86)服部其衷：《寄朱舜水书》，《朱舜水集补遗》，台北：学生书局，1992年，第95页。
(87)《澹泊斎文集》卷8《又復荻生徂徕書》，国書刊行会編：《続々群書類従》第13册，東京：平文社，1970年，第407、406頁。
(88)《大日本史論賛集》凡例，東京：大正書院，1916年，第8頁。
(89)尾藤正英：《解說：水户学の特質》，《日本思想大系·53·水户学》，東京：岩波書店，1973年；小倉芳彦：《解题：大日本黄藪·保建大記》，松本三之介：《解說：近世にぉける歴史叙述とぇの思想》，《日本思想大系·48·近世史論集》，東京：岩波書店，1974年。
(90)《水户学年表》，《日本思想大系·53·水户学》，第583—584頁。
(91)源綱條：《大日本史叙》，《大日本史》一，東京：吉川半七，1900年，第1頁。
(92)《大日本史論賛集·羲公寿藏碑》，東京：大正書院，1916年，第1頁。
(93)安东守约：《上朱先生二十二首》之二十二，《朱舜水集》下册，第759页。
(94)雨谷毅：《彰考館総裁略伝》，東京：第文社，1915年，第1—24頁。
(95)林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第222—223页。
(96)朱舜水：《答安东省约书三十首》之十四，《朱舜水集》上册，第183页。
(97)源綱條：《大日本史叙》，《大日本史》一，第3—5頁。又，《大日本人名辞书》“德川光国”条，《朱舜水集》下册，第801页。
(98)栗山潜鋒：《保建大記》卷之下，《日本思想大系·48·近世史論集》，第380頁。
(99)朱舜水：《批新序二十条》，《朱舜水集》下册，第526页。
(100)韩东育：《道学的病理》第6章《日本近代史观对“仁”的次位安置》，北京：商务印书馆，2007年。
(101)朱舜水：《楠正成像赞三首》，《朱舜水集》下册，第571—572页。
(102)高須芳次郎：《水户羲公·烈公集解题》，東京：日東書院，1933年，第23頁。
(103)林俊宏：《朱舜水在日本的活动及其贡献研究》，第220页。
(104)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第618页。
(105)《大日本史列伍賛藪》卷之一《後醍醐天皇紀賛》，《日本思想大系·48·近世史論集》，第262頁。
(106)白山芳太郎：《北畠親房の研究》“補論：北畠親房と中世神道”，東京：ぺりかん社，1998年。
(107)朱舜水：《元旦贺源光国书八首》，《朱舜水集》上册，第113页。
(108)德川光圀：《西山随筆》，《水户羲公全集》中，東京：角川書店，1970年，第215頁。又，《西山遗事》，《水户羲公伝記逸話集》，東京：吉川弘文館，1978年，第296頁。
(109)《林羅山文集》(上)第36卷，東京：ぺりかん社，1979年，第408頁。
(110)《大日本人名辞书》“德川光国”条，《朱舜水集》下册，第802页。
(111)《水户学年表》，《日本思想大系·53·水户学》，第584頁。
(112)据载，“光国恐神道之乖谬，而著《集成》；以古实之艰涩，而解《万叶》；慨英雄之湮灭，而撰《镰仓》”。《大日本人名辞书》“德川光国”条，《朱舜水集》下册，第806页。
(113)据载，“舜水时谏光国，其言剀切，光国每纳之。舜水尝与陈遵之书，略谓：‘上公盛德仁武，聪明博雅，从谏弗咈，古今罕有……上公让国一事，为之而泯然无迹，真大手段。旧称泰伯、夷、齐为至德，然为之而有其迹，尚未是敌手。世人必曰：‘古人高于今人，中国胜于外国。’此是眼界逼窄，作此三家村语。若如此人君而生于中国，而佐之以名贤硕辅，何难立致雍熙之理！’舜水严毅，弗妄许人，而尊光国如此。”参见《大日本人名辞书》“德川光国”条，《朱舜水集》下册，第802—803页。
(114)栗山潜鋒：《保建大記》卷之下，《日本思想大系·48·近世史論集》，第380—381頁。
(115)今井弘济、安积觉：《舜水先生行实》，《朱舜水集》下册，第621页。