吳震

【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2008年08期
【原文出处】《中华文史论丛》(沪)2008年1期第123～199页
【作者简介】吳震，復旦大學哲學學院教授。

【内容提要】

在明亡十三年前，紹興府有一批士紳成立了一個講會組織“證人社”。他們在思想上以心學為理論武器，在實踐上非常注重“遷善改過”，在現實關懷方面，往往抱有“憂時之懷”。他們在私人交往領域經常出入佛老，談論一些抽象的形上問題，但在公共事務領域卻往往扮演着凝聚地方力量、形成地方輿論、承擔地方事務的公衆知識分子的角色。一方面，他們試圖通過個人的“功過格”實踐來改變人心、重整秩序，另一方面他們也積極涉入社會、有着十分强烈的擔當精神。本文認為清代以降針對“證人社”的某些批評指責未免片面失實，那種將明亡原因歸咎於心學末流之“清談”的觀點，也不符合“證人社”的實際情況，故有必要重新評估“證人社”在思想史上的歷史地位。

【关 键 词】證人社/紹興府/遷善改過/功過格/人譜/劉蕺山/陶石梁/祁彪佳

    明崇禎四年(1631)三月三日，離明朝滅亡只剩下十三年，紹興府有一批士紳①在劉宗周(號念臺，世稱蕺山先生，1578-1645)、陶奭齡(號石梁，1565-1640)②的率領之下，成立了一個講會組織，取名爲“證人社”，這是明代最後一個以宣揚心學爲主的講會組織。③
    本文主旨在於以“證人社”作爲觀察視角，審視明亡前夕江南地方的知識精英在想些什麽？做些什麽？由此窺看當時江南的一批地方精英在日常生活、道德實踐以及思想取向等方面究竟發生了什麽變化。通過考察，筆者指出：黄宗羲(號南雷，世稱梨洲先生，1610-1695)指責“證人社”中石梁一派人物的兩大弊端：一是涉入佛學，一是袒護逆黨，這個説法並不全面，有失偏頗，與劉蕺山對石梁及其追隨者的充分尊重與熱切期待，存在着相當大的落差；蕺山與石梁在“證人會”上主要宣講的仍是一套心學理論，他們的觀點主張雖有不同，但有一個共同的思想取向：以爲通過正人心可以改變世風，進而重整社會秩序；所以在個人的道德實踐問題上，都非常看重“遷善改過”的手段。另外，這個講會組織還起到了凝集地方士紳力量、形成地方輿論的重要作用，在地方發生突變事件(如災荒、民變等)之際，這個組織的大多數成員扮演了維護地方公衆利益的知識分子角色。總之，我們可以發現：“證人社”作爲一個講會組織，既不同於當時在江南蘇松地區異常活躍、具有操縱政治輿論、遥執朝政之特徵的復社，④也不同於當時開始出現的以讀史窮經爲主的讀書社；⑤它一方面仍然具有心學式的玄談色彩，另一方面又非常注重切身的“改過”實踐；它一方面非常關注於如何提升個人的道德生活，另一方面又積極涉入社會，竭力推行“萬物一體”、“與人同善”的社會實踐。基於本文的考察，筆者認爲歷來以爲明亡的一個主要原因在於心學末流之玄談，對於這個觀點有必要加以重新審視與評估，至少就明代最後一個“心學”的講會組織“證人社”的實際狀況來看，他們並不是一羣整天熱衷於高談闊論的玄談家，他們經常會在探討了某些抽象的玄理問題之後，馬上着手探討具體的地方事務，從各種迹象來看，他們同時也是一羣具有十分强烈的社會關懷意識的活動家或實踐家。
    以往有關“證人社”的專題研究並不多。以筆者之管見，似乎僅有二篇專題論文：鄭吉雄《黄梨洲恢復證人講會在學術史上的意義》、⑥孫中曾《證人會、白馬别會及劉宗周思想之發展》。⑦鄭文的重點在於闡述黄梨洲之於“證人會”的關係，與本文主旨相距較遠；孫文指出蕺山思想之發展與“證人會”有着非常密切的關聯，這是該文的一個貢獻，然孫文所取的文獻主要是蕺山、梨洲方面的記録，這是由於陶石梁的文獻所存有限，⑧而石梁的幾位主要門人均無文集等資料傳世的緣故。本文除了蕺山、梨洲等人的文獻以外，將大量使用祁彪佳《日記》中留下的第一手資料，試圖從一個新的側面來重新考察“證人社”活動的多元面相。
    “證人社”作爲一個地方性的講會組織，成員不算少，約在二百人左右；⑨活動範圍不廣，大致以紹興府山陰縣爲中心，輻射區域主要是鄰縣的會稽和餘姚，可能還會旁及嵊縣及杭州、寧波等其他區域。所以，本文所説的“江南”，是一個狹義的特定地理概念，這是首先需要説明的。
    一　“證人社”的由來
    關於“證人社”成立的背景，需要從兩個方面來談：社會背景及思想背景。
    就社會背景而言，無需贅言，明代到了末代皇帝崇禎的那個年頭，政治、軍事、經濟等各個方面的弊病已經積重難返，而在前朝的天啓年間，閹黨與東林的黨爭所引起的政治動蕩及社會反響是異常强烈的。天啓四年(1624)底，劉蕺山上疏闡明東林諸子爲正直之士，並彈劾閹黨首領魏忠賢。次年二月，遭到了革職爲民的嚴厲處分。這對蕺山來説，未免不是一件“因禍得福”的好事。因爲就在同年五月，閹黨開始着手對東林黨的全面鎮壓，逮捕了楊漣等“六君子”，上演了一場血腥屠殺的慘劇。同年同月，劉蕺山作出了一個異常的舉動，他在家鄉蕺山的山麓“解吟軒”公開招徒講學，他内心當中有一基本想法：在“天地晦冥，人心滅息”的當今之世，“吾輩惟有講學明倫，庶幾留民彝於一隙乎”！並指出：“世道之禍，釀於人心，而人心之惡以不學而進。今日理會此事，正欲明人心本然之善，他日不至凶於爾國，害於爾家。”⑩這是一種由講學而正人心、進而便可實現治國平天下的社會理想，這個理想應當與陽明心學有很深的淵源關係，同時也是蕺山一生的理想與抱負。就在這次講學過程中，蕺山提出了他自己的一個標志性學説：“慎獨”。他説：
    此心絕無湊泊處，從前是過去，向後是未來，逐外是人分，搜裏是鬼窟，四路把截，就其中間不容髮處，恰是此心真湊泊處。此處理會得分明，則大本達道皆從此出。(11)
    《年譜》在該條後，記曰：“於是有慎獨之説焉。”可見，被後人認爲是蕺山思想之宗旨的“慎獨”説，其實是在一種特殊的人生境遇中提煉出來的。他要求人們在正心之際，既不能瞻前或顧後，也不能逐外或執内，而應就此“心”的當下即刻之狀態，作一番痛切的體認，他叫做“四路把截，就其中間”，他認爲由此便可實現“天下之大本”的“中”以及“天下之達道”的“和”，(12)以使吾心之狀態最終達到“中和”的理想境界。
    同年底，著名的東林黨人高攀龍(號景逸，1562-1627)獲悉蕺山講學的舉動，致函蕺山，勸他“不可著一分不怕死意思以害世事”。(13)意謂在敏感時期，不必有意去觸犯時忌，否則反而害事。然而就在次年，閹黨變本加厲，又發動了“七君子”事件，鋒芒所指，有梨洲之父黄尊素(號白安，1584-1626)，而高攀龍亦在黑名單當中。景逸聞訊被迫自絕，最終也未能逃過閹黨之手。等到閹黨勢力被鎮壓下去的崇禎初年，蕺山作爲正直不阿的典型在社會上獲得了極高的聲望，自然形成了一股凝聚力。於是，“證人社”也就在他的人格魅力的感召下得以成立。對於蕺山來説，他是要繼承當年在閹黨勢力如日中天之時，他在“解吟軒”舉辦講學的那種精神、那份理想。因此，“證人社”其實是時代的産物，從其成立之初起，蕺山就有一個明確的目標：通過挽救人心來重整社會秩序，以實現人之所以爲人的最終理想。儘管就結局而言，隨着明朝的滅亡，這一理想最終化爲了泡影。
    另一方面在紹興府會稽縣，以陶望齡(號石簣，1562-1609)、陶石梁兄弟爲首的一股社會勢力不可小視。陶氏在會稽爲大姓，是當地非常顯赫的望族，且爲仕宦世家，其父陶承學(號泗橋，1518-1598)，(14)官至南京禮部尚書。陶石簣英年早逝，但他以會試第一、廷試第三的成績而蜚聲朝野，官至國子祭酒，在官場上頗有清名，並以其文學上的造詣，在當地有着十分高的名望。(15)至於陶石梁，蕺山對他有一個基本評價，從中可知在蕺山的眼裏，石梁堪稱周汝登(號海門，1547-1629)、陶石簣的思想繼承者：
    吾越自陽明先生倡良知之説，直指人心，凡聖同轍。一時學者聞之，如大夢獲呼，信吾道之易簡直截。由是以傳龍溪，龍溪傳海門，宇内望爲適派宗哲。海門之設教郡中也，實惟二陶先生首奉壇坫，招徠同志，共嘘薪焰。未幾，文簡没而海門東歸，風氣於焉中痁。先生(按，指陶石梁)獨抱文簡(按，即陶石簣)未竟之業，精推而潛伏之。……一時雲合景從，奉先生如海門往禩。而先生尤以貞素之風，一洗自來空談之弊。故服習既久，人人歸其陶鑄，社學、巖居，遞傳勝事。(16)
    在這篇《祭文》中，劉蕺山清楚地表明“二陶”在“越中”的思想傳承中有很重要的地位，他着重指出，自陽明、龍溪而海門，再到石簣、石梁，其間是一脈相承的。這個説法其實已經道出了“證人會”的一個重要的思想背景，大而言之，它與陽明心學在“越中”的思想傳統有關，具體而言，則與龍溪、海門一派有着十分密切的淵源關係。至於所謂“社學”和“巖居”，則分别是指“證人社”和“白馬巖居”(即“白馬會”，詳下)。在蕺山看來，兩者的存在及其發展，都有賴於陶石梁。令人稍感意外的是，蕺山甚至認爲石梁的講學收到了一洗“空談之弊”的社會效果。事實到底如何，我們將在後面有較爲詳細的討論。這裏只需指出，即便考慮到通常只是盡講好話的祭文體例之特殊因素，故在評估上述説法的確切含義時，需打些折扣，但我們仍然可以相信蕺山所言並非虚構，因爲石梁在講會上確是經常强?{按照“遷善改過”的原則作切身的道德實踐。不過，石梁經常在講會上所宣揚的“因果”及“功過格”等思想内容，則被蕺山刻意隱去，顯然這是出於爲賢者諱的考慮。
    事實上，若就紹興府地區的學術思想之背景而言，蕺山與石梁所開創的“證人社”，與萬曆年間由周海門與陶石簣開創的“證修社”也有某種思想上的關聯。該社成立於萬曆二十七年(1599)秋，地點在紹興府治所在地山陰縣城的“陽明公祠”，據稱集“郡友數十人”而成立，(17)不過會所並未固定，後來的講學地點大多在會稽。(18)根據周海門在“會約”中的規定，“證修社”的宗旨仍然是陽明學的“致良知”，但其實踐功夫的具體方法已有了微妙變化，海門更强?{内與外(家庭與社會)必須雙管齊下，“内”須“從家庭中竭力，必以孝弟忠信爲根基”，“外”須“在境緣上勘磨，莫爲聲色貨利所沾染”。(19)歸結起來就是四個字：“證修交勉”。(20)他認爲爲學須以堯舜相傳之道爲證爲修，目標是“習心浮氣?，消融必盡；改過知非，絲髮莫縱”，(21)最終就能成聖。就此而言，這與後來蕺山、石梁創立的“證人社”的主旨非常相近，因爲“證人社”的主旨也無非就是通過“改過”實踐以證成人之所以爲人的目標，亦即成就聖人。
    海門思想非本文之主題，然其晚年提出的一個思想宗旨，卻與“證人會”的講學主題很接近，故須略贅幾句。我們已經提到在“證人會”上，無論是石梁還是蕺山，都非常强?{“遷善改過”之道德實踐的重要性。其實，在海門晚年思想中，他已經很明確地提出“遷善改過”是他自己終身奉行的“四字符”。他説：
    近惟以“改過遷善”作四字符，終日終年力此四字，覺無處用不著，無刻放得過。蓋此四字與“著衣吃飯、梳頭洗面”八字，終吾身矣。不肖，先師(按，指王龍溪)門人也，先師學在良知，而不肖以此四字與良知合轍。孔子曰：“能見其過而内自訟。”(22)慧能云：“常自見己過，詎别有希奇高妙語乎？”此予日所津津用享之者也。(23)
    我們知道陽明晚年“四句教”的第四句是“爲善去惡是格物”，可見陽明也把“爲善去惡”看作是他致良知的重要工夫之一。周海門在這裏不提“爲善去惡”，而是把“遷善改過”提升到了“致良知”的高度。在他看來，“致良知”其實非常簡單，只要在“著衣吃飯、梳頭洗面”的日常生活中，切實地實踐“遷善改過”即可。更爲重要的是，海門指出“遷善改過”的理論依據就在於孔子的“内自訟”之説，如此一來，“遷善改過”被詮釋成了儒學的一個重要傳統。(24)海門的這一思想對陶石簣産生了重要影響，石簣説：
    學道人，善是己善，過是己過，遷是己遷，改是已改。……念念知非，時時改過，始有相應分，是真遷善，是真改過。(25)
    可見，“遷善改過”作爲致良知的切實方法，構成了“證修會”的一個重要主題，在周、陶的思想傳承中顯得非常突出。劉蕺山《人譜》的一個重要思想基礎也正是孔子的“内自訟”之説(詳下)，(26)他也特别强?{“遷善改過”的重要性。黄梨洲指出“《人譜》一書，專爲改過而作”，(27)説得非常確切。
    至此我們可以説，在明末的最後幾十年當中，海門、石簣一系的思想傳承在“越中”地區仍有影響，而且事實上也對蕺山、石梁開創的“證人社”産生了諸多方面的直接影響，特别就“遷善改過”這一思想主題而言，尤其如此。
    不過，根據劉蕺山的觀察，當時“證修社”魚龍混雜，甚至有“一二敗類”參雜其間，以致於“學會亦從此告罷”。(28)所謂“一二敗類”，具體何指，已無法考證。要之，該“會”不久就偃旗息鼓則是事實。對於蕺山來説，如何避免重蹈“證修社”之覆轍，這是他所面臨的一個重要問題。
    二　“證人社”的成立
    關於“證人社”的成立經過，劉山在爲“證人社”撰寫的《會約書後》中有一個較爲詳細的説明：
    吾鄉自陽明先生倡道龍山時，則有錢(按，指錢緒山)、王(按，指王龍溪)諸君子並起，爲之羽翼。嗣此流風不絕者百年，至海門、石簣兩先生復沿其緒論，爲學者師。迨二先生没，主盟無人，此道不絕如線。而陶先生有弟石梁子，於時稱“二難”，士心屬望之久矣。頃者，辭濟陽之檄，息機林下。余偶過之，謀所以壽斯道者，石梁子不鄙余，而欣然許諾，因進余於先生(按，指陶石簣)之祠，商訂舊聞，二三子從焉。於是有上巳(按，即“三月三日”)之會。既退，石梁子首發“聖人、非人”之論，(29)爲多士告。一時聞之，無不汗下者。余因命門人某次第其儀節，以示可久，遂題其社曰“證人”，而稍述所聞以約之，從石梁子志也。(30)
    這段話從蕺山家鄉即紹興地區的思想傳承講起，從陽明講到龍溪、海門、石簣，繼而提到石梁爲當時“士心屬望之久矣”，正是在這樣的背景之下，蕺山與石梁一起，在“陶文簡祠”宣佈成立“證人社”，講會時間則定在每月“三日”。由文末所謂“從石梁子志”(31)可以看出，陶石梁當是成立該會的主要提議者之一，而地點選在“陶文簡祠”，亦可作爲一證。
    然而，促成該會成立的動議者，則另有人在。清初學者、蕺山門人董場(號無休，世稱重山先生，1615-1692)(32)在《沈聘君傳》中指出：
    (沈聘君)至嵊見周海門先生汝登，海門契之曰：“吾老矣，郡城陶石梁、劉念臺，今之學者也，其相與發明之。”先是，天啓甲子(1624)劉子學聖人之學，謂吾越與聞大道始尹和靖先生，舊祠古小學久而荒，請於當事復新之，未有緒。逾八年，崇正(33)辛未(1631)，郡中祁中丞彪佳、王文學毓蓍兄弟、山陰徵士王朝式、諸生秦承佑等啓請劉子與陶石梁先生講學於陶文簡祠，已集陽明書院，間集白馬巖居，名證人社。時劉子年五十四，聘君年五十七，偕同邑管徵君宗聖、史隱君孝咸、文學孝復，與焉。(34)
    這是關於“證人社”成立之經過的更爲具體的説法。從中可知，“證人社”的具體動議者其實是沈國模(字聘君，號求如，1574-1656)、祁彪佳(字世培，1602-1645)、王毓蓍(字玄趾，？—1645)、王毓芝(字紫眉，生卒不詳)、(35)王朝式(字金如，1602-1640)、秦承佑(生卒不詳)等一批人，積極參與者則有管宗聖(字允中，號霞標，1578-1641)、史孝咸(字子虚，號拙修，1582-1659)、史孝復(字子復，號退修，?-1644)。其中，沈、管、二史爲餘姚人，其餘均爲山陰人。在年輩上，除祁、王外，這批人與蕺山大致屬於同輩，沈略爲長輩，年長蕺山三歲，管則與蕺山同庚。其中，除祁彪佳爲進士出身外，其他人均爲諸生。這批人的師生關係有點複雜，或爲求如門人，或爲蕺山、石梁門人，或是同爲蕺山、石梁之門人，而蕺山門人祁彪佳又曾拜王金如爲師，(36)金如則是求如、蕺山之弟子，然據蕺山自述，他們兩人又在亦師亦友之間。(37)這從一個側面反映出在他們中間，門生故舊之類的觀念相當單薄，毋寧説“社友”、“同志”，乃是他們彼此之間“身份認同”的一種常用語。
    上述引文中提到“已集陽明書院，間集白馬巖居”，這表明證人會的會所並不固定，主要有陽明書院(又稱“王文成公祠”、“新建伯祠”)(38)和白馬巖居(又稱“白馬山房”)這兩個地點，均在山陰縣城(即今之紹興市)。其中，在“白馬巖居”召開的“證人會”，頗費揣測，被後人稱爲“白馬分會”或“白馬别會”。以致於當今有些研究者以爲“白馬别會”是“證人會”的會外之會，是分裂“證人會”的一個象徵。如上引孫中曾的論文，即持如此觀點。這是由於不了解當時“證人會”的實際情況而作出的想當然的推測。其實，“白馬會”無非是“證人會”的一個“小會”，董場在《沈聘君傳》中指出：
    辛未(1631)，劉子家居，徵士(按，王金如)與祁中丞彪佳、文學王毓蓍、秦宏(按，避“弘”字諱)祐等啓請，於上巳主學會，名證人。月之日如之。已復請四日爲證人小會，與及門最親近者，細商訂。越中講會之盛，自此始。(39)
    我們知道“上巳”爲三月三日，那麽爲何在“四日”又復請爲“證人小會”？何謂“小會”呢？其實，在晚明講會的歷史上，“小會”是司空見慣的一種會議形式。周海門曾説過萬曆年間南京及嵊縣的一個講會情況，非常明確地説明了“小會”的實情：“余昔宦留都，講會盛行。一會人動百計，以人數多謂之‘大會’。中有七八人者，復自爲會，以人數少稱‘小會’别之。小會視大會，爲期更密，辨證更詳，催趱更緊。余與其間深藉益矣。今予剡有每月初三之會，是所謂‘大會’者。已思位、國超輩又欲聯一小會，與留都事體適合。余聞而深爲從臾。”(40)可見，“小會”的原意是與“大會”有别的小型會議而已，是關係非常密切的親友之間聚集的一種會議形式。“證人會”的次日“四日”復請爲“小會”，應當就是屬於親友間的另一種小型集會而已。據祁彪佳《日記》的記録，“白馬會”大多在“初四日”舉行。例如《歸南快録·乙亥》(1635)十二月初四日，《林居適筆·丙子》(1636)九月初四日，《山居拙録·丁丑》(1637)三月初四日、五月初四日，等等。當然，在此外的日期碰面講學亦很常見，此不繁列。蕺山亦曾多次參於“白馬山房會”，這可從祁彪佳《山居拙録·丁丑》三月四日的記録(41)以及施邦曜(字爾韜，1585-1644)的一段記述中得到印證：“抑越中開證人之席，主之者念臺劉先生。余嘗謁於白馬巖居。”(42)
    然而據《明史》卷二五五《劉宗周傳》的記載：“越中自王守仁後，一傅爲王畿，再傳爲周汝登、陶望齡，三傳爲陶奭齡，皆雜於禪。奭齡講學白馬山，爲因果説，去守仁益遠。宗周憂之，築證人書院，集同志講肄。”(43)這段記述有幾處失誤，給人的印象是，陶石梁專門在“白馬山”講學，而劉蕺山對其學説非常憂慮，故另辟“證人書院”。這樣一來，“白馬山會”與“證人書院會”，成了互相對峙的兩個講會。顯然，這段記述是根據黄梨洲的説法而來。梨洲指出：
    (蕺山)晚雖與陶石梁同講席，爲證人之會，而學不同。石梁之門人皆學佛，後且流於因果，分會於白馬山。羲嘗聽講，石梁言一名臣轉身爲馬，引其族姑證之，羲甚不然其言，退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩時名之士四十餘人，執贄先生門下。此四十餘人者，(44)皆喜辟佛，然而無有根柢，於學問之事亦浮慕而已，反資學佛者之口實。先生有憂之，兩者交譏，故傳先生之學者，未易一二也。(45)
    這是説，石梁一派因講學與蕺山不同，從而“分會於白馬山”。此“分會”一詞，實含有“别會”之意。蕺山長子劉汋(字伯繩，1613-1664)(46)在《蕺山劉子年譜》崇禎壬申(1632)條則明確使用“别會”一詞來指稱“白馬會”：
    ……諸生王朝式、秦弘祐、錢永錫等奉石梁先生爲師模，糾同志數十人，别會白馬巖居，日求所謂本體而識認之。(47)
    另據該條記載，是年山陰縣“古小學”(48)修葺一新，於是蕺山“大會生徒，發明伊洛‘主敬’之旨，自此去石簣祠，遞會於小學、陽明二祠”。(49)上述兩條資料透露出兩點重要資訊：1.石梁一派在“白馬巖居”另開“别會”，而蕺山自此離開石簣祠，主要在古小學及陽明祠召開“證人會”；2.石梁一派在思想上主張“識認本體”，蕺山在思想上則“發明伊洛‘主敬’之旨”。然而不得不説，劉伯繩指出的這兩點都有問題，説石梁等人“分會”於白馬山房不假，但這是“證人小會”，而不是什麽“别會”，當屬於“證人社”之活動；(50)説石梁等人喜言“本體”亦屬事實，然而若説蕺山在“證人會”上發明伊洛“主敬”宗旨則不免令人生疑。正如上述，蕺山在1625年講學於“解吟軒”時已經確立了他的標志性學説——“慎獨”，而“主敬”則是蕺山早年在拜師許孚遠(號敬庵，1535-1604)之後，受其影響而形成的爲學功夫之主張，並不能代表蕺山思想之特色，尤其是在“主敬”前加上“伊洛”二字，意謂蕺山在思想上繼承了二程之宗旨，實在匪夷所思。很顯然，劉伯繩的記録並不是單純的歷史敍述，其中涉及到蕺山思想的詮釋問題。(51)有迹象表明，伯繩對蕺山思想的理解相當保守，他在清初學界乃至官方“崇朱抑王”之思想動向日趨明朗的背景之下，對於自己的先父蕺山之思想宗旨如何詮釋與定位，有着種種顧慮，這一態度也極大地影響到他對“證人社”的歷史判斷發生誤差。(52)到了伯繩的下一代，情況就更爲嚴重，譬如伯繩次子劉士林在《蕺山先生行實》中更爲明確指出：“諸生王朝式、秦弘祐、錢永錫等數十人自討所見，奉石梁爲師模，别會白馬山房，不受先生(按，指蕺山)裁成云。”(53)末後一句就連伯繩亦未曾言，其意至爲明顯：“白馬别會”已非蕺山所能“裁成”。倘若果是如此，則“白馬會”儼然就是分裂“證人會”的罪魁禍首。
    然依筆者之觀察，所謂“别會白馬巖居”無非就是上述董場提到的“證人小會”，在石梁等人的意識中根本不存在分裂“證人會”的意圖，毋寧説“白馬會”無非就是在“白馬山房”召集的“證人會”而已。不過，後來“證人會”多在“白馬山房”舉行，這似乎是聽從了陶石梁的意見。劉蕺山在給石梁的一封信中曾這樣説道：
    久不領教，深爲抱歉。會中不得大教爲指南，亦覺黯然無色。前承示，欲避城囂而另尋閑寂之地，以求同志。此於坐下甚有益，第恐朋友無相從者，不令此會便成虚名乎？吾輩論坐下工夫，即晤言一室亦足了當，而必切切於求友，非徒借友以自鞭，亦與人同歸於善耳。弟愚見，姑再舉數會，俟朋友中有興起者，或可延數十年命脈。此時而隨意去留，則無處非行教之地矣。七月敬候道?{之辱。《會約》十本奉覽，並致諸友。餘不贅。(54)
    據此，石梁在“證人會”成立不久，便有好幾次缺席，他提出了“另尋閑寂之地”的主張。(55)蕺山則主張場地選擇並不重要，重要的是如何設法將講會延續下去，並且“延數十年命脈”，若時機成熟，“則無處非行教之地矣”。至於“另尋閑寂之地”之主張，是否便是導致另舉“白馬會”的主要原因，雖無確切資料可以佐證，但應當説是極有可能的。
    不過值得注意的是，上述黄梨洲“退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩時名之士四十餘人，執贄先生門下”的這一舉動，卻遭到了劉蕺山的嚴肅批評。其中王業洵(56)似是骨幹分子，蕺山曾給他有一封信，對於王氏等人之不滿於石梁的態度，蕺山斥之爲“以異端檳同儕”，可謂聲色俱厲，時間在崇禎戊寅(1638)十二月。蕺山首先指出：
    前者辱諸君子非分之推，自是諸君子秉彝之好，獨恨不佞非其人，終不敢違其本心之明而自處苟且，以欺諸君子，轉負諸君子倦倦之意。……僕自視何如人？憴憴救過之不遑，而足下遂欲以古人望我，不已過乎？(57)
    從其語氣推測，這是蕺山受到王業洵等人的竭力邀請，被“推”爲講會盟主。結合梨洲上述所言，大概是指以黄、王爲首的“四十餘人”執贄蕺山門下一事，否則蕺山不會有如上“欲以古人望我，不已過乎”之説。接着“不已過乎”這句話，話題又轉回到陶石梁。蕺山説道：
    吾鄉陶石梁子，雅爲吾黨推重，特其入門不免借途於釋氏，一時從遊之士多以禪起家，卒難驟返於正，亦其弊也。僕與石梁持論每有異同，或至水窮山盡之日，將有廢然而返者，未可知也。……(58)
    蕺山在這裏亦坦言石梁及其門人不免有涉入禪學之弊，然而蕺山對此卻表示了相當程度的寬容。所以，蕺山嚴肅地告誡王業洵等人從今往後惟務“曠然大同”，以求“學術會歸於一”。他説：
    計不出此，而驟主分别之見，至以異端檳同儕，不亦絕人已甚乎？……蓋己之取途不可不正，而待人不可不寬；己之儒、釋不可不辨，而人之儒、釋可姑置之不問。諸君子之行履果能純乎儒而絕乎釋，又何患學釋者之不去乎釋而從吾儒乎？僕且翹首望之矣。第恐儒、釋之辨，終於言説而已，則僕又如諸君子何哉？今而後，務期曠然大同，歸於無我，即有異同之見，不妨互相規證，庶幾學術會歸於一耳。至於往來之禮，終望諸君子止用後輩稱呼，僕受之心安理得，諸君子行之亦心安理得，只此便是真學問，惟足下諒之，並致諸友。(59)
    由此可見，蕺山的態度明確而嚴厲，他告誡王業洵爲首的一批人不要搞分裂而要團結，儒釋之辨止可責己而不可責人。
    耐人尋味的是，就在同年同月，蕺山還給石梁一派的管霞標去信，同樣表明了一個態度：吾輩同人不應互相排斥指責。他説：
    吾輩只是埋頭向切身處痛切鞭策，莫管異同不異同。即偶見以爲異爲同也，亦足以相證而相劘，無往非受益之地。如是者，日有就而月有將，久之而意見盡融，藩籬盡化，行到水窮山盡，點點滴滴，消歸當下，何處是異？何處是同？近來朋友中稍稍有作異同見者，弟深病其務外好名，每爲切切言之，亦有聞之而知警策者矣。兄幸無慮焉。王士美諸兄，初發心向道，政當嘉與而獎借之，亦不必先慮其異同而阻之也。目下機括，正此學絕續之關，願諸君子仔細培養，如育嬰兒，作多方照顧想，方是也。(60)
    其中不但説到“近來朋友中稍稍有作異同見者”的情況，而且提到了王業洵，顯然與上述蕺山給王業洵信中所述是同一件事。若將上述兩封信作一合觀，便可明了蕺山此時正面臨着“證人會”可能分裂之危機，因而他給雙方相關人員寫信，對於欲入自己門下的王氏等人嚴加批評，而對石梁一方則施以寬慰之詞。無疑地，此次“分裂”事件的挑起者是王業洵等。上述梨洲所云“退而與王業洵……四十餘人執贄先生門下”，應當就是此一背景下之舉動，而蕺山所説正是指向此次事件。
    不管怎麽説，在“證人社”内部已發生裂痕，卻是無法否認的事實。究其原因，不用説這是由於石梁與蕺山在思想上存在分歧所致。但是由於學術思想上的觀點分歧，便將對方視作仇敵，卻是蕺山所不願看到的。他終其一生想要維持“證人社”的内部團結，然而結果卻不能如其所願，這也是事實。
    三　黄梨洲的“證人社”詮釋
    根據黄梨洲的判斷，證人社最終導致分裂的原因有二：一是石梁一派大多涉入佛學，一是石梁一派的議論多袒護逆黨。他説：
    先生(按，指蕺山)於余有罔極之恩。余邑多逆黨，敗而歸家，其氣勢不少減，邑人從而化之，故於葬地祠屋，皆出而阻撓。其時，吾邑有沈國模、管忠聖(按，即宗聖)、史孝咸，爲密雲悟幅巾弟子，皆以學鳴，每至越中講席，其議論多袒黨逆之人。先生正色以格之，謂當事曰：“不佞白安先生(按，即黄尊素)之未亡友也，苟有相囓者，請以螳臂當之矣。”戊辰(1628)冬，先生來弔，褰幃以袖拂其棺塵，慟哭而去。
    先生與陶石梁講學。石梁之弟子，授受皆禪，且流而爲因果。先生以意非心之所發，則無不起而爭之。余於是邀一時知名之士數十餘人執贄先生門下，而此數十餘人者，又皆文章之士，闊遠於學，故能知先生之學者鮮矣。(61)
    首先，梨洲不僅指實了沈、管、史爲密雲圓悟(1566-1642)(62)的在家弟子，而且在“越中講席”上，“其議論多袒黨逆之人”，這一揭發駭人聽聞。然而他們究竟有什麼議論，又是袒護逆黨中何人，卻一概没有確切的記録。更爲奇妙的是，崇禎元年戊辰(1628)冬，梨洲歸葬其父黄尊素之際，劉蕺山挺身而出，“正色以格之”，並且作出了“拂其棺塵”這一頗具象徵意味的舉動。倘若沈、管、史等人袒護逆黨屬實，倘若蕺山此時的舉動就是針對着他們这批人而爲，那麼以蕺山嫉惡如仇之性格，如何可能在三年後，又與他們合作創立“證人社”？真是令人百思不得其解。
    據我目前的?{查，關於梨洲的上述指控，僅有王汎森的論文對此有較爲詳細的探討，但由於史料的局限，他的探討也只能止步於推測階段。他指出梨洲在寫這段文字時，“顯然仍有所忌諱，所以他並不明白指出究竟是哪些人出面阻擾其父黄尊素的葬地祠屋。所幸?他的七世孫黄炳垕在黄梨洲年譜中指出是一位蔣姓的大官”。(63)然而這一説法，於史實含混不清。據黄炳垕《黄梨洲先生年譜》崇禎十五年壬午(1642)條：
    建忠端公祠。卜地邑西之西石山爲吕氏書室，用官價百金買之。同邑在逆案以太常卿回籍者蔣某(本注：萬曆辛丑進士，事詳《兩朝剝復録》。)嗾其黨爭地，東浙士大夫皆爲之不平。時兩馮公中丞留仙元颺、尚書鄴仙元飙、陸文虎符、萬履安泰兩孝廉、劉瑞當應期明經，凡十餘人，會哭祠下。祭文傳播，黨逆者咋舌而死。(64)
    可見，炳垕所記是崇禎十五年之事，而上述梨洲所説，事在崇禎元年，顯然二者非爲一事。其實，據梨洲所説，圍繞其父葬事，先後有“墓訟祠訟”(65)二事發生，前者梨洲所云，蓋指“墓訟”，後者炳垕所云，蓋指“祠訟”。(66)若此，則炳垕所指“蔣某”，與崇禎元年沈、管、史所袒黨逆之人(假設此事成立)無關。反過來説，《年譜》所載並不能成爲沈等人袒護逆黨的有力證據。王汎森的論文根據黄炳垕提供的線索，指出崇禎元年沈等人所袒護的黨逆之人就是《啓禎兩朝剝復録》卷八出現的“蔣一驄”，(67)這顯然未能細察梨洲、炳垕所説在年代上的出入。而且《剝復録》有關“蔣一驄”所提供的資訊其實很有限，《明史·閹黨傳》等亦未見其人。我們目前除了知道此人的藉貫爲浙江餘姚，萬曆二十九年(1601)進士及第三甲第八十一名以外，(68)其餘尚未查實。當然，我們也没有證據推翻梨洲的指陳，但至少可以説，他對於邑中逆黨勢力仍有所顧忌，(69)所以他的相關記述往往閃爍其辭。相比之下，在他看來，對於沈、管、史等無權無勢的諸生則不必隱諱其名。不過我卻傾向於相信，沈、管、史與梨洲一族的“墓訟祠訟”之事件並無實質性的關聯。一個非常有力的證據恰恰就是蕺山與石梁一派共創“證人社”的舉動，理由已如上述。
    然而問題卻不簡單，文獻不足徵，還可按理推論。王汎森利用刁包(字蒙吉，號用六居士，1603-1669)的一個轉述，指出上述梨洲的“這一觀察基本上並未摻雜黄宗羲個人的意見”，其理由之一是當時在北方的刁包便已覺察到閹黨的支持者利用周海門《聖學宗傳》來打擊東林志士的情形。(70)刁包的原話如下：
    梁溪(按，指高攀龍)倡道於璫禍方烈之日，一時言官羣起而攻之，而學道者公然以周海門《聖學》一書遞相唱和，蓋淪肌而洽髓也。(71)
    按，《聖學》指《聖學宗傳》，是周海門編撰的一部儒學歷史書，實質上是一部心學“宗傳”，在當時學界確有非常廣泛的影響。祁彪佳在《日記》中頻繁地提到該書，例如崇禎十年(1637)二月九日的《日記》中記云：他在“白馬山房會”後，於歸途中“觀《聖學宗傳》”。(72)同年五月九日記云：“雨。予連日以心火上炎，氣膈鬱塞，不能多看書。是日，始閱畢《楞嚴經》。因簡點兩載來所閱書有十二種，計一百五十餘卷，然而掩卷茫然，徒增無益。乃作警語，自定課程，焚香靜坐之外，欲閱《禮記》、《集注》、《聖學宗傳》、《牧津》、《世廟見聞録》及《繹楞嚴經》，非經濟理學書，必不以經目。”(73)可見，在祁彪佳的觀念中，《聖學宗傳》屬於“經濟理學書”之類，是在必須“經目”的範圍之内的。此後數年，還多次出現祁彪佳閱讀此書的相關記録。然而海門此書爲何被逆黨所利用，事由不明，查無實據。若以理度之，大概是由於周海門所宣導的“無善無惡”説，被詮釋爲連“善障”都應徹底抛除的一種荒謬之論，遣一點恰能成爲作惡之人的行爲口實。關於周海門《聖學宗傳》中究竟有哪些具體説法，引起了後人批評，下文還將提到。
    饒有興味的是，據王汎森的考證，清初王夫之(字而農，世稱船山先生，1619-1692)也竟然在晚年成書的《張子正蒙注·序論》中，指出心學末流的“邪説”被閹黨所利用，其云：
    ……然而遂啓姚江王氏陽儒陰釋誣聖之邪説；其究也，爲刑戮之民、爲閹賊之黨皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成。(74)
    顯然，王夫之這是從思想詮釋的角度而不是從歷史陳述的角度，指明王學末流將陽明之“邪説”推向了極端，從而成了“刑戮之民”、“閹賊之黨”爭相比附的對象，其中的一條理由就是：王學末流所主張的“無善無惡”、“圓融理事”之觀點，適以成爲作惡多端之人(這裏他以“刑戮之民”、“閹賊之黨”爲例)的行爲依據。所謂“相激而相成”，意蓋謂此。
    關於這一點，劉蕺山也有一個明確的觀察，就在“證人社”的講會上，他與弟子祝淵有過這樣一段對話：
    謂淵曰：“人生末後一著，最爲要緊，儘(盡)有平日高談性命，極是精妙，臨期往往失之。此其受病有二：一是僞學，飾名欺世，原無必爲聖賢之志，利害當前，全體盡露；又一種是禪學，禪家以無善無惡爲宗旨，凡綱嘗(常)名教、忠孝節義，都屬善一邊，禪家指爲事障、理障，一切埽除而歸之空。故惑世害道，莫甚於禪。”(75)
    蕺山此説雖未指明“無善無惡”説與閹黨有何關聯，但不難發現，蕺山的思路與上述王夫之的思路非常相近，在他們看來，以無善無惡爲宗旨，必將導致一種嚴重後果：以“善”爲“障”，應當一概掃除。蕺山更爲清楚地指出，這種思想觀點還將導致漠視“綱常名教、忠孝節義”之後果。故以此推之，那麽將王學禪學化的那些人(自周海門以降，包括陶石梁、沈求如、管霞標、史子虚等人)的言論主張很有可能被逆黨所利用。理由已經很明顯：那些根本不把“綱常名教、忠孝節義”放在眼裏的閹黨之人可以坦然宣稱他們遵循的卻是“無善無惡”之理論。儘管王學末流不會在主觀上與閥黨之人同流合污，但是經過一番思想義理的重新詮釋，劉蕺山、王夫之等人竟然發現“無善無惡”論能够成爲“惡人”的口實。其實，如何看待忠孝名節，是東林黨人極爲重視的問題。在他們看來，心學末流中有一種議論，以爲好名之心、爲善之心都應放下、抛除，“名節”亦是心中一障而不可執着。針對這種議論，劉蕺山曾嚴肅地提出“節義與聖學無二道”的主張，並指出周海門《聖學宗傳》正是在“節義”問題上有非常嚴重的錯誤觀點，嚴正批評海門此書“害世不小”。他説：
    節義之士，後儒多不取，不知殺身成仁，夫子屢屢言之。如屈大夫、賈長沙，東漢陳蕃、李膺、范滂諸君子，非深於學問者不能，俱宜表之，以見節義與聖學無二道。乃後人謂其行險僥倖，而周海門反列揚雄於聖統，録昌黎《與大顛書》爲聞道，此種議論，害世不小。(76)
    這裏所列海門之説，即出於《聖學宗傳》。其實，海門此書所反映的道統觀念的確有些混亂，不僅與宋代以來以朱熹爲代表的道統觀念格格不入，亦與陽明心學以來“顏子没而聖人之學亡”(77)等道統觀念不類。應當説，海門撰寫此書基本上没有明確的道統觀念的預設，所以黄梨洲譏諷海門此書是“擾金銀鋼鐵爲一器”，(78)意謂海門的思想立場很混亂。然而，蕺山的觀察更爲尖銳，在他眼裹，“節義之士，後儒多不取”的典型之一就是海門。由此看來，刁包所言偏向於逆黨的所謂“學道者公然以周海門《聖學》一書遞相唱和”，亦非空穴來風。
    這裏還有一個例子，卻是出自某種歷史記録。這是劉蕺山“舊偶閱一書”所發現的一段歷史：
    余嘗從陽明子之學，至《拔本塞源論》，乃以博古今事變爲亂天下之本。信有然乎？充其説，必束書不觀而後可。夫人心不敢爲惡，猶博此舊册子作尺寸之堤，若又束之高閣，則狂瀾何所不至？舊偶閱一書，江陵(按，即張居正，字叔大，號太岳，1525-1582)欲奪情，盡指言者爲宋人爛頭巾語，此事惟王新建(按，即王陽明)足以知之。夫江陵欲奪情，不管新建不新建，何至以新建之賢而動爲亂臣賊子所藉口？則亦良知之説有以啓之。故君子立教不可不慎也，余因有感而著《讀書説》。(79)
    這段文字很值得細細回味。至於蕺山所閱何書，已無法考證，相信這是歷史上的一種記録(大概是出自野史筆記之類，不可作爲信史，爲便於後文討論，姑且稱之爲“江陵案例”)。正如蕺山所言，“江陵欲奪情，不管新建不新建”，但問題恰恰在於：江陵何以説他的“奪情”行爲，惟有陽明能充分了解？爲何陽明之説卻能被“亂臣賊子所藉口”？蕺山要追究的是其中的思想原因，而非這段記述的真實可靠性問題。其實，在蕺山的理解當中，此事不但完全有可能，而且他相信陽明“良知之説有以啓之”。這是因爲在蕺山看來，江陵“奪情”的一個理由就是陽明心學宣揚的“心之所安即是理”、“親之所安即是孝”，(80)正是基於這一觀念，所以一切外在的規範教條不足以動摇他源自於個人心情所作出的舉動，那些企圖以道德説教來阻擋“奪情”的所謂正直之士的言論，在江陵的眼裏竟成了“宋人爛頭巾語”。很顯然，對於江陵來説，他的行爲亦可按照陽明的良知自知、他人莫知的理論作出相應的解釋。此即蕺山所言“亦良知之説有以啓之”的真實意圖之所在。當然，蕺山對於江陵的這種行爲解釋是絶不能認同的。在他看來，這正是由於“束審不觀”所導致的結果。所以，他提出有必要以“舊册子作尺寸之堤”，來作爲“人心不敢爲惡”的依靠。在這裏，蕺山顯然將良知問題轉化成了讀書問題，其實這兩者之間並無義理上的必然關聯性。誠然，蕺山由“江陵案例”聯想到必須讀書，因而有《讀書説》之作，其中自有蕺山的深思熟慮，但這一問題已在本文的敍述脈絡之外，故不贅言。
    不管怎麼説，以上所列刁包至劉蕺山、王夫之的有關敍述至多只是一種文獻詮釋、義理判斷，而不能坐實石梁門人在梨洲家族“墓訟祠訟”之事件中確有袒護邑中逆黨之言論。至於這種文獻詮釋、義理判斷是如何形成的，顯然這與當時整個學界包括心學陣營内部對良知理論的重新審視有關，這是我們在下一節將要討論的主題。
    四　良知是一把“雙刃劍”嗎？
    以上我們對梨洲所言“白馬别會”諸子之議論多袒逆黨的問題，作了較爲詳細的考察，我們還順着劉蕺山等人對晚明心學的一些觀察，意外發現其中的問題之關鍵竟然與如何理解良知的問題有關。
    現在我們暫且假設上述“江陵案例”所記爲實，進而就可以引出一個問題：在“心之所安即是理”、“如人飲水，冷暖自知”這一“良知自知”(81)的前提預設下，良知是否可能成爲“作惡”的藉口？我們注意到有一個非常有趣且重要的對話發生在石梁與蕺山之問，他們的討論恰好觸及了這個問題，同樣很發人深省。這場對話也發生在“證人會”上：
    先生(按，即蕺山)曰：“大抵發心學問，從自己親切處起見，即是良知。若參合異同，雌黄短長，即屬知解。”陶先生曰：“雌黄參合，亦是良知，如一柄快刀子，能除暴去兇，亦能逞兇作盜，顧人用之何如耳。”先生曰：“恐良知之刀止能除盜，不能作盜。”(82)
    石梁把良知比作一把“快刀子”，頗含深意。用我的話來説，可以表述爲良知是否是一把“雙刃劍”的問題。依石梁之意，良知既能“除暴去兇”，也能“逞兇作盜”，全賴個人之心情如何而定。準此，則不難推論，居正的“奪情”行爲，也完全可以按照良知是一把“雙刃劍”的理論來加以合理解釋，如此，則良知適以成爲“亂臣賊子之藉口”。這在蕺山看來，是萬萬不能認同的，因此他斷然指出“良知之刀止能除盜，不能作盜”。
    的確，嚴格説來，陽明學意義上的“良知”是一絶對至善的本體存在，是人之行爲之所以向善的動力源泉，也是人的道德實踐之所以可能的最終依據，一切惡以及一切不道德的行爲，非但與人的道德本心之良知不存在因果關聯，而且也惟有依靠人心良知纔能從根源上阻止或剷除“罪惡”。因爲良知作爲一種道德心，它具有審判人之行爲的善與惡的絶對能力。由此，良知就不能是“雙刃劍”，而只能是“快刀子”，惟能斬斷惡果、杜絶惡源，而絶不能成爲作惡逞兇的藉口。
    根據陽明的良知理論，他十分强?{良知在根本上是一種具有“自能知”、“自會覺”之本質特徵的“獨知”，他還非常喜歡使用“自家痛癢自家知”這一比喻，(83)來强調良知自知。依陽明心學的説法，如將“自家痛癢從人問”，就好比“沿門持鉢效貧兒”一般，(84)對於自己所具?有的“無盡藏”的寶藏未免置疑，而向他人祈求寶藏、尋找良知，這都是於自己本心缺乏信心的表現。所以，人們應當樹立起“自知”、“自覺”的信念，只要捫心自問，於良心無愧，則隨之而發的行爲便是無不正當合理的。至於他人用何種行爲規範、禮儀標準來審視和判斷，則與行爲主體的本心無關。而且從理論上説，心學家們認爲在這個世界上，何是何非可任由他人評説，作爲一個有良知的人，只要做到“心之所安”即可。
    顯然，這一心學理論過於突出了良知存在具有肯定自己的主觀力量，至於良知存在是否可以成爲審視他人之道德行爲的客觀標準，則被置諸不問。换言之，良知本體在具有主體能動性的同時，是否也能成爲具有“公是非、同好惡”(85)之抉斷能力的“天下公共之理”，(86)並能審視和判斷一切生活行爲的客觀標準？對此，陽明企圖以“良知即是天理”、(87)“人心即是天淵”(88)等命題來解決良知的客觀化問題，以爲通過將良知提升至“天理”的高度，便可從理論上解決良知作爲善惡標準，不僅是屬於個人的，而且還是屬於整個社會、國家乃至宇宙的。然而不得不説，心學理論仍然過於强?{了良知就在心中、“良知自知”是良知本體的特質，這就必然導向一個結論：只要依靠良知就能自救！事實上，我們對於上述“江陵案例”，正可采用良知自救理論來加以解讀。因爲在江陵對心學的理解當中，他以爲自己的行爲惟有自己知道，我只?要依靠自己的“良知”去做，便可自救。但是這裏的問題之關鍵恰恰就在於：江陵所認爲的這個“良知”，如何能够成爲他人亦能普遍認同的一種客觀化存在？這其實就是通過“江陵案例”露現出來的一個重大問題。
    如果再結合石梁的良知是一把“雙刃劍”的觀點來看，則可發現石梁此説如同江陵一樣，在本質上也是一種良知自救的思路，以爲良知自知而他人莫知，所以自己的行爲可以通過自己的良知來加以合理解釋。外在的是非善惡、忠孝名節等道德標準、禮儀規範，也惟有通過自己良知的審判纔具有實質上的意義。故此，良知存在對自己來説是絶對的，一切外在的理只有經過心性的内化、良知的確認，纔具有相應的價值和意義。蕺山對“江陵案例”以及對石梁的“雙刃劍”理論的批評其實是遵守了這樣一種心學立場：良知作爲絶對至善的本體存在，必須是善的意志的力量源泉，它所指向的必然是善，而不能是惡。儘管蕺山後來對於陽明所言“知善知惡是良知”的這一良知定義有很多批判，(89)但他自己所認同的良知，必須是善良意志的體現，這一點是蕺山哲學的一條基本底線，絶不容退卻和放棄。
    然而意味深長的是，當蕺山運用“良知自知”理論來面對歷史詮釋之問題時，卻也不免導向了某種價值判斷的相對化。“證人會”有這樣一段記録：
    楊貞一問曰：“楊龜山先生應蔡京之薦，莫非是干禄否？”(90)先生曰：“古人出處各有所爲，如魚飲水，冷暖自知。龜山先生大儒也，其出處自不苟，不當輕議。我輩學問，只要看自己當下念頭如何，若所志果不在富貴上，則如吾夫子周流環轍，正是學脈，便爲龜山，何病？不然，即逃富貴而不居，或爲洗耳沈淵，亦不是學。大抵一成之格不可以相人，應世之迹未可以論學。吾輩且自開眼孔，莫被昔人瞞過。”(91)
    這裏的問題是：楊時(號龜山，1053-1135)應蔡京(字元長，1047-1126，史稱“姦相”)之薦而出仕，是否有“干禄”之嫌疑？對此應如何評判？蕺山運用“如魚飲水，冷暖自知”(92)的良知自知理論來進行解釋。意思是説，這件事只有龜山自己知道，吾輩後人不應妄加揣測、横加評議；況且龜山“大儒也”，我們有理由相信他的行爲自有他自己的良知判斷。對於吾人來説，重要的是“自開眼孔”，不能被歷史成説所蒙蔽。看得出，蕺山非常巧妙地回避了龜山是否“干禄”這一歷史問題，而把答案留給了龜山自己。他認爲重要的是看龜山的良心動機，而不應看龜山的應事行迹。然而問題是，如果歷史判斷也惟有訴諸於當事者個人的良知，那麽我們又如何能够確立歷史判斷的客觀性？而且我們也不得不問：蕺山基於良知自知的立場，對歷史采取的這種相對化態度，與良知是一把“雙刃劍”的觀點又有何本質區别？(93)
    現在話題再回到石梁身上，讓我們試圖從另一角度來審視一下“雙刃劍”理論。其實，當石梁説良知是一把雙刃劍之時，其中既有陽明心學的味道，又别有一種禪學意味。我們知道陽明曾經模仿禪學的口吻，用“照心亦照，妄心亦照”，“本心恒照”，“無妄無照”(94)等説法，來指明心體永遠處於一種真妄、善惡、明暗並存的存在狀態之中。陽明心學認爲，人心有一個本質特徵，亦即“照”，猶如太陽一樣，它是永遠明亮的，此謂“照心”或“恒照”；但是人心雖永恒明亮，而“妄心”也同樣是心，也同樣要顯露出來，此即“妄心亦照”之意，“妄心”絶不是什麼與“此心”無關的另一實體存在，而是同一實體的不同狀態而已，只要能够加以重新扭轉、消除蒙蔽，即可恢復本心。重要的是要了解：人心善惡猶如同一個手掌的正反兩面，我們不能只以手心爲善便承認是手掌，而手背爲惡便不承認是手掌。如若這樣來理解人心，便有可能放鬆對自己的惡念、過錯的防範和警惕。事實上，人們往往就在一轉念間，善便淪爲惡、真便淪爲妄。所以，“照心亦照，妄心亦照”之説内含有這樣一種理論企圖：須找出“罪惡”意識的根源所在。
    相反，如果可以設想在人心之外存在另一實體，來爲罪惡承擔責任，於是罪惡意識與人心無關，那麽，我們將永遠無法真正面對“有心善有心不善”的客觀事實，也無法認識到人心雖善，而惡之根源亦在人心的轉瞬之間。所以陽明强?{心只一個心，更無二心，反對“道心人心”的二元論預設，可以説這是陽明心學的一個明確而堅定的思想立場。(95)問題的關鍵是，我們如何在心體的“照”與“妄”、“明”與“暗”、“真”與“假”的轉瞬之間，做到不使真正的本心失落而迷失?方向？總之，有一點已經明確：當石梁説良知可以去兇亦可逞兇，正是陽明的“照心亦照，妄心亦照”之意。(96)就此而言，良知就不僅僅是一把“快刀子”，同時也是一把“雙刃劍”。只是石梁對陽明的良知本體之概念存在着一個重大誤解，他把良知等同於經驗意義上的人心，而非純粹至善的道德本心，因此人心成了可以爲善可以爲惡的現實存在。然而若從陽明心學的立場出發，心體是至善的，良知也是至善的，因此良知心體只能是一把“快刀子”而不能是一把“雙刃劍”。
    那麽，蕺山又如何來理解人心與良知的呢？其實，蕺山晚年對陽明的良知學説曾有一個評斷：他以爲陽明“説得良知高妙”，其理由便是陽明的“妄心亦照，無照無妄”之説，指出這是“頗近於不思善惡之説”的觀點。(97)不用説，所謂“不思善惡”，是指禪宗六祖慧能的話頭，然在心學的特殊語境中，又可指“無善無惡”説，這是蕺山所特别反感的一種觀點。(98)蕺山據此對陽明有一個斷語：“文成似禪非禪，故不妨用禪，其失也玄。”(99)可見，他對“妄心亦照，無照無妄”的一套説法是很不以爲然的。必須指出，蕺山在這裏也同樣犯了一個詮釋上的錯誤，他誤把陽明的“良知”簡單直接地等同於“人心”。正如上述，在陽明的哲學辭彙中，“人心”有時是指經驗意義上的意識活動，而非“本心”之意。所以，作爲道德本心的良知絶不能等同於經驗意義上的“人心”。據此看來，蕺山晚年於良知“辯難不遺餘力”，不能排除他對“良知”的詮釋有所失誤，而没有完全準確把握住陽明良知學説的精神方向、義理所在。
    但是，蕺山哲學有一個非常重要的特徵，已爲不少學者所指出，亦即：他對於人心的罪惡面之洞察是歷代儒者當中可謂最爲深刻的代表人物之一。(100)他深刻地認識到，人心之中的一點主宰是“意”，意作爲心之所主，自有判斷是非善惡的能力，他稱之爲“意之好惡”，而“意”具有價值判斷的肯定與否定的力量。但“意之好惡”乃根源於“獨體”，並非經驗意義上的念頭之“好惡”，因此它不涉及具體内容，蕺山用“一機而互見”來加以説明；另一方面，經驗意義上的念頭之好惡，其是非善惡已經隨之發用而啓動，是即是、非即非，已有了具體的内容，從而表現出不同的判斷趨向，蕺山用“兩在而異情”來加以説明。(101)從某種意義上説，“一機而互見”、“兩在而異情”，這十個字兩句話，乃是理解蕺山的慎獨誠意之學的關鍵所在，對此這裏不宜展開討論。要之，蕺山的意識哲學在於强?{兩點：好惡一機，是非兩在。前者就意之體而言，意謂“好”與“惡”這兩種道德判斷存乎“一機”；後者就心之念而言，意謂“善”與“惡”這兩種道德現象畢竟“兩在”。這一學説的理論意義在於：一方面指明了善的動力在心中之“主意”；另?一方面强?{了惡的根源在心中之“念頭”。(102)如此，則可説明，人心是真妄、善惡、是非、明暗等等正負兩面同時並存的。(103)也正由此，所以蕺山在他一生不斷修改並被他視作自己思想最後定論的《人譜》中，明確指出人心是一種“暗中有明，明中有暗?”的存在，其中“真妄”、“明暗”猶如“兩造當庭，抵死讎對”，關鍵在於要樹立起“本體之明，固未嘗息”的信念，常使此心“在明中用個提醒法”，並按照孔子“内自訟”的方法，“反覆推勘，討個分曉”，找出惡之根源。他説：
    人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗則成妄，如魑魅不能畫見。然人無有過而不自知者，其爲本體之明，固未嘗息也。一面明，一面暗，究也明不勝暗，故真不勝妄，則過始有不及改者矣。非惟不改，又從而文之，是暗中加暗、妄中加妄也。故學在去蔽，不必除妄。孟子曰：“君子之過，如日月之食。”以喻人心明暗之機，極爲親切。蓋本心嘗明，而不能不受暗於過。明處是心，暗處是過。明中有暗，暗中有明。明中之暗即是過，暗中之明即是改。手勢如此親切。但嘗(常)人之心雖明亦暗，故知過而歸之文過，病不在暗中，反在明中。君子之心雖暗亦明，故就明中用箇提醒法，立地與之擴充去，得力仍在明中也。乃夫子則曰“内自訟”，一似十分用力，然正謂兩造當庭，抵死讎對，止求箇十分明白，纔明白便無事也。如一事有過，直勘到事前之心果是如何？一念有過，直勘到念後之事更當何如？如此反覆推勘，討箇分曉，當必有怡然以冰釋者矣。(104)
    這裏的第一句話：“真而之妄，非有妄也”乃“明而之暗”而已，與陽明的“妄心亦照”之説，表述雖不同，意思卻十分相近。都是强?{一個觀點：“妄”不是此心之外另一實體的產物。蕺山在這裏指出人心是真妄、明暗互相對峙而又並存，是“一面明，一面暗”的同一體，這層意思與石梁的良知“雙刃劍”理論也有可通之處。只是蕺山用“人心”而不用“良知”，這裏顯示出蕺山?與石梁的重要區别。在蕺山，“心以氣言”，故有善有惡；(105)良知則是心之“獨知”，故知善知惡，知無不良，只是“獨知一點”。(106)因此對於蕺山來説，人心可謂是一把“雙刃劍”，(107)而良知不是。在石梁，良知即人心，人心即良知，更無分别，所以人心之有明暗，亦即良知之有真妄，故對他而言，就可得出良知是“雙刃劍”的結論。
    以上，我們就“證人會”所談及的良知問題作了一些探討，可以看出到了明末時代，良知學説出現了不少問題。“證人會”的兩大領袖人物——蕺山與石梁，在良知問題上的看法有同有異。“異”者，以上已有不少涉及，不用贅述。就“同”者而言，在我看來，主要就在於這樣一點：無論石梁還是蕺山，都在思考一個問題——亦即如何通過爲善去惡的道德實踐，以體現道德生活。因此，在“遷善改過”這一問題上，蕺山與石梁達到了相當程度的一致。例如在“證人會”上，他們曾經反覆討論了這一問題：
    先生(按，即蕺山)曰：“吾輩只指點得面目，若淘汰工夫在諸人自用。”陶先生曰：“人人是精金美玉，只是不肯認帳。”先生曰：“亦不廢淘汰，但非一時能盡，必遷善改過，精進始得。”陶先生曰：“遷改如埽地，埽地是作家日用事，遷改是學者日用事，但得良知，自能遷改。如作家人既成了一分人家，則去塵滌垢，自罷手不得。”先生曰：“遷改固是家嘗(常)事，但人沈蔽已久，如屋爲糞土所封，初入門必須著力歸蕩一番，此時較難爲力。”(108)
    可見兩人均以“遷改”作爲家常日用的重要功夫。其中，石梁主張“但得良知，自能遷改”，反映出王學中“良知現成派”(109)的那種“即本體便是工夫”的基本思路，這與他的一貫主張“識認本體”爲首要功夫的立場是一致的。(110)蕺山雖然並不贊同“識認本體”説，但他在“遷改”問題上，明顯與石梁站在了同一條戰線上。
    然而值得注意的是，以“遷過”爲出發點，在“證人社”當中卻出現了兩種遷善改過的指導書(用當時的一個術語，又可稱爲“善書”)，一部是石梁一派非常推崇的，由秦弘祐執筆的《遷改格》，石梁爲之作序，在“社”内推廣；一部是蕺山所作的《人譜》，既是“專爲改過而作”(上引梨洲語)，又是專門針對石梁一派的《遷改格》而發，其影響尤爲深遠。
    五　以“改過”重建道德秩序
    在上面提到的黄梨洲對石梁一派的指控當中，主要有二條罪名：涉入禪學(111)與袒護逆黨。關於後者，已如上述，關於前者，則應另作分梳。其實，佛教中人參與當時講會，早自陽明以來，就已非常普遍，海門、石簣時代的“證修會”既已如此，不獨石梁等人的“證人會”爲然。然則當時儒釋交涉與往來，與其講學主旨是否已滑入佛學，則是另一問題。從歷史上看，需要指明石梁等人究竟在思想上有何觀點已經背離了儒學而滑入了佛學，現在一個直接的證據是，石梁等人在講會上宣揚“因果”之説，這是多方面資料可以印證的一個事實。黄梨洲便曾指陳石梁一派喜言“因果”，這是該派人物涉禪的直接證據。他説：
    會稽諸生王朝式者，又以捭闔之術鼓動，以行其教。證人之會，石梁與先生(按，指蕺山)分席而講，而又爲會於白馬山，雜以因果、僻經、妄説，而新建之傳埽地矣。(112)
    看得出黄梨洲對王金如似乎特别反感，其謂“捭闔之術”究爲何意，關於這一點，我們稍後再議。梨洲在這裏明確指出石梁與蕺山“分席而講”，而且“分會於白馬山”，顯然這是説石梁是分裂“證人會”的罪魁禍首。接着梨洲指出，石梁一派“雜以因果、僻經、妄説”，由此，陽明心學之傳承已到了不復收拾的地步了。所謂“僻經、妄説”，屬貶義之詞，其中涉及價值判斷的問題，可置勿論。不過，石梁等人之言“因果”，卻另有史料記載爲證，倒不是梨洲的捏造。祁彪佳在崇禎八年乙亥(1635)十二月四日的《日記》中記録道：
    季太常長公持乃翁書來，晤别，即以小舟入城(按，指山陰縣城)。至九曲，聞講會仍在白馬山，移舟去，諸友畢集。遲午，陶石梁方至。時沈厹如(按，即沈求如)以“人須各知痛癢”爲言，王金如因申“習知、真知”之辨，石梁稱説“因果”。有陳生者闢其説，厹如爲言“過去、現在、未來刻刻皆有，何疑於因果”？諸友共飯，石梁别去。沈厹如、管霞標、史子虚同至九曲，諸友定七日靜坐之期。予登舟歸。(113)
    按，“初四日”正是“證人小會”之日。這裏詳細記録了陶、沈、王等人(還包括管、史)在“白馬山會”上大談“因果”，應是當時的會談實録，具有很高的可信度。我們知道，“因果”作爲佛學思想，與“業報”、“輪回”等思想觀念一起，自漢代末年傳入中國以後，與早期古代中國既有的“報應”觀念相結合，很快就在中國蔓延開來。(114)到了唐宋以後，“因果報應”幾乎成了一般民衆的一種信仰方式。(115)及至晚明時代，這種信仰方式又與袁了凡推動的“功過格”運動有着非常密切的關聯。根據蕺山的觀察，陶石梁、秦弘祐在“證人社”中竭力推廣的《遷改格》(又稱《廣利濟》)便是袁了凡《功過格》影響之下的產物，而了凡正是“篤信因果”的一位學者。(116)
    袁了凡(1533-1606)名黄，字坤儀，號了凡，吳江人，王畿(號龍溪，1498-1583)弟子。王汎森以柳存仁之説爲據，認爲袁了凡“是王艮學説的信從者”，蓋誤。(117)據王龍溪《袁參坡小傳》，可以明確了凡乃是龍溪弟子而無疑，在師承上與王艮(號心齋，1483-1541)無關。(118)至於了凡何以成了心齋的信徒，這有點像李贄(號卓吾，1527-1602)被認定爲泰州學派傳人一樣，顯然是在明清之際某些所謂正統儒者的思想史觀的影響之下的觀念想象。(119)蕺山門人張履祥曾將了凡與卓吾相提並論：“萬曆以來，袁黄、李贊之説盛行於世。然贄已死刑獄，而黄之子儼，復舉天啓乙丑(1625)進士，門生故舊益揚詡之，家藏其書，人習其術，莫知非也。”(120)今人孟森則説：“學究者流，相沿用了凡《功過格》，於是了凡之名，盛傳於里塾間，幾於無人不知。”(121)可見，袁了凡在明末士林及民間有廣泛影響，而其所以名盛一時，緣由卻是他的一部著作《功過格》。(122)正是此書，其影響也波及“證人社”。梨洲便指出當時秦弘祐所作《遷改格》乃是了凡《功過格》的模仿之作：“袁了凡《功過册》盛行，因而有仿爲《遷改格》者。”(123)
    秦弘祐的《遷改格》作於崇禎七年(1634)，石梁爲此書寫了一篇《遷改格敍》，其云：
    《遷改格》者，證人社諸友，深信唯心之指，以爲片念之微，喘言蠕動之細，其邪正淑慝，皆足以旋轉乾坤，變易世宙，此實理實事，斷在不疑。用是終日乾乾、夕惕若厲，而又懼惠逆之路，不皎如列眉，未免有歧途錯趾之虞，不臨之以天日，迅之以風霆，懸之以紱絻，凛凜之以鐵鉞，又未免逡遁悠忽，有足已自封之患。善日集於前不知遷，過日發於躬不知改，究或淪入於禽鬼之門而不自覺。於是仿《太微仙君功過格》、雲棲大師《自知論》法，稍更其條例，以附《大易》之義，爲吾儒希聖達天之階級。始之以理性情，以端其本；次之以敦倫紀，以踐其寔；次之以防流俗，以固其堤；終之以廣利濟，以流其澤。遵其途者，半而賢，滿而聖，至於忘而天且神。蓋體之者善，基之者信，積之者充實，發之者光輝，大而化聖而不可知，皆於是乎成之，有生熟，無彼此也。(124)
    這裏明確説道《遷改格》是“證人社”諸友所奉行的一部“遷善改過”的實踐書，而且坦陳在内容上模仿《太微仙君功過格》、雲棲大師《自知録》的條例格式，稍作修改，並結合《大易》之義，以此作爲“吾儒希聖達天之階級”，内分“理性情、敦倫紀、防流俗、廣利濟”四個部分内容。其中所云“半而賢，滿而聖”，“有生熟，無彼此”，是説“遷改格”之實踐，有數位計量可依，成其半者可成“賢”，達到滿分者則可成“聖”，其間只有“生熟”之别，而無“彼此”之分，意謂只要努力，每個人都有希望成功。在上述這段闡發“遷改格”之作的旨意之後，石梁又設計了八個問題，自問自答。其中涉及到一些理論層面的問題，也有非常具體現實的問題。譬如：爲何在“改過”之外，還要“懸之以善”，如此難道不會滋長“功利之念”？善與過門類繁多，書不勝書，一部“遷改格”何以窮盡？善與過的數字統計方法，爲何有“一而百”的差等？“揚善隱過”乃人之常情，何以能够保證各人做到統計確切無誤？還有，即便“日遷而改過”，但又有何“功效”可以得到事先承諾？其中既有技術操作層面的問題，又有世俗宗教的信仰問題。石梁的解答突出了一個重要思想：須以釋氏“業報”觀念、道教“録簿”觀念爲主要參照，就能做到記録無“絲髮之差”、“纖隙之漏”，最終强?{了一點，“以心自照而自録”。可見，“自録”還須以“心自照”爲前提。换言之，亦即要求以“心”爲準則。這也就是上面所謂的“唯心之指”。(125)
    由於《遷改格》文本今不見傳，故其内容已不得而知。然而此書出現之後，在“證人社”内部引起了一場爭論，主要是由於蕺山的反對而引起的。他當時作出了兩個舉動：一是婉言謝絶了請他作序的請求，一是親自起草《人譜》，以與《遷改格》對抗。就在崇禎七年甲戌(1634)前後，蕺山非常頻繁地與秦弘祐等人討論了有關“功過格”的一些理論問題。蕺山在《答管生而抑》(甲戌十二月)中指出：
    所諭《遷改序》，僕嘗道之。朋友中謂：“陶先生《弁首》已詳明懇到，更無剩義，似不必再添蛇足。”故已之。吾輩只是肯從此下手，埋卻頭做工夫，不負此册子語便是。區區體面相拘，文字相哄，恐轉失闇然本色，不免爲學者病。
    可見，蕺山非常委婉地拒絶了《遷改序》的請求。(126)接着筆鋒一轉，對《遷改格》作了嚴肅批評：
    此册所該，正如市肆開場，百貨冗集，美惡並陳，聽人自擇，纔遇明眼人，未有不去彼取此者。但攤場雖有百事，而主顧上門只問一事兩事，若愛博而情不專，如遊閑之人，徒手上門，收盡眼光，事事贊嘆，事事揀擇，只成空手而去。是以學問人貴真發心，如將錢取貨，決不徒手，又必取其緊要之貨，以濟家儅之不足，歸於實有受用而已。……僕勸學人輩用此册時，只就痛癢相關切處，取一二條做工夫，便可事事打透。横渠先生十五年學箇“恭而安”不成，若學得成，即此可以悟道。延平先生一日誦“志士不忘在溝壑”，便悟道。東萊先生讀“躬自厚而薄責於人”，便將宿習頓然消化。由是觀之，讀書人誠不在貪多。……(127)
    另據董瑒《管徵君傳》記載，“計陶先生序於甲戌長至，而劉子閏八月即有《人譜》之編，此剳就主遷改言也。”(128)可見，石梁《序》於甲戌長至(按，即夏至)，而蕺山於同年閏八月已有《人譜》之作。至於此書，則是專門討論“遷改”問題。
    上述這段話大致有兩層意思：一是説《遷改格》所列之條目，簡直就像逛集市買東西，只見商品繁多，琳琅滿目，但是好壞不分，“善惡並陳”，也没有明確目標，他喻作“徒手上門”，看到好東西，便贊嘆不已，最終只能徒手而歸；另一方面，若要真心“將錢收貨”，則決不“徒手”，要有明確目的，“就痛癢相關切處，取一二條做工夫，便可事事打透”。顯然，蕺山的主張是，做工夫要有頭腦，要把握關鍵處，不能像漫無目的地徒手逛集市那樣，人反而成了商品的奴隸。他的比喻很生動，語氣也很尖刻。但我發現，蕺山對《遷改格》最爲不滿的一點其實就是“善惡並陳”。其他諸種弊病，都是由此而來。
    何謂“善惡並陳”？簡言之，就是指“功”、“過”兩格並列。然而，這卻是“功過格”本身所具有的根本特徵：既“記功”又“記過”。但在蕺山看來，“記過”固然是爲了“改過”，“記功”又是爲了什麽呢？不成是爲了邀功行賞吧？正是對於這一點，蕺山的批評相當嚴厲。早在崇禎六年(1633)，蕺山就曾與秦弘祐討論了《功過格》的問題。蕺山指出：
    來册所臚者，《廣利濟》一格宜除。此意甚害道。百善五十善等格，書之無消煞處，不如已之。純過則無可稱過，即是善。若雙行便有不通處。愚意但欲以改過爲善，而焚香靜坐亦頗爲有見。今善惡並書，但準多少以爲銷折，則過終無改時，而善之所列亦與過同歸而已。有過，非過也，過而不改，是謂過矣。有善，非善也，有意爲善，亦過也。此處頭路不清，未有不入於邪者。至於過之分數亦屬穿鑿，理無大小多寡故也。今但除入刑者不載，則過端皆可湔除，似不必分多寡，但有過而不改入於文，真須記千萬過耳。平日所講專要無善，至此又説爲善册以勸人，終落功利一路。若爲天下人設法，尤不宜如此。僕以爲論本體，決是有善無惡；論工夫，則先事後得，無善有惡可也。凡此皆道之所在，不可不謹，敢附以聞。(129)
    所謂“《廣利濟》”，是指秦弘祐《遷改格》的内容之一，從其所列“百善五十善等格”來看，其實就是一種《功過格》，是統計自己善或過的一種計算方法。蕺山認爲這種東西毫無意義，“不如已之”。他的理由是：“改過”便是善，所以不必另列“善格”；現在“善惡並書”，以善行“銷折”惡行，以爲善與惡是可以通過計算方法，兩相抵銷的，其結果將是“過終無改”，意謂可以用“善”來折算“過”，那麽“改過”之行爲就可取消了。蕺山的結論是：“爲善册以勸人，終落功利一路。”意思很明顯：“善惡並書”、善惡“銷折”這一《功過格》的設計，究其思想實質，無非是一種“功利”思想，使得人們產生一種錯誤觀念：以爲善行與惡行就像商品一樣，是可以通過數字來“折算”、“抵銷”的。如此一來，道德行爲豈不成了一種功利行爲？因此，蕺山在同年稍晚寫給秦弘祐的另一封信中，具體建義道：
    《功過册》條件，僕意先書一圓圈當太極，象未發之中，以靜坐法當之，此則爲元善。此外推之動念以卜吉凶，爲動而生陽；又推之視聽言動以卜悔吝，爲靜而生陰；又推之五倫百行之是非得失，以當五行與萬物化生，而其要歸於主靜以立人極，庶不落了凡窠套。大抵立教不可不慎，若了凡功過之説，鮮不以功爲過，以過爲功，率天下而歸於嗜利邀福之所，爲吾道之害有不可言者。(130)
    在此信末尾，蕺山還説道：“如蒙許可，敬煩高明起手，以俟請教，何如？”由此可知，癸酉年，蕺山正在與弘祐商討如何重寫《功過格》，以避免重犯袁了凡的錯誤，亦即“以功爲過，以過爲功，率天下而歸於嗜利邀福之所”。這是蕺山所不願看到的結果。但是次年，當秦弘祐完成了《遷改格》以後，仍然沿襲了了凡的那套説法，這從上述石梁《遷改格敍》中已可清楚地看到。由此引起了蕺山的不滿，結果他不得不親自起草《人譜》，最終成就了他一生中一部非常重要的理論著作。(131)其實，上面所引蕺山的一些設想，譬如“先書一圓圈當太極”、“其要歸於主靜以立人極”等等，已經被蕺山具體落實在他的《人譜》當中。他的《人譜》與《遷改格》(或者説《功過格》)的最大區别就在於一點：只“記過”而不“記功”。這是蕺山《人譜》思想的基本特點。關於這一點，蕺山在癸酉年與秦弘祐也有詳細的探討。他首先承認：“‘改過、遷善’，不妨並説，不妨並做。稽之典籍，何獨不然！”但是，如果“立一公案，而一旦據册書曰‘某日以某事行一百善’，心下打得去否？此僕所謂無銷煞處也，非謂善不當遷也”。這是説，蕺山在原則上不反對“遷善”之功夫，但是若以“公案”、“册子”作爲“遷善”的依據，説某天作了某件好事而得到“一百善”，難道心裏就會安穩嗎？答案顯然是否定的。可見，在蕺山的觀念當中，“行善”應當是無條件的，是完全出自内心的自覺，而不是爲了求得回報，所以説用點數統計實在是很無謂的做法。接着蕺山指出：
    大抵諸君子之意，皆從袁了凡及顔壯其意思來。了凡之意，本是積功累行，要求功名得功名，求子女得子女，其題目大旨顯然揭出，雖是害道，亦自成一家言。吾輩之舉，雖以“善”字换“功”字，而拏定主意，穩穩在此。故足下前日又引《大易》吉凶之言以示僕，其主意可知也。諸君子平日豎義，本是上上義，要識認，要求良知下落，絕不喜遷改邊事，一旦下稍頭，則取袁、顔二公言以爲津梁，浸入因果邊去。(132)
    這裏提到的“顔壯其”，是晚明“功過格”思想運動中與袁了凡齊名的非常重要的另一代表人物，稍後我們會談到他。至此，我們已經明確蕺山之所以反對《功過格》的意圖所在。在他看來，完全可以用“因果”二字來概括以袁、顔爲代表的“功過格”思想之實質。的確，從根本上説，“因果”思想作爲一種有其因必有其果的思維方式，本可用來解釋客觀自然現象的因果律，但能否落實在道德實踐上講，是很值得懷疑的。如果將“因果”思想涉入道德領域，則必將導致道德行爲的功利化。因爲任何一種有道德的行爲，必然是一種非功利的行爲，絕不能以“善行”爲“因”，以“善報”爲“果”。
    但是在早期中國的文化傳統中，歷來有一個傳統觀念：“福善禍淫”。(133)因此在民間長期有着通俗的説法：“善有善報，惡有惡報。”這便是以“因果”的思維模式將道德與禍福關聯起來思考的典型觀點。這一觀點的生命力非常强盛，即便經過宋代儒學的所謂“理性主義”的洗禮，也没有任何動摇的迹象，反而隨着明代中期以降儒學世俗化進程的推進，到了明代晚期這一觀點顯得更爲强勢。例如，歷來以爲頭腦非常“理性”的朱子在面對“天道福善禍淫”之問題時，也惟有表示：“這便自分明有個人在裏主宰相似。心是他本領，情是他個意思。”(134)以爲冥冥中有個“主宰相似”，在“主宰”着“福善禍淫”的決策過程。可見朱子在宗教問題上，也未能完全貫徹他的理性主義解釋立場——即“以理釋天”。(135)明代心學以降，各種層面的宗教性活動及話語逐漸呈現出多樣化之發展趨勢。在心學内部，龍溪以下之言可謂是代表性言論：“禍福者，善惡之徵；善惡者，禍福之招。自然之感應也。”(136)北方儒者吕坤(號新吾，1536-1618)也頗爲關心儒學的世俗化問題，他明確指出：“禍福無他，在爲善不爲善。”(137)再如東林黨人高攀龍亦很相信“因果”説，指出：“佛氏因果之説，即吾儒感應之理。”(138)其實，“感應”也好，“因果”也好，所有這些主張，都是想要爲人們的道德行爲安排一個“保證者”，以確保行爲的現實效應。
    在他們心中其實有着一個共同的想法：世俗的幸福必然可以由道德行爲得到保證，否則道德行爲就會變成一張空頭支票，即使真的有“老天爺”存在，他也無法讓人心服口服。現在“功過格”設計了一種可以將道德行爲訴諸量化的檢驗程式，由此告訴人們每一種行爲必將得到一定數額的善報或惡報，我們已不必抱怨“天道不公”，而應當關注於自己的日常生活中每一個哪怕是非常細微的行爲舉措、言語念頭，惟有通過自身的不斷檢驗，纔能期盼着得到“天道”的公平回報。顯然，這一思想很好地回應了當時士人對於道德行爲與世俗幸福如何結合的普遍期待。蕺山一方面竭力排斥“果報”觀念摻入道德生活，一意維護人之所以爲人的道德尊嚴，同時他在《人譜》的設計中也再三强?{人心中存在着“鑑臨有赫、呈我宿疚”的“炳如也”(139)的“主之者”，要求人們絕對服從自己心中的“鬼神”——即吾心良知。(140)這便是蕺山的《人譜》思想與《功過格》思想的最爲本質的區别。但在技術層面上看，兩種文本所涉及的可操作?性卻有殊途同歸之處。
    要之，種種迹象表明，癸酉、甲戌年間，在“證人社”内部已存在着一股風氣，蕺山、石梁等人對於“功過格”已有相當程度的興趣，儘管意見並不統一。這一迹象表明“證人會”從成立之初起，便非常關心“遷善改過”的問題，譬如在“證人社”成立的辛未年，蕺山便强?{了“改過與克己工夫相爲表裏”(141)的觀點。次年壬申在給秦弘祐的信中又强調説：致良知必須落在“改過”上講。(142)可見，改過問題確是當時的主題之一。再從當時蕺山與他人的書信中可以看出，袁了凡《功過格》一書在紹興府地區大有流行?漫延之勢，特别受到石梁一派人物的追捧。其實，早在萬曆年間，周海門就曾親自爲袁了凡的《省身録》(按，即通常所謂的《功過格》)作序。(143)由此亦可看出，袁了凡在浙東一帶的影響相當深遠，“證人社”也顯然在其影響的範圍之内。上面蕺山所提到的顔壯其，更是與“證人社”的重要人物祁彪佳頗有些淵源關係，我猜測顔壯其的《迪吉録》便是通過祁彪佳的介紹而傳入紹興地區的。
    顔茂猷字壯其，又字光衷，號完璧居士，漳州府平和縣人。(144)天啓四年，中福建鄉試，成爲舉人。不久入京師太學，成爲一名國子監的監生。據祁彪佳《年譜》崇禎四年(1631)的記載，祁、顔兩人在京師經常一起“論性命宗旨，潛心研究”。崇禎七年，顔茂猷雖然科考成績不理想，但由於通“五經”而被特别允許參加“殿試”，最終名列第二甲第二名，(145)成進士後的官僚生涯不明，只是有記載表明曾任禮部主事。(146)祁彪佳在及第進士後的翌年被任命爲福建興化府推官，天啓四年二月正式到任。就在同年，祁彪佳擔任福建鄉試的分校官之時，顔茂猷考中鄉試，兩人自此結識交往。
    不過，給顔茂猷留下名望的那部著作《迪吉録》成書相當早，在天啓二年(1622)即已草成初稿，(147)最終成稿則在崇禎四年十二月。據《涉北程言·辛未秋冬》十二月二十日載：“顔壯其早别。予始起，理巾幘。飯後，草《迪吉録序》數行。”十二月二十三日載：“是日，作《迪吉録序》。”(148)這一記録可視作是《迪吉録》最終成書的年月。值得留意的是，前此數日，祁彪佳自己曾經“手書《功過格》八條”，(149)時隔數日，“顔壯其至，與之商，再定《功過》一格”。(150)這也説明祁彪佳個人對《功過格》很有興趣，由此也可理解他與顔茂猷之間常常會出現這方面的話題，(151)而在此過程中，顔茂猷反而是祁彪佳的老師。據傳，他向祁傳授過“守心十二法”，(152)並介紹自己“少遇吕祖事”，(153)甚至祁彪佳還曾一度想拜顔茂猷爲師。據《棲北冗言·壬申》記載：“初九日，予欲受壯其道，恐念未堅，有中止乃卜之吕祖。李子木意亦與予合，各卜得讖，競相符者。及予再卜，則有富貴榮華在廟廊之句，豈吕祖以予爲繁華路上人，故未之許乎？靜坐至午起。”(154)這條記録顯示，祁彪佳竟以占卜方式來決定是否拜顔爲師，結果所得之讖卻暗示祁彪佳今後“富貴榮華在廟廊”，最終祁氏不能如己所願。但他在此後的相當長的一段日子裏，仍與顔茂猷來往頻繁。從其衆多記録來看，兩人所談多屬方外之道。這表明祁和顔同樣作爲儒家士大夫出身，但在私人場合，他們的學術關心、思想話題卻是非常自由的，而不一定將自己的所思所想局限在儒學問題領域。這一點若在正式成文的文章中是很難看到的，只有在《日記》中纔會有非常貼近生活原型的真實流露所以很值得關注。
    上面蕺山提到顔茂猷之名是在崇禎七年，想見三年之前在京師成書的《迪吉録》已然傳入紹興府，並在“證人社”中開始流傳，而且這很有可能是祁彪佳對此書欣賞之餘，向鄉里積極介紹的緣故。根據蕺山的觀察，顔茂猷的《迪吉録》較袁了凡的《功過格》更爲詳備、通俗。他説：
    袁了凡先生有《功過格》行於世，自言授旨於雲谷老人，甚秘。及其一生轉移果報事，皆鑿鑿可?{，以是世人信之不疑。然而學道人不以爲是也。近閩人顔壯其氏刻有《迪吉集》，大抵本之了凡，而頗盡其類。其説漸近於學人，友人有嘆賞之者。因有“有所爲而爲善”(155)之説，夫亦有激乎其言之也。(156)
    當然從根本上説，蕺山並不贊同顔茂猷的觀點，如同他反對袁了凡一樣。但是，不僅蕺山門人祁彪佳對此書很欣賞，蕺山友人東林黨人陳龍正(號幾亭，1585-1645)則稱贊《迪吉録》爲“真救世之寶書”，而且親自摘録“數十條”，以作爲家人子弟的實踐準則，以爲可以“觸發善心，大妙大妙”。(157)可見，《迪吉録》影響所及並不僅限於紹興府或“證人社”。這也從一個側面反映出，以“改過”重建道德秩序，在明末已是一個受到廣泛關注的議題，同時也是當時社會的一個重要思想動向，“證人社”内部圍繞這一議題所發生的爭論只是明末社會這一思想動向的一種折射。
    六　“證人社”的社會關懷
    由上可見，“證人社”中石梁一派給人以這樣一種印象：他們受龍溪、海門、石簣一系的思想傳承之影響，身上有着心學末流的許多毛病，他們在思想上大多傾向於空談“本體”，力主“無善無惡”，而一旦涉及工夫問題，則又落入了凡、茂猷等人的“窠臼”，將“遷善改過”寄托於“善惡並陳”的功過格式的技術操作、數字統計，未免將道德行爲視作可以討價還價、“嗜利邀福”的一種手段。當然這些負面的批評大多出自蕺山一面的觀察，其中不免有蕺山思想的詮釋因素，未必完全符合“證人社”成員的思想實際。須指出的是，從總體上看，蕺山對於“證人社”同人的態度(包括對石梁本人及其追隨者)是非常寬容、友善的。倒是他的弟子黄梨洲等人對石梁一派的攻擊可謂不遺餘力。
    如上所述，在梨洲的批判當中，除了涉及他家庭的“墓訟祠訟”事件而指責石梁一派人物大多袒護逆黨，已屬無法證實之詞以外，還有一條重要罪狀就是他們中的大多數人已被佛學虜去，言談多涉入“因果”一邊。關於這一點，經過上面的考察已經明確，所謂“因果”，乃是蕺山用來批評石梁等人的“功過格”思想時的一個分析用語，並不表明石梁等人在思想上已經完全背離儒家立場而墮入禪學佛教。但是，黄梨洲還有更爲嚴厲的批評，他的矛頭完全是衝着一個小人物——會稽諸生王金如而來。他是這樣説的：“會稽諸生王朝式者，又以捭闔之術鼓動，以行其教。”這裏所謂的“捭闔之術”，很引人注目。按照我的解讀，這是指王金如勇於擔當社會的一種手腕與魄力。
    王金如作爲諸生，並不是什麽了不起的人物，但在“證人社”圈子中，卻相當活躍。我們透過對他的個案分析，可以從一個側面了解到“證人社”的社友們並不是一夥只知談論“本體”的玄談家，相反，他們在區域社會的事務擔當方面發揮過十分重要的作用。由此可以説，明末心學家仍然未忘陽明時代的那種積極涉入社會的擔當精神，至少就紹興府“證人社”而言，是如此。
    關於王金如，我們先來看蕺山對他的評價。蕺山在《祭王生金如》一文中，沉痛地説道：“嗚呼！求友道於今日，抑何寥寥乎！”意謂金如是當今難得的“朋友”，他還以“豪傑之士”贊許王金如，(158)説他“志願之大，骨力之堅，血性之熱，往往度越後進，由其所至，成就正未可量”。(159)這段話既是對金如表達的一種熱切期望，同時也是對金如的性格膽識所作的生動描述。由此可見，金如應當屬於性情中人。梨洲所謂的“捭闔之術”，大概便是緣自他的這種性格。董場在《王徵士傳》中，也爲我們詳細地描述了王金如的形象：
    浙東子弟其祖父嘗從劉子、聘君學者，至今言進退之勇，救世之切，尚思徵士。(160)
    這是説，曾經從學過劉蕺山、沈求如的浙東子弟的先輩們，至今一談到“進退之勇，救世之切”這八個字，仍然認爲非王金如莫屬。
    所謂“進退之勇”，按祁彪佳的記録，王金如拒絕“徵辟”之舉大概可以算作“進退之勇”的事例。祁彪佳在《自鑑録·戊寅》(1638)九月六日的《日記》中寫道：“韓純甫兄自姚江至，知王金如先生有不赴徵辟，因罷科舉之志。”(161)由此可知，王金如雖諸生出身，但他後來卻毅然決定放棄科舉，此即所謂“進退之勇”之意。至於所謂“救世之切”，譬如自崇禎十年(1637)三月九日起至次年十月止，王金如在嵊縣賑災的活動中擔任總負責的角色，便可稱得上“救世心切”。關於此事的前後經過，祁彪佳《日記》有較爲完整的記録。《山居拙録·丁丑》(1637)閏四月初四日的記載云：
    卧方起，王金如偕袁則學來，酌寬徵之呈，予爲更定數語。倪鴻寶以昨約至寓，同之晤王太公祖，力言剡中饑荒狀，王公祖爲之惻然，遂允寬徵，第須得金錢二三千耳。别出，赴白馬山會，予詢以“學問須鞭辟向裏，學人每苦於浮動，如何？”石梁先生言“入手如此，若論本體，則動靜如一也”。講罷，王金如商賑事，苦無應者，予再捐十金以爲創，且爲設募助之策。歸舟作書，以寬徵之意，報劉宛穀父母。(162)
    這段記録包含了許多資訊。“寬徵”、“賑剡”，原本屬於地方政府的事務，然而諸生王金如卻主動出面，並與士紳倪元璐(號鴻寶，1593-1644)、祁彪佳一道，積極與紹興府及山陰縣的地方官王太公祖(不詳)、劉宛穀(不詳)聯絡商討，並得到了地方官“寬徵”的承諾。其中提到的“報劉宛穀父母”之書見祁彪佳《林居尺牘》所收《與劉宛穀父母》。内云：“敝鄉王金如先生以不忍一念倡率同志，劉念臺先生首肯是舉，遂有王爾吉母舅起而應之。其他措大之斗粟寸鐶，亦各隨心捐助，以此見惻隱之端原有，人心觸之輒動。”(163)由此可見，他們似有具體的分工，蕺山是此次賑災活動的幕後支持者，年輕的王金如則是此事的倡議者和主辦者，祁彪佳(還有倪元璐)則利用他的士紳身份，具體負責與地方官員的聯絡。王金如與祁彪佳還具體商定了“募助之策”，祁彪佳首先捐出“十金”，以作回應。
    饒有興味的是，在這當中，他們又有“白馬山會”，陶石梁也出席了此次會議，兩人探討了本體與工夫的心學問題。可見，“白馬山會”雖然屬於一種學術性會議，但是會前會後，“證人社”中諸友卻積極參與地方事務的商議，表現出强烈的社會關懷，並且訴諸行動。例如在丙子救災活動中，祁彪佳等人在山陰縣城設立“藥局”、“病坊”以救助病人，來應對當時已經“痢疫盛行”(164)的嚴重局面。根據他的記載，“藥局”的“預事之友，亦即證人社中友也”，(165)而主持“藥局”者則是王金如。(166)所以我們不能片面地以梨洲的上述判詞爲準，想當然地以爲他們只熱衷於抽象空談而完全置現實問題、地方事務於不顧。以上所列史料涉及人數有限，事實上，“證人社”中諸友大多參與了地方賑災以及種種自救活動。據《棄録·己卯》三月初二日的記録，“管霞標先生至，與金士望同别。管先生深有憂時之懷，而别後，王金如至，則更有甚焉。真以社稷民生爲己任，即欲向海内訪探豪傑。予因爲屈指所知，深夜始罷。”(167)由此亦可看出，梨洲認爲墜入佛學的這批人卻有一種非常真切實在“以社稷民生爲己任”的胸懷，而被梨洲斥之爲“以捭闔之術鼓動”的王金如應該就是這批人中的典型。
    作爲“賑嵊”一事的後續，丁丑閏四月初七日，祁彪佳入城，與劉宛穀父母會晤，“爲剡民謝其施賑惠，再與酌三賑之法。又晤路廣心父母，爲語欽賑寬恤事。”(168)看來，除了地方自救以外，祁彪佳還想到了要求中央政府實施賑災及寬徵。五月初二日，“午睡，王金如自嵊來，商賑饑事。”次日，祁彪佳“作書致林自名公祖，言賑嵊之舉。”(169)至戊寅十月九日，祁彪佳的《日記》記録道：“得王金如所刻《賑剡紀》。”(170)標志着王金如的賑嵊活動結束。
    然而，在此後三年期間，災情卻有進一步擴大漫延之勢，特别是辛巳(1641)年，災情幾乎遍及紹興府整個地區，而且還引起了某些地方的民變乃至商人罷市的事件，地方局勢日益嚴峻。祁彪佳自身也投入了賑災活動，譬如前此二年的己卯(1639)三月二十四日：“午後，與文載弟出堰下，迎兩邑父母至。……山中與言施藥、掩骼、賑獄等事。”(171)其中所言“施藥”、“掩骼”，大抵屬於社會慈善活動，與此同時，他們還非常關心地方軍事、經濟等方面的事務。例如四月十四日：“入城，待諸年兄於長春館，不至。……出，於劉念臺先生家晤管霞標先生，共商鄉兵之議。”四月二十六日：“又作書，以鄉兵議，送劉念臺先生。”此外，祁彪佳與地方官還經常商討兩個重要問題：“里甲之苦”與“當役之苦”，並親自撰寫了《甦里甲書》。(172)次年四五月前後，他開始着手編撰《救荒全書》，(173)這部書成爲他一生中最爲重要的巨著。至於辛巳年的救災活動，祁彪佳的《日記》所録甚詳。其中，“證人社”諸友中積極參與者，有秦弘祐、沈求如、王大含等人。他們的分工是：秦弘祐獨當會稽賑事，王大含擔當餘姚賑事，(174)而沈求如則往往隨祁彪佳身側，儼如“軍師”。前後一起參與者不計其數，略有劉蕺山、倪元璐、陳子龍、商承祚、史子復、王毓蓍、張應鳌、余武貞等人。(175)
    自辛巳年初至一月二十九日，祁彪佳幾乎天天爲賑災而奔忙，至二十九日，他有一個簡單的回顧和小結，值得一讀：
    予自十五日入城，至今二十九日，凡在寓半月，雖毫無裨益於吾鄉，然而食未嘗甘，卧未嘗貼，無不嘔之心，無不竭之力。顧亦自信一點微誠勞苦頗亦甚矣。迨於抵家，而後精神之不支，肢體之極倦，當其任事罔不知也。予無才無識，敢言救荒之事？惟是采集衆論，致之公祖父母，所幸當事者鑑其爲公，非私言，多見聽裁，有小補云耳。(176)
    其中“惟是采集衆論，致之公祖父母”一句很值得注意，據此可以看出當時士紳已經具有了一定的社會公共意識。汪榮祖根據他對明末復社等會社運動的研究，指出：明清之際的士人事實上已經“開始扮演知識分子的角色”。(177)如果就明亡前夕紹興府山陰、會稽等地的士人鄉紳與地方官府密切合作，積極推動地方自救等活動的情況來看，也完全可以説當時不少地方精英已經在扮演知識分子的角色。(178)上述祁彪佳所云“采集衆論，致之公祖父母”，便是一個十分恰當的説明。所謂“衆論”，實即“公論”，抽象地説，“公論”源自“天下公共之理”或“千古遍在”的良知，例如周海門提出“千載公論只是提得一個良知”(179)的觀點，便是此意；具體地説，“公論”可指地方社會的公衆輿論、士紳的共同意識。就明代歷史而言，自陽明以來，心學家就非常看重“公論”的作用，及至明末的東林黨人更是非常關注如何形成國家與社會之“公論”等問題。(180)由是而觀，明末紹興俯地區的士紳(大多爲“證人社”成員)在賑災過程中，注意“采集衆論”，並由此影響地方政府的施政行爲，實在與他們深信“良知即公論”以及作爲士人身份的自覺意識有着莫大的關係。
    根據時人的觀察，有關祁彪佳的賑災活動有兩段非常生動的記録：
    崇禎庚辰、辛巳，江南大饑。所在郡邑，視民死亡未有賑活之策。適祁世培先生入郡，見之，謂其門人子弟曰：“鄉人饑及此，奈何？”既曰：“得五十金，事濟矣。”一友應曰：“能爲先生貸。”先生曰：“可矣。”隨分數人呼於衆曰：“今日賑！”起有頃，郡民塞街巷。郡縣長聞先生至，來見，不得前。問之，皆曰：“祁老爺賑饑也！”郡邑慚退，而有平糶之令。設法施粥，人多活者。
    山陰趙公簡廣生，從祁世培先生賑饑紹興，山谷間足履幾遍。嘗爲予言：“程子云：‘一命之士，苟存心濟物，於人必有所濟。’祁先生實心幹事人也。賑饑之日，寅而出，酉而入，以粥擔醫生自隨。郡中既設法賑濟，窮鄉深谷無不至。遇饑者，先與之粥。病者，與之藥，因與之米、麥、銀、錢有差。死者爲之棺。　日行數十里不知倦，雖污穢臭惡死人之旁，必躬親。力有不及，以門人子弟分任之，不及童僕，童僕負擔而已。　日力既盡乃已。是日所持錢米既盡，又稱貸以給之，方快。少有所餘，意怏怏不樂也。其濟人一念，真切如此。”(181)
    若將此記録與祁彪佳《日記》合觀，可以説這一記録乃是“實録”。祁彪佳在庚辰、辛巳的賑災活動，大致做了這樣一些事：“散錢”、“散米”、“募捐”、“平糶”、“通糶”、“開粥廠”、“設社倉”、“除盜”、“行鄉約”、“行保甲”、“藥局”、“病坊”、“掩骼”、“建義塚”、“救濟流移”，等等。用現代詞來説，亦即包含了慈善、經濟、軍事、治安、救災、醫療衛生甚至殯儀喪葬。他在賑災諸事略爲安穩之後，爲重整鄉村秩序，便開始重組“鄉約”，並親自擔任“約正”；(182)又考慮到地方自衛，而着手“團練壯丁”，並親自“立爲條款，團練防護，賞罰隨之”。他爲完成《救荒全書》，在這期間大量閱讀了相關的經濟實用之書及史書，其中有徐光啓(字子先，1562-1633)《農政全書》、萬表(號鹿園，1498-1556)《皇明經世文編》等書。(183)辛巳十月二十一日，祁彪佳自去年開始的一系列救荒舉措，終於得到了中央政府的肯定，吏部題覆，示以嘉獎：“觀邸報，知予去歲賑濟，部覆敍獎，深以爲愧。”(184)
    另須指出的是，祁彪佳等人對於自己的救荒行爲，還常常尋找思想上的依據。例如在辛巳一月二十七日，正當賑災活動處於十分繁忙之際，祁彪佳與祁家的家庭教師鄭汝功夜談，指出：“當此世界，所在兵荒，王大含孝廉所言‘惟以修身所本’，即沈求如先生所言‘不昧’二字也。即今日救荒諸務，只從‘不昧’中來。”(185)所謂“不昧”，在心學術語中，意同良知。沈求如作爲周海門弟子，當然非常熟悉心學的這套話語。就在賑災過程中，祁彪佳還曾發出這樣的感嘆：“欲任宇宙内事，固非才識不可，然才識不出以涵養，則以輕易而致賞者不少，靜定之功，亟宜講究。”(186)這是説：擔當社會、廣行善事，固然需要才識，但重要的是不忘内心涵養，若無涵養則有可能導致一種錯誤觀點：行善只是爲了邀賞。顯然，這是要不得的。因此在此之際，正須講究“靜定之功”，做到不以世俗累心。可見，祁彪佳意識到一個問題：這場救荒運動正是考驗人們道德意識、鍛煉人們心性涵養的關鍵時期。就在忙於救荒的空隙，祁彪佳也時常與人討論學問。九月二十六日的《日記》寫道：“舟中，與王大含商明心之功。大含以爲‘現前即是’，因舉陸象山‘此便是汝心之公案’，且言‘漏盡直證之階級’。”(187)此處所言頗具禪味。可以看出，“現前即是”(亦即心學所謂“當下即是”)等具有禪學味的心學觀念卻能成爲他們這批士紳勇於擔當社會的動力源泉。在他們看來，賑災救荒的行爲本身無疑就是良知本心的“當下呈現”。
    如果我們只是閱讀崇禎四五年祁彪佳的《日記》，大概會根據其中祁彪佳與顔茂猷大談“功過格”等記録，得出一個結論：祁彪佳無非是一位“玄談家”，甚至是一位十足的“玄修家”。(188)然而我們從以上介紹的這些事例中，卻完全可以看出祁彪佳在地區社會扮演了儒家知識分子的重要角色，他有着非常强烈的社會參與意識及社會關懷精神，他的精神動力之源泉恰恰是儒學思想乃至是心學觀念。他的老師王金如在許多方面與其非常相像，而並非如黄梨洲所描繪的那樣，是敗壞“證人社”的首惡分子。順便指出，經過仔細查閱祁彪佳有關賑災的《日記》記録，没有發現黄梨洲的身影。(189)值得注意的是，因談“功過格”而受到劉蕺山批評，又被黄梨洲竭力貶斥的秦弘祐同樣也是上述賑災活動的積極參與者，而且還是“會稽賑事”的總指揮，包括負責山陰賑事的王金如、餘姚賑事的王大含，無一不是“證人社”中的骨幹分子。總之可以説，“證人社”不僅是一個講學會友的社團組織，它在明末紹興府的地方事務中還發揮了極其重要的作用。
    最後，我想介紹一下祁彪佳的“功過格”實踐，因爲他的實踐方式與衆不同，也是他積極參與社會的一個典型事例。我想以此説明一個觀點：晚明士人以“改過”重建社會道德秩序的願望儘管十分强烈，但最終不能挽回明亡的歷史命運；另一方面，明朝走向滅亡的歷史趨勢已非江南士紳所能阻擋，但他們試圖重整秩序、扭轉人心的努力卻是在最後一刻也没有停止。
    在明亡那年(崇禎十七年，1644)，祁彪佳曾一度在南京福王政權下出任官職。任職期間，他仿照“勸善規過”的做法，在自己的衙門前安置“二匣”，其中之一是預爲他人“規予過者”而設，“先是，予置二匣於禮賢館之門，有規箴予過者入左匣、有條陳時事者入右匣；每夜開視。是日，得二十餘紙。”(190)這一做法非常獨特，他把“功過格”的檢視方法運用到了行政方面。令人稱奇的是，幾天之後，有一場“出師”儀式，據載這天的出師儀式非常壯觀，羣情激昂：“(祁彪佳)率副總吳志葵、蔣若來祀旗纛及關聖。予又呼諸將，面諭以‘同仇’之義，有進無退。乃殺牛漉血，分班歃血，各班以犒賞。……是日，軍容頗壯，合城傾觀。”(191)然而祁彪佳就在這樣的場合，向衆人立下了一個重誓：“予至演武場，先張誓文，有‘取一錢人己，一身二子得身首異處之報’語。”(192)“一身”指他自己，“二子”指他的兩個兒子，這是説如果此次出師，哪怕有軍餉之“一錢”落入私囊，那就願受“身首異處”之報應，而且這個報應還將傳至他的兩個兒子。當然，他的目的在於鼓舞士氣、振奮人心，但他的這一行爲也告訴我們，祁彪佳實在是“功過格”思想的忠實信奉者。　　
    不僅如此，更爲有趣的是，祁彪佳還試圖在軍隊中推行“功過格”。他在軍中立“功過”兩簿，通過功勞折算，來決定如何獎懲、是否升官或重用，以此激勵全體將士“遷善改過”。《甲申日曆》十二月初五日載：
    先是，予受事之始，即誓之三軍，必不聽一情面而濫用武弁。及《考選案》出，又申言之，而且立功、過二簿，凡有勞者與勞票，二勞作一功；有功者與功票，二功作一薦。有罪者革，有過者紀之簿。許以功勞折算。凡補缺，必先論功，次論序。即一哨官，不輕畀也。(193)
    其云“功勞折算”的辦法，可謂深得“功過格”之要領。在他看來，依照“功過格”來治理軍隊，纔是穩定軍心、防止腐敗、提高士氣的有效方法。依其後文所述，他後來提拔將領，一以“功過簿”爲準，以此防止徇私舞弊，且以爲此法非常公平，頗能服衆。
    以上事例充分表明，在祁彪佳的觀念中，“功過格”不僅適用於個人的家庭倫理及道德修養，而且還能在公衆領域發揮其重要的規範作用、警示作用，體現出處理行政事務的公平原則。然而環視整個明代晚期，即便“功過格”思想已有流行之勢，但在政治上、軍事上將此加以推廣實行，大概也惟有祁彪佳想得出來，可以算得上是“功過格”運動中的一大創舉。至於收效如何，今天固已不必深考。但有一點則是不難確定的：祁彪佳宣講之時，一定考慮到受衆對象(大體應是下層士兵)的接受能力。這就透露出一個重要信息：當時的一般民衆對於“功過格”已有了一定的“知識準備”，祁彪佳包括他的受衆對象都相信用“功過簿”來折算“功勞”是一個非常有效的好辦法。從思想史的角度看，應當説祁彪佳的這一舉措乃是明季江南士紳積極推動的道德勸善運動的一個典型事例。
    七　結語
    通過以上考察，大致可以作如下幾點歸?{：
    (一)“證人社”是在明末“黨爭”這一特殊的時代背景之下，以劉蕺山、陶石梁爲精神領袖，由紹興府的一批士紳爲主幹而成立的一個講學組織。它有濃厚的心學思想背景，與周海門、陶石簣的“證修社”有一定的淵源關係，他們大都以“遷善改過”作爲重要的實踐目標。從中反映出一個重大的思想趨向：在他們看來，致良知理論還必須輔之以具體的“功過格”的操作方法，纔能最終達到重建社會道德秩序的目標。
    (二)在“證人社”内部，蕺山與石梁的思想傾向不同，蕺山以“慎獨”、“誠意”爲教，對心學末流有嚴厲批判，及至晚年，對陽明的良知學説也有諸多批評；而以石梁爲首的“證人社”成員大多在思想上傾向於就本體上悟入的所謂左派王學的觀點，提倡“識認本體”。同時，他們又以陽明心學的“萬物一體”、“聖凡平等”作爲思想基礎，提倡“與人爲善”、“善與人同”的實踐口號，强?{作爲個人的道德實踐必須“日省其身”、“遷善改過”。(194)因此，在石梁一派當中，不少人對於“功過格”思想非常傾倒。然而，蕺山認爲“功過格”的善惡折算的一套方法，最終將落入“嗜利邀福”等功利主義窠臼之中。故他以《人譜》一書相?對抗，强?{只記過不記功，以此作爲挽回人心、重整秩序的根本方法。然而蕺山《人譜》雖然擯除了“果報”觀念的因素，但就總體而言，該書仍然屬於“功過格”之類的善書範圍。
    (三)清代以後以黄梨洲爲代表的對“證人社”中石梁一派的嚴厲批評，往往與劉蕺山對石梁一派的總體評價存在着很大的落差。我們發現，經過梨洲的判斷與詮釋的“證人社”形象，與歷史實情有很大的出入。就蕺山而言，他對石梁等人表現出了充分的尊重與同情；若就石梁等人在當時的言論與行爲而言，他們一方面堅持致良知的心學立場，同時也大談佛學“因果”之説，但在以“改過”重建道德秩序這一問題上，與蕺山思想又有殊途同歸之處。
    (四)“證人社”並不是單純的講學會友的組織，當地方發生災荒、動亂之際，他們往往扮演了公衆知識分子的重要角色，勇於擔當，充分表現出這批以心學爲思想背景的地方士紳有着强烈的社會關懷意識。他們一方面在私人領域，往往大談抽象玄遠的形上理論，毫無顧忌地涉入釋道兩教，喜言“玄談”或“玄修”，另一方面在公共場合，他們又是維護地方秩序、凝聚地方力量、形成地方輿論的不可或缺的核心力量。
    總之，我們發現17世紀40年代前後，在江南浙東地區出現了一股以心學思想爲凝聚力的社團勢力，他們在思想方面以心學爲理論武器，在個人實踐上非常注重“遷善改過”，在現實關懷方面，大多具有憂國憂民的情懷。(195)但是他們這批人在後人的印象中並不好，這是由於清初以降，在大多數“明遺民”的慘痛記憶中，“清談誤國”的印象總是揮之不去，而“清談誤國”的根源就在於心學末流。陶石梁等人在“證人會”上的言行，在某些史學家的審視之下，無疑就是“清談”的典型、心學末流的最後代表。必須指出，經過史學家的文獻詮釋而塑造出來的石梁等人的歷史形象(亦含沈求如、管霞標、史子虚、王金如、秦弘祐等)，未必符合歷史實際，這一點正是本文通過上述考察所得出的一個初步結論。
    必須指出，明季江南士紳的所言所行非常明顯地表明，他們在思想上大力提倡“遷善改過”、“日省其身”而趨向於嚴格的道德主義，(196)同時又堅持“萬物一體”、“與人同善”而導向於道德的理想主義，這兩種思想動向互爲關聯，形成了“證人社”的總體特質。然而，後人卻時常指責心學末流逐漸導向道德行爲的“放縱主義”，或者以爲晚明思想界已出現自然人性論，進而導向“情欲解放”的啓蒙思想。不得不説，這類思想史的歷史詮釋未免片面，其結論往往落於某種觀念想象，而與我們現在所看到的晚明江南士紳的言行活動、社會參與等真實情景存在相當大的差距。因此，思想史研究既有必要借助於哲學史、觀念史的研究方法，也可與社會史、生活史等研究方法相結合，以使自身的研究視野盡量拓展，庶可避免在理解和把握思想與行爲的互動關聯之時落入片面的觀念想象。
    注释：
    ①“士紳”一詞概指有科舉功名、仕宦經歷的在鄉縉紳，包括士大夫、舉人等官僚階層以及貢生、監生、生員等諸生階層。他們一般都具有掌控地方輿論及地方經濟的社會影響力，地方事務的運作及秩序的維持在很大程度上也有賴於他們的參與和合作。關於“士紳”在明代社會、政治、經濟等方面的地位及作用問題，可參見吳金成著，渡昌弘譯《明代社會經濟史研究——紳士層の形成とその社會經濟的役割》，東京，汲古書院，1990年。特别是“序論”，頁7—17。有關明清時代“鄉紳”、“士紳”等問題的新近研究綜述，可參看郝秉鍵《日本史學界的明清“紳士論”》，載《清史研究》2004年第4期；徐茂明《明清以來鄉紳、紳士與士紳諸概念辨析》，載《蘇州大學學報(哲學社會科學版)》2003年第1期。
    ②關於陶石梁的生年，一説為“1571年”，參見何冠彪《陶望齡、奭齡兄弟生卒年考》，《明清人物與著述》，香港教育圖書公司，1996年，頁39。關於陶的卒年，一説“1639年”，然據祁彪佳《棄録·己卯》(1639)十二月二十五日載：“早入陶宅，弔陶石梁先生。”見《祁彪佳文稿》(2)，北京，書目文獻出版社，1991年，頁1176。可知石梁卒於公元1640年初。
    ③據黄宗羲的説法，該會一直延續到明亡那年：“先師立證人書院，講學於越中，至甲申(1644)而罷講。”《黄宗羲全集》(10)《董吳仲墓誌銘·壬子》，杭州，浙江古籍出版社，2005年，頁466。
    ④關於復社運動的政治取向等問題，參見《明史》卷二八八《張溥傳》(北京，中華書局，1974年，頁7404)、蔣平階《東林始末》(上海書店影印，1982年，頁25—56)。另參宫崎市定《張溥とその時代——明末たぉけゐ一鄉紳の生涯》，原載《東洋史研究》第33卷第3號，1974年，後收入《宫崎市定全集》第13卷，東京，岩波書店，1992年，頁94—146；小野和子《明季黨社考——東林黨と復社》第七章《復社の運動》，京都，同朋舍，1996年，頁395—522，中譯本(李慶、張榮湄譯)，上海古籍出版社，2006年，頁233—309。
    ⑤譬如黄梨洲積極參與其中的明末杭州讀書社以及梨洲創辦的清初甬上講經會，參見王汎森《清初的講經會》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第68本第3分，1997年9月，頁503—588。
    ⑥載方祖猷、滕復主編《論浙東學術》，北京，中國社會科學出版社，1995年，頁265—284。
    ⑦載鍾彩鈞主編《劉蕺山學術思想論集》，“中研院”中國文哲研究所籌備處，1998年，頁457—522。另按，上引王汎森《清初的講經會》一文雖未直接討論“證人會”，但其中亦有相關論述，值得參考。
    ⑧陶石梁有文集《小柴桑喃喃録》(明崇禎間陶石梁自序本，臺灣“中央”圖書館藏)，但這部“文集”非常奇特，是一部兼具“善書”、“日記”、“劄記”、“靈異傳聞”、“夢遊記録”等特徵及内容的雜書，其中未見有關“證人會”的活動記録，也幾乎看不到他在心學方面的系統觀點。他的《賜曲園今是堂集》(明崇禎刻本，《四庫禁毀書叢刊》集部，80册所收，北京出版社，2000年)則是一部詩集，並無思想方面的内容。
    ⑨此據劉蕺山《證人社語録·第一會》(辛未)吳光主編《劉宗周全集》(2)，杭州，浙江古籍出版社，2007年，頁550。但這是首次成立大會時的大致參與人數，以後經常與會者的人數應當少得多，據我初步考證，經常與會者約有五六十名左右，但不是一次集會的人數。
    ⑩《劉宗周全集》(6)《蕺山劉子年譜》天啓五年五月條，頁80—81。按，該會“至歲終輟講”，同上書，頁81。
    (11)《劉宗周全集》(6)《蕺山劉子年譜》天啓五年五月條，頁81。
    (12)語見《中庸》第一章：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”十三經注疏本，北京，中華書局影印，1980年，頁1625中。
    (13)《高子遺書》卷八下《答劉念臺》，文淵閣四庫全書本，1292册，頁536下。另見《蕺山劉子年譜》天啓五年冬十月條，頁81。
    (14)關於浙江會稽陶氏宗族，參見陶石簣《歇庵集》卷一五《譜傳·世傳》，《續修四庫全書》，1365册，上海古籍出版社,2002年，頁493 上—513上。
    (15)關於陶石簣的思想研究，非常少見，參看荒木見悟晚年的力作《陶望齡と性命學》，日本廣島大學《東洋古典學研究》第13集,2002年，頁105—130。
    (16)《劉宗周全集》(4)《祭陶石梁先生文》(崇禎庚辰正月初十日)，頁319—320。
    (17)參見周海門《東越證學録》卷六《證修會録序》、卷四《越中會語》。然而次年，陶石簣被任命為左春坊左諭德兼翰林院侍講，於萬曆二十九年(1601)上京赴任，所以該會的持續時間很短。參見《東越證學録》卷六《送太史石簣陶公北上序》，文中稱陶石簣為當時講會的“主盟”(臺北，文海出版社，“明人文集叢刊”本，頁487)。另據陶石簣《歇庵集》卷—○《題周雙溪先生遺訓卷》的記載，萬曆三十三年正月，陶石簣返鄉“再從先生(按，指海門)遊，遂涉海，謁補陀大士，遊益奇矣。”《續修四庫全書》，1365册，頁365上。可見，周、陶之交往甚為密切。
    (18)據上引荒木見悟《陶石簣と性命學》稱，陶石簣其時在會稽“雲門寺”講學，文獻依據則是《石雨法檀》卷二○(《東洋古典學研究》第13集，頁117)。
    (19)《東越證學録》卷四《越中會語》，頁258—259。
    (20)《東越證學録》卷六《證修會録序》，頁498。
    (21)《東越證學録》卷四《越中會語》，頁260。
    (22)語見《論語·公冶長》，文字稍異。朱子注曰：“‘内自訟’者，口不言而心自咎也。人有過而能自知者鮮矣，知過而能内自訟者爲尤鮮。能内自訟，則其悔悟深切而能改必矣。”《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年，頁83。
    (23)《東越證學録》卷九《題世韜卷》，頁710—711。相同説法，還可參見同上書卷—○《與陶太史石簣及石梁文學》、《與錢仲將》、《與劉沖倩》等。
    (24)的確在孔子《論語》中，經常是善過對舉，而非善惡對舉，例如：“過則勿憚改”(《論語·學而》)；“不善不能改，是吾憂也”(《論語·述而》)；更爲著名的是：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”(同上)顯然，“改過”一説有着深厚的儒家思想資源。依照儒家的傳統看法，無心之謂過，有心之謂惡；無心之過，聖人不免(《孟子·公孫丑下》)。因此，既然“過”是人所不免，故有必要時常“改過”，“改過”便是“遷善”(按，“遷”作“還”字解)。
    (25)《歇庵集》卷一一《與周海門先生·一》，頁403上—下。
    (26)參見《人譜續篇一·證人要旨》第六條“遷善改過以作聖”條，《劉宗周全集》(2)，頁9。
    (27)《黄宗羲全集》(10)《答憚仲昇論子劉子節要書》，頁224。
    (28)蕺山指出：“昔海門先生開講郡中，其後有一二敗類者，或言清而行濁，或口是而心非，致爲陶文簡公厲聲舉發，其人遂自竄去，而學會亦從此告罷，至今以爲口實，令人不敢舉‘道學’二字。前車之覆，亦可戒也。”《劉宗周全集》(2)《會講申言》(崇禎庚辰閏正月三日)，頁500—501。
    (29)按，《劉宗周全集》本將“聖人非人”作連句，誤。“聖人、非人”應斷開，否則有可能誤讀爲“聖人不是人”，這將導致極其嚴重的誤讀，在此有必要略爲辨證。按，鄭吉雄《黄梨洲恢復證人講會在學術史上的意義》一文就有此誤讀，他指出蕺山的“聖人人人可做”正是“駁斥石梁‘聖人非人’的理論”，蕺山的《人譜·自序》“更直接地指責‘非人’之説是‘遠人以爲道’。”參見方祖猷、滕復主編《論浙東學術》，頁268，269。錢茂偉也有同樣的誤讀，他認爲“劉宗周針鋒相對地提出聖人即人説，意謂聖人之人，即普通之人，‘聖人人人可做’。”見《姚江書院派研究》，北京，中國社會科學出版社、文化藝術出版社，2005年，頁31。兩者均將“聖人非人”理解爲對“聖人”的全盤否定。事實上，該句出自陶石梁《證人社題詞》，原文是：“夫學，以學爲聖人也。人不聖，即不可爲人。故學，以學爲人也。孔子曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’吾亦曰：人二，聖人與非人而已矣。”見劉麟長《浙學宗傳》所收《證人社題詞》，《四庫全書存目叢書》史部，111册，濟南，齊魯書社，1997年，頁141下。按，石梁此説又見於史孝咸《社學疏後記》，《姚江書院志略》卷上，《中國歷代書院志》第九輯，南京，江蘇教育出版社，1995年，頁270。由此可見，這是陶石梁在“證人社”成立之初提出的一句口號，蕺山所言“無不汗下”，當是對此説的一種肯定。另須指出，石梁的“聖人、非人”説所含的思想意蘊與蕺山的“證人”説是完全相通的，他在“人不聖，即不可爲人”的立論基礎上，指出人們必須面對“聖人與非人”(或爲“聖人”或爲“非人”)的問題上作出自己的抉擇。鄭文及錢文之所以會有上述誤讀，究其原因蓋在於對晚明紹興地區周、陶一派的學術宗旨缺乏思想上的了解，進而輕信黄梨洲(亦含全祖望)等人對陶石梁以及後來的姚江書院講學充滿貶義的歷史評判的真實性。關於這一問題，詳見後述。
    (30)《劉宗周全集》(2)《證人會約·會約書後》，頁497—498。
    (31)按，全文末尾又有“余請與二三子没齒從事焉，以終石梁子之志”。《劉宗周全集》(2)《證人會約·會約書後》，頁498。
    (32)按，董瑒生卒年不詳，今暫從錢茂偉之説，見其著《姚江書院派研究》，頁85，88。
    (33)按，“正”爲“禎”之避諱字。
    (34)《姚江書院志略》卷下《沈聘君傳》，《中國歷代書院志》第九輯，頁297。
    (35)按，王毓蓍、王毓芝均爲蕺山弟子，山陰人。關於王毓蓍，參見黄宗會《王玄趾先生傳》(《縮齋文集》，《四庫未收書輯刊》5輯26册所收清抄本，北京出版社，2000年，頁767—768)。據黄梨洲的記載：“王毓蓍，字玄趾。爲人亢爽不羈，好聲色，在先師弟子中，頗爲逸羣。及改革之際，上書請先生自裁，無爲王炎午所吊，玄趾亦自沉柳橋之下。先師曰：‘吾數十年來，止得此一門人。’”《黄宗羲全集》(1)，頁390。王毓芝則是蕺山的二女婿。另據祁彪佳《小捄録》(辛巳)(1641)四月初六日載：“暮至倪鴻實園中，王搏九、玄趾兩舅及張平子先在作主。”《祁彪佳文稿》(2)，頁1238。按，搏九、玄趾兩名常在祁彪佳《日記》中出現，似即王毓芝、王毓蓍，爲祁彪佳之母王太夫人一族。
    (36)據《林居適筆》(丙子，1636)二月十二日載：“曉起，稽首於金如，謝其教言。自兹稱先生，執弟子禮。”《祁彪佳文稿》(2)，頁1044。按，關於王金如的生平事迹，何冠彪有詳細考證，參見其作《王朝式的生平與史料》，載《明清人物與著述》，香港教育圖書公司，1996年。
    (37)參見劉蕺山《祭王生金如》，《劉宗周全集》(4)，頁320。
    (38)據董場《沈聘君傳》：“在郡者，有新建伯祠，後名陽明書院，建光相橋左。”《姚江書院志略》卷下，《中國歷代書院志》第九輯，頁298。按，“郡”者，指紹興府治所在地，即山陰縣城。清康熙年所修《紹興府志》卷一：“山陰縣附府城，府治在縣境内。”另據《陽明年譜》嘉靖四年十月條載：“十月，立陽明書院於越城，門人爲之也。書院在越城西郭門内光相橋之東。後十二年丁酉，巡按御史門人周汝員建祠於樓前，匾曰‘陽明先生祠’。”《王陽明全集》卷三五，上海古籍出版社，1992年，頁1297。
    (39)《姚江書院志略》卷下，《中國歷代書院志》第九輯，頁310。
    (40)《東越證學録》卷九《小會題詞》，頁746。
    (41)“至白馬山房，劉念臺、陶石梁兩先生皆至。張芝亭舉‘廓然太空，物來順應’之義，王金如問‘心齋入門用功之要’。兩先生辨難良久，劉以漸，陶以頓，各有得力處。”《祁彪佳文稿》(2)，頁1077。
    (42)《姚江書院志略》卷上《序言》，頁269。按，該文作於崇禎十二年己卯(1639)。
    (43)《明史》，頁6591-6592。
    (44)全祖望《梨洲先生神道碑文》記爲“六十餘人”，見《全祖望集彙校集注》，上海古籍出版社，2000年，頁215。
    (45)《明儒學案》卷六二《蕺山學案·忠端劉念臺先生宗周》，北京，中華書局，1985年，頁1512。
    (46)按，劉伯繩卒年有不同説法，今從黄梨洲《劉伯繩先生墓誌銘》，《黄宗羲全集》(10)，頁316。
    (47)《劉宗周全集》(6)，頁103。
    (48)按，據劉士林《蕺山先生行實》載：古小學在“城南”，後廳設爲“證人堂”，蕺山卒後，當事者及門人設蕺山像於其中，成爲蕺山“專祠”。《劉宗周全集》(6)，頁577。
    (49)《劉宗周全集》(6)，頁103。
    (50)根據蕺山門人、思想已傾向於程朱學的張履祥(號念芝，世稱楊園先生，1611-1674)的記録，“古小學”的證人會，石梁亦是參與者，其云：“紹興太守于公名穎，爲政仁而有體，越郡誦服其德。尋修古小學，古小學，宋尹和靖先生書院也。越郡書院不一，獨新此者，公之學術意向略可見矣。廣爲證人書院，大會人士，請劉先生講學其中。每以月之三日，同分守喻公名大猷、司理陳公名子龍、鄉先生陶公名奭齡、祁公名彪佳、章公名正宸，赴講堂請益。”見陳祖武點校《楊園先生全集》卷三二《言行見聞録二》，北京，中華書局，2002年，頁899。
    (51)王汎森曾在《清初思想趨向與〈劉子節要〉——兼論清初蕺山學派的分裂》(《中研院歷史語言研究所集刊》第68本第2分，1997年，頁417—448)一文中，結合清初學界乃至官方逐漸形成的“崇朱抑王”之思想趨向，詳細分析了蕺山後人在如何詮釋蕺山宗旨、如何編訂蕺山遺書等問題上發生了種種意見衝突，其中以伯繩爲代表的一派人物存在着迎合官方崇朱抑王之思想政策的痕迹，凸顯出清初學術與政治互相糾纏的複雜情形，很具參考價值。然而王文認爲蕺山“意爲心之所存”的誠意説主要“得罪了程朱”而非陽明，則是一種誤判。這是由於作者對蕺山晚年於陽明“辯難不遺餘力”的思想進路缺乏一定之了解有關。事實上，蕺山晚年的誠意説完全是由於不滿於陽明的良知説而發，並不是衝着程朱而去的。王文之所以有如此理解，這與他的全文立論有關，他想要揭示蕺山的某些門人(包括伯繩)爲迎合清初學界轉向程朱之趨向，因而竭力隱瞞蕺山思想中有悖於程朱的觀點言論，而這些人所以認爲“意爲心之所存”尚可商議，原因就在於此説“得罪了程朱”。不得不説，如此立論之思路顯然有悖思想史實。
    (52)譬如，黄梨洲就曾坦言：“先師丁改革之際，其高第弟子如金伯玉……一輩，既已身殉國難，皋比凝塵。曩日之旅進者，才識多下。當伯繩輯《遺書》之時，其言有與雒、閩齟齬者，相與移書，請删削之，若惟恐先師失言，爲後來所指摘。嗟乎，多見其不知量也！”《黄宗羲全集》(10)《先師蕺山先生文集序》，頁55。細繹此語，意謂伯繩編劉子遺書時，那些“才識多下”者紛紛移書伯繩，勸其删除蕺山集中有悖程朱之言，而非指伯繩有擅自篡改之意圖。然而事實上，主要出自伯繩之手的蕺山遺書的“新本”(與蕺山手迹的“舊本”相對而言)，問題頗爲嚴重。董場就注意到《學言上》有一條，“新本”避言“良知”的痕迹，該條共有五處提及“良知”，然而“新本”竟然分别以“人心虚明之體”、“虚明之體”、“虚明”等詞語取而代之。參見《劉宗周全集》(2)，頁404。按，董場作了復原工作。可見，伯繩等人甚至於“良知”字樣亦有過敏反應。這一事例説明，以伯繩爲代表的某些蕺山門人確有爲了迎合清初學界“由王返朱”之思想動向而不惜扭曲蕺山思想之本旨的主觀動機。他們在對待“證人會”與“白馬會”之問題上的不同態度，亦正是由於這一主觀動機之故。否則，我們就很難理解他們爲何要無視蕺山對石梁及其門人的在不同場合並有多次的積極評價與肯定(詳見後述)。
    (53)《劉宗周全集》(6)，頁578。
    (54)《劉宗周全集》(3)《與陶石梁》(辛未)，頁419。
    (55)正如上述，就在辛未三月三日成立“證人社”之際，就有“二百餘人”與會。看來，石梁對講會的熱鬧氣氛有點不太適應，後來石梁等人選擇在“白馬山房”講學，原因之一或在於此。
    (56)按，王業洵，字士美，餘姚人，生卒不詳。據祁彪佳《山居拙録·丁丑》閏四月初三日的記載，是日有“證人會”，在越城王文成祠，參加者有陶石梁，“主會者王士美”，見《祁彪佳文稿》(2)，頁1082。次日又有“白馬山會”。另據《乾隆紹興府志》卷四八《人物志·儒林》載：“於時，蕺山講學，其弟子多假道於二氏，談因果者蜂起，蕺山遏之，不聽，每講席而歎。業洵知之，乃推擇一時才士，得敷十人，同師蕺山，以絀爲二氏之學者，其風爲之少衰。又怪其徒張惶言悟，混入致知。業洵曰：‘此亂吾宗旨也。’删《傳習録》中記之失實者，重刻之。”《中國地方志集成》浙江府縣志輯第40册，頁251。可以看出，此人是激烈的反王學者。既然能成爲陽明祠“證人會”的主持者，看來此人年輩不小。所謂“推擇一時才士”“同師蕺山”，無疑就是一種分裂行爲，倡議者或許正是王業洵而非黄梨洲(詳見後述)。
    (57)《劉宗周全集》(3)《答王生士美》(戊寅十二月)，頁351。
    (58)同上書，頁351。
    (59)《劉宗周全集》(3)《答王生士美》(戊寅十二月)，頁351—352。按，蕺山在另外的場合，甚至對石梁的“識認本體”説也表示了相當的同情與理解：“陶先生教人，大抵爲作客人覓還家計，所以口口只作一路鞭入，更不立第二義，真使人有省發處。若於此漫無省，直是麻木漢！”《劉宗周全集》(3)《答管生睿生》(壬申)，頁316。這裏所謂“只作一路鞭入”，便是指石梁的“識認本體”、由此悟入的主張。蕺山又説：“董黄庭言：‘爲善去惡未嘗不是工夫。’正恐非本體之流露與正當處，故陶先生切切以本體救之，謂‘黄庭身上本是聖人，何善可爲？何惡可去？’正爲用工下一頂門針，非專談本體也。”同上書《答履思二》(辛未十一月)，頁309。這是説，石梁以“本體”爲“工夫”下一“頂門針”，而非空談本體。可見蕺山之於石梁不啻是空谷足音而非寃家對頭。
    (60)《劉宗周全集》(3)《與履思十七》(戊寅十二月)，頁352—353。
    (61)《黄宗羲全集》(1)《思舊録·劉宗周》，頁341—342。
    (62)按，密雲圓悟其師爲龍池幻有(1549-1614)，傳見錢謙益(號牧齋，1582-1664)《有學集》卷三六《密雲禪師塔銘》，上海古籍出版社，1996年，頁1256-1260。密雲法嗣木陳道忞(1596-1674)撰有《天童密雲禪師年譜》(《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》，55册，北京圖書館出版社,2005年)。據其萬曆三十五年條的記載，是年秋八月，圓悟曾至天台，過訪周海門，繼至紹興，與陶石簣、王舜鼎結法緣；次年，圓悟又訪石簣，並滯留於石簣山房。另據陶石簣《歇庵集》卷一二《與幼美兄·三》所載，由龍池至密雲，大多受宋僧大慧宗杲(1089-1163)的禪學影響。參見上引荒木見悟《陶望齡と性命學》。
    (63)王汎森《清初的講經會》，《中研院歷史語言研究集刊》第68本第3分，1997年，頁523。
    (64)《黄宗羲全集》(12)，頁29。按，標點略有修正。
    (65)《黄宗羲全集》(1)《思舊録·沈壽民》，頁352。
    (66)按，炳垕所云，當是源自黄梨洲《思舊録·馮元颺》，《黄宗羲全集》(1)，頁382(然未出現“蔣某”一詞)。
    (67)“原任太常寺卿蔣一驄，内有通天之孫杰，則呼吸何患於不靈；外有?{賂之逆崔，則夤緣奚拒而不入？平生只一巧字。孫冢宰之評語最真：‘數歲慣走權門，舊選司之金錢得力。’同鄉劉宗周，正人也，惟恐其出而阻之，名曰蔽賢者不祥。移宫一案，何罪乎？疏請榜示以爲戒，誰是欺天而背主，蓋既爲崔、魏之官，自?應爲詖邪之事。”吳應箕《啓禎兩朝剝復録》卷八，《續修四庫全書》，438册，頁455上。
    (68)《明清進士題名碑録索引》中册，上海古籍出版社，1980年，頁1453。
    (69)黄梨洲在《子劉子行狀》中曾指出：“羲幼而孤，鄉邑之間，多逆奄之黨，人推築之，無所不至。”《黄宗羲全集》(1)，頁261。另據《黄梨洲先生年譜》清順治元年甲申(1644)條載，其時里中有閹黨徐大化之侄，出爲光禄丞，受阮大鋮指使，逮梨洲等人人獄，“未幾，大兵至，得免”。《黄宗羲全集》(12)，頁30—31。可見，梨洲所言邑中逆黨，除蔣一驄外，還應有徐大化。而徐比蔣是更爲出名的閹黨人物，他是天啓五年楊漣等人入獄被殺的主謀，出身會稽，但長期“家京師”，崇禎初“入逆案，戍死”(《明史·閹黨傳》，頁1863)。至於他家族後人在會稽的情況，與梨洲家族的“墓訟祠訟”有何關聯等問題，還有待查實。
    (70)上引王汎森《清初的講經會》，頁522。
    (71)《用六集》卷一《與王燕山宗伯書》，清刊本，頁12—13。轉引自王汎森《清初的講經會》，頁522。
    (72)《祁彪佳文稿》(2)《山居拙録》(丁丑)，頁1075。
    (73)《祁彪佳文稿》(2)《山居拙録》(丁丑)，頁1086。
    (74)《張子正蒙注·序論》，《船山全書》(12)，長沙，嶽麓書社，1996年，頁10。
    (75)《劉宗周全集》(2)《會録》，頁542。
    (76)《劉宗周全集》(2)《會録》，頁538。
    (77)“顏子没而聖人之學亡。曾子唯一貫之旨傳之孟軻，終又二千餘年而周、程續。自是而後，言益詳，道益晦。……”《王陽明全集》卷七《别湛甘泉序》(壬申)，頁230。
    (78)《明儒學案發凡》，《明儒學案》卷首，頁17。
    (79)《劉宗周全集》(2)《讀書説(示兒)》，頁298。
    (80)陽明弟子魏良器(字師顏，號藥湖，生卒不詳)語。原話云：“理無定在，心之所安即是理；孝無定法，親之所安即是孝。”見《明儒學案》卷一九《江右王門學案四·處士魏藥湖先生良器》，頁465。
    (81)《傳習録》下，第320條。按，《傳習録》條目數字，據陳榮捷《王陽明傳習録詳注集評》，臺北，學生書局，1998年修訂版。
    (82)《劉宗周全集》(2)《會録》，頁510。
    (83)《傳習録》中，169條；《傳習録》下,290條。
    (84)《王陽明全集》卷二○《詠良知四首示諸生》、《答人問良知二首》，頁790，791。
    (85)《傳習録》中，179條，180條。
    (86)《朱子語類》卷一八，北京，中華書局，1986年，頁399。按，陽明雖然没有直接説過“理爲天下公共之理”，但應當説這是宋明理學在“天理觀”上的共識，陽明亦完全認同。陸九淵(字子靜，號象山翁，1139-1193)以來心學家們宣揚的“心同理同”之説，便是“天下公共”的一種觀念表述。
    (87)《王陽明全集》卷六《與馬子莘》(丁亥)，頁218。
    (88)《傳習録》下，222條。
    (89)參見《劉宗周全集》(2)《證學雜解》、《良知説》，頁277—278，317—318。
    (90)按，“干禄”，語見《論語·爲政》：“子張學干禄。”朱子釋曰：“干，求也；禄，仕者之奉也。”見《四書章句集注》，頁58。對“子張學干禄”章，蕺山有一判斷：“此正是聖門判斷天理人欲内外關頭。子張學問好廣務高，不免向外馳求，纔向外求便是人欲，故夫子以‘禄在其中’(按，語見《論語·衛靈公》)一語攔頭截斷他，不放與出路。”《劉宗周全集》(2)《證人社語録·第七會》，頁570。此可見蕺山之於“干禄”的態度是非常明確的，不允許有絲毫的容忍。
    (91)《劉宗周全集》(2)《證人社語録·第七會》，頁571—572。
    (92)其實就是陽明的“如人飲水，冷暖自知”，“自家痛癢自家知”的良知自知理論。
    (93)按，蕺山在另一場合也説及龜山此事，云：“且如龜山從蔡京之辟，朱子譏其做人苟且，不免胡亂如此。誠由斯言推之，則昨所及和靖先生事母事，恐亦有未盡處，宜亦不免朱子之譏也。今天多説本心，如二先生所行，斷斷無違心以害理可知，而是非得失之歸，猶不免更合商量，則不及二先生者更可知矣。”《劉宗周全集》(3)《答履思七》(癸酉)，頁317。蕺山的態度與朱子大爲不同，他堅信龜山以及和靖的行爲斷無“違心害理”之處，至於後人對其行爲的“是非得失”之評判，並不能真正了解二位當事者之“本心”。换言之，他們的行爲也只有他們的“本心”自知。
    (94)《傳習録》中，第151條。另可參見《傳習録》中，第160條：“照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也；有所動即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄無照，非以妄爲照，以照爲妄也。照心爲照，妄心爲妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。”
    (95)但須注意的是，當陽明如此論述“人心”之時，此“人心”絶非是“心之本體”，亦非後人所詮釋的純粹至善的“道德本心”，毋寧非常接近於朱子所説的意識之心：“凡事莫非心之所爲，雖放僻邪侈，亦是此心。善惡但如反復手，翻一轉便是惡。只安頓不著，亦便是不善。”《朱子語類》卷九五，頁2438。　　
    (96)石梁又云：“仁與不仁，都是此己。工夫只在一反一覆之間，最是直捷簡要。”《劉宗周全集》(2)《證人社語録·第八會》，頁574。按，所録爲石梁語，亦是此意。
    (97)《劉宗周全集》(2)《問答·與王右仲問答》(丁丑四月)，頁335。
    (98)又如：“佛氏之學，只主靈明，而抹去善惡二義，故曰：‘不思善，不思惡時，見本來面目。’”《劉宗周全集》(2)《會録》，頁544。然需指出的是，蕺山也不是一概反對“無善無惡”説，他也認爲“無極而太極”猶言“無善而至善”。《人譜·正篇》，《劉宗周全集》(2)，頁2。另可參見《劉宗周全集》(2)《學言上》等篇。
    (99)參見《劉宗周全集》(2)《問答·與王右仲問答》(丁丑四月)，頁335。
    (100)例如張瀕認爲：“(蕺山)《人譜》裏面所表現的罪惡感，簡直可以和其同時代西方清教徒的罪惡意識相提並論。宋明儒學發展到這一步，對幽暗意識，已不只是間接的映襯和側面的影射，而已變成正面的彰顯和直接的透視了。”見《幽暗意識與民主傳統》，載《張灝自選集》，上海教育出版社，2002年，頁17。李明輝亦説：“(《人譜》)是宋明儒學對於生命陰暗面的反省之結晶，然其系統性與深刻性在整個儒家傳統中實已達到空前的高度。”見《劉蕺山論惡之根源》，載鍾彩鈞主編《劉蕺山學術思想論集》，中研院中國文哲研究籌備處，1998年，頁95。
    (101)《劉宗周全集》(2)《學言中》，頁412。相關的詮釋，參見勞思光《新編中國哲學史》三卷下，桂林，廣西師範大學出版社，2005年，頁447—448。
    (102)關於“心”與“意”、“念”的關係，蕺山的基本觀點是：心因感而動屬“念”，心中“微而有主者”屬“意”，意與念截然不同，但又同在“心其統”之中。參見《劉宗周全集》(2)《原旨·原心》，頁279—280。
    (103)這一義理分梳非常重要，可謂是蕺山對程顥(號明道，1032-1085)的“善惡皆天理”、“善固性也，惡亦不可不謂之性”之觀點的更深一層的理論闡發。蕺山在另處亦明確指出：天理人欲，同行異情，即欲還理，爲善爲惡，毫釐千里(原文爲：“天理人欲，同行而異情，故即欲可以還理。爲善爲惡，毫釐而千里，故知其不善所以明善。”見《劉宗周全集》(2)《語類·學言上》，頁386。意思是説，天理與人欲、爲善與爲惡，正是一機(同行)而兩在(異情)的微妙關係，揭示出人心善惡充滿着一種緊張。其實，即便如明代中葉的氣學思想家王廷相(號浚川，1474-1544)也提出了極爲相近的觀點：“善固性也，惡亦人心所出，非有二本。”《王氏家藏集》卷三三《性辯》，《王廷相集》(2)，北京，中華書局，1989年，頁609。黄梨洲晚年亦由其“一本萬殊”的立場出發，指出：性之“賦於人物則有萬殊，有情無情各一其性”，在此意義上，“程子言‘惡亦不可不謂之性’，是也。”《黄宗羲全集》(10)《萬公擇墓誌銘》，頁517。按，梨洲在文中還指出：“余老而無聞，然平生心得，爲先儒之所未發者，則有數端”(同上)，其中第一條即是上述觀點，可見這是梨洲頗爲自信的“自得”之見。
    (104)《劉宗周全集》(2)《人譜·改過説二》，頁18—19。
    (105)《劉宗周全集》(2)《語類·學言中》，頁411。
    (106)《劉宗周全集》(2)《語類·學言中》，頁417。按，“獨知”在蕺山哲學中，又稱“獨體”，是一極爲關鍵的觀念，尤應注意。只是這裏不能展開論述。
    (107)據張履祥的記述，蕺山當曰：“心一而已，人心之外，别無所謂道心。此心之妙，操存舍亡。存則人心便是道心，舍則失之。其流至於禽獸，亦是此心爲之。”又曰：“此心之體，若是但能爲善而不能爲惡，固不必戰兢惕厲；若是但能爲惡而不能爲善，亦不必戰兢惕厲。惟其操之則能爲善，舍之又能爲惡，所以要朝乾夕惕。”《楊園先生全集》卷三三《言行見聞録三》，頁932。按，此即以人心爲“雙刃劍”之論。
    (108)《劉宗周全集》(2)《會録》，頁510—511。按，此條爲“甲戌八月秦弘祐記”。
    (109)關於“良知現成派”，參見拙著《陽明後學研究》序章“現成良知”，上海人民出版社，2003年。
    (110)根據“證人會”的記録，石梁在講會上“每提識認二字”。據載：“陶先生曰：學者須識認本體，識得本體，則工夫在其中。若不識本體，説甚工夫？”蕺山對此非常反感。參見《劉宗周全集》(2)《會録》，頁507，509，515。
    (111)按，石梁一派之涉入禪學是否便是梨洲決定與之決裂的根本原因，尚有待考察，以我之觀感，似乎是第二條理由(亦即“袒護逆黨”)纔是梨洲絶不能容忍石梁一派的根本原因。事實上，梨洲自己包括其家人，在當時紹興地區儒釋交流特别頻繁的文化氛圍中，往往與佛門多有交往，這從現存梨洲文集中大量的有關佛門弟子的《塔銘》、《碑文》或《序文》中，可窺一斑。例如，梨洲有一段記述，談到浙東地區宗風之盛時，毫不隱諱地指出其族中有人更是“推波助瀾者”，其云：“東浙宗風之盛，始於周海門先生，湛然澄、密雲悟皆緣之而起，其推波助瀾者，則我外舅葉六桐先生。故兩家大弟子，柱杖埋頭，鉢盂開口，以姚江爲故里。是時姚江傳海門之學者，有沈求如、史子虚、史子復、管霞標、蘇存方，皆以學佛知儒自任。密雲之弟子，亦無能出幅巾之右。”《黄宗羲全集》(10)《空林禪師詩序》，頁98。
    (112)《劉宗周全集》(6)《子劉子行狀》，頁42。
    (113)《歸南快録》(乙亥)，《祁彪佳文稿》(2)，頁1035—1036。按，祁彪佳自己對“因果”問題亦有一定程度的關心，在崇禎九年丙子(1636)十月八日的《日記》中，他説：“爲内子誕日，放生社諸友畢集。禪師邇密、歷然、無量俱至。自舉社以來，是會最盛。午後，與邇密談因果與氣質之異同，及省事放心之要。”《祁彪佳文稿》(2)《林居適筆》(丙子)，頁1063。按，“初八日”是祁彪佳組織的以祁家爲核心成員的“放生社”活動日，在他的《日記》中，可以看到該社活動持續了很長一段時期。“放生會”是晚明時期非常盛行的一種“善會”組織，最早是由佛學人士鼓吹推行的，以晚明著名高僧雲棲袾宏(别號蓮池，1535-1615)《戒殺放生文》(文中倡議每月八日舉行“放生會”)爲指導思想，提倡一種由愛人及於愛物，由愛物及於愛人的思想觀念。陶石簣曾積極回應，也舉辦過“放生會”，參見《歇庵集》卷一○《放生辯惑》，文中談到愛人及愛物的關係問題。關於晚明時代“放生會”及其“善會”組織之活動的情況，日本京都大學教授夫馬進已有非常出色的研究，參見其著《中國善會善堂史研究》第三章“善會、善堂の出發”第一節“放生會”(京都，同朋舍，1997年，頁151—163)。特别是注釋43，非常詳細地列出了祁彪佳《日記》中有關舉行“放生會”的記録。
    (114)在中國古代文獻中，最早出現“善有善報”的相關事例，見之於《左傳》中的一則“結草”記録(參見《春秋左傳正義》卷二四《宣公十五年》，十三經注疏本，頁1888中)。司馬遷《史記》則記載了有關“天報不公”的故事，作者對於歷史上“善人”不得善終而“盜蹠”之類的惡人竟能“壽終”，感嘆道“天之報施善人”何其不公(參見《史記》卷六一《伯夷列傳》，北京，中華書局，1959年，頁2124—2125)。遣中間反映出一個重要問題：“報應”的最終依據何在？然而，漢末以降傳入中土的佛教“業報”思想，卻能作出某種理論上的回應，而佛教的“因果”、“輪回”等觀念亦與中國早期的報應思想很快產生共鳴。東晉佛學家慧遠所著《三報論》(見《弘明集》卷五)，將佛教“業報”思想作了中國式的典型敍述。徐復觀曾對佛教“業報”觀念的中國化現象，有一個很好的説明：“而佛教以三世輪回之説，將不可見的過去未來的靈魂世界，以塑造或圖畫的鮮明形象，和可見的現世密切連在一起，把現世不合理的善惡報應，推之於過去的因，慰之以未來的果，解答了社會大眾感情上所長期積壓的問題。”見《道德地因果報應觀念》，載《徐復觀雜文續集》，臺北，時報文化，1981年，頁83。這裏所説的“長期積壓的問題”，就是指“天報不公”、“蒼天不仁”等問題。關於漢代以及司馬遷的報應思想，還可參見内山俊彦《漢代の應報思想》(《東京支那學報》第6卷，1960年，頁17—32)；今鷹真《史記にぁらわれた司馬遷の因果報應の思想と運命觀》(《中國文學報》第8卷，1958年，頁26—49)。
    (115)有關中國傳統思想中“因果報應”觀念的研究，參見楊聯陞《中國文化中“報”、“保”、“包”之意義》，香港中文大學出版社，1987年；劉滌凡《唐前果報系統的建構與融合》，臺北，學生書局，1999年。
    (116)在《人譜·自序》一開頭，蕺山便指出：“友人有示以袁了凡《功過格》者，予讀而疑之。”並指出：“了凡學儒者也，而篤信因果，輒以身示法，亦不必實有其事。”《劉宗周全集》(2)《人譜》，頁1—2。按，該文作於崇禎甲戌(1634)秋八月。
    (117)按，柳文見《和風堂文集》(2)，上海古籍出版社，1991年，頁996—997；王文見《日譜與明末清初思想家》，《晚明清初思想十論》，上海，復旦大學出版社，2004年，頁179。其實這個説法早見諸於酒井忠夫，以爲了凡思想更接近於王門左派的泰州學派(《中國善書の研究》，頁329—330)。他們有一個共同理由，以爲了凡的“立命”思想源自心齋的“造命”説。例如心齋曾説：“我命雖在天，造命卻由我。”見《王心齋全集》卷五《與徐子直·其二》，京都，中文出版社影印日本嘉永元年(1846)和刻本，頁15下。然而從儒學歷史來看，“立命”思想未必不可上溯至孟子的“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·盡心上》)。在我看來，了凡思想是否淵源於心齋，並無文獻上的確鑿證據可以作出肯定。
    (118)參見吳震編校整理《王畿集》附録三，南京，鳳凰出版社，2007年，頁814—816。
    (119)關於黄梨洲《明儒學案·泰州學案》中的學派分佈及其人員設定，筆者曾提出有必要重新釐定，參見拙文《泰州學案的重新釐定》，北京大學哲學系編《哲學門》第五卷第一册，武漢，湖北教育出版社，2004年，頁129—152。
    (120)《楊園先生全集》卷三一《言行見聞録一》，頁888。按，張履祥在另處更是指斥了凡之説爲“邪説誣民”：“至於近世説書，一概當從屏絶，如袁黄、湯賓尹等類，尤所謂邪説誣民，充塞仁義，爲害學術非淺。”同上書卷三六《初學備忘上》，頁998。順便指出，了凡與卓吾雖未謀面，但了凡卻以“豪傑”目卓吾，當卓吾下獄之際，了凡曾致書友人，請其援手相救。參見《兩行齋集》卷一○《與吳曲羅書》。
    (121)《袁了凡斬蛟記考》，載孟森《心史叢刊》，北京，中華書局，2006年，頁194。按，孟森引清人朱彝尊《靜志居詩話》語：“(袁黄)導人持《功過格》，鄉里稱爲愿人，其説實本於愛禮先生，劉駟加發揮焉。然順親友兄弟，皆自居以爲功，終於心有未安。君子之學，無伐善焉可矣。”孟森評曰：“此《功過格》之評鷺也。”《心史叢刊》，頁195。
    (122)按，關於袁了凡《功過格》一書的書名，頗爲複雜，有稱《陰鷺録》、《省身録》、《立命篇》(以上三本均見藏於日本内閣文庫，國内藏書機構所藏尚未及細查)，甚至又有《了凡四訓》之名(按，其中“立命之學”一章相當於《陰鷺録》)，其實，“功過格”只是一種有關日常行爲的記録簿，而非《陰鷺録》的全部内容，《陰騭録》及《立命篇》原刻本中並無“功過格”條款，日本和刻本《陰鷺録》卷末始附有雲谷禪師的《功過格款》。由於明清之際學者多稱之爲《功過格》，今姑沿用。關於袁了凡《陰鷺録》的文獻整理及其通俗解讀，可參看石川梅次郎《陰騭録》，東京，明德出版社，1981年再版。
    (123)《黄宗羲全集》(1)《子劉子行狀》卷下，頁255。
    (124)劉麟長《浙學宗傳》(崇禎十一年自序本)所收，《四庫全書存目叢書》史部，111册，頁140上。按，劉麟長(號乾所，生卒不詳)，福建泉州府晉江縣人，萬曆四十六年進士，累官至浙江督學使，在任中編《浙學宗傳》，並親自作《聖功格》(《浙學宗傳》“劉乾所先生”條下)，頒佈於學府，以勉勵諸生。據《聖功格》自敍所言，該文是專爲當地諸生所作，可知作於《浙學宗傳》之同時，亦即崇禎戊寅(1638)。從其内容看，顯然是一部具有“功過格”色彩的道德勸善書。其中分“讀書、孝順、和睦、存心、性行、慈教、寬下、救濟、交財、奢儉”十格，並有相應的“功過”計量條款，與當時流行的其他一些善書相比(譬如《迪吉録》)，特色在於“讀書”一格，其餘大致相同。然書中僅存“讀書”一條的内容，而“孝順”以下各條僅存“格目”而無具體内容。參見酒井忠夫《中國善書の研究》第五章《功過格の研究》，東京，弘文堂，1960年，頁387—388。關於劉麟長紀事，參見《乾隆泉州府志》卷四四。
    (125)《浙學宗傳》，《四庫全書存目叢書》史部，111册，頁140上—141下。
    (126)然而據梨洲弟子陳錫嘏《匯纂功過格》(清康熙二十七年序刻本)一書的《緒言》所言，蕺山曾有“《題遷改格》”之作，然全文内容不詳。參見酒井忠夫《中國善書の研究》第五章《功過格の研究》，頁386—387。
    (127)《劉宗周全集》(3)，頁321—322。
    (128)《姚江書院志略》卷下，《中國歷代書院志》第九輯，頁301。
    (129)《劉宗周全集》(3)文編四《書》(補遺)《答秦履思八》(癸酉)，頁521—522。按，此書原載《劉念臺先生鈔稿拾遺》，較《劉子全書》所收《與履思九》之内容略詳。
    (130)《劉宗周全集》(3)《與履思十》(癸酉)，頁317—318。
    (131)需要指出的是，蕺山之作《人譜》的主觀願望雖是批評《功過格》，但正如不少學者所指出的那樣，其實，《人譜》在性質上仍然屬於《功過格》的典範之内，只是他刻意消除了其中的一些涉及果報及功利性的因素而已(參見王汎森《明末清初儒學的宗教化——以許三禮的告天之學爲例》，《新史學》第9卷第2期，1998年；包雅筠著，杜守貞、張林譯《功過格——明清社會的道德秩序》，杭州，浙江人民出版社，1999年，頁135)。在我看來，蕺山《人譜》更爲强?{的正是晚明儒者普遍關心的一個重大課題：如何以“改過”(内含“紀過”、“訟過”等具體操作法)來重建道德。關於《人譜》的内容結構、思想觀念及其在蕺山哲學中的地位等問題，這裏已無足够的篇幅來討論，筆者將另撰專文探討。
    (132)《劉宗周全集》(3)文編四《書》(補遺)《答秦履思九》(癸酉)，頁522—523。按，此書原載《劉念臺先生鈔稿拾遺》，較《劉子全書》所收《與履思十》之内容略詳。
    (133)例如，《尚書正義·湯誥》：“天道福善禍淫。”十三經注疏本，頁162上；《國語·周語中》：“天道賞善而罰淫。”上海古籍出版社，1988年，頁74；《春秋左傳集解·成公五年》：“神福仁而禍淫。”上海人民出版社，1977年，頁675。
    (134)《朱子語類》卷四，北京，中華書局，1986年，頁60。
    (135)又如，朱子有一段話頗能表明他在解釋“上帝”問題時遇到的理論上的兩難困境：“蒼蒼之爲天，連轉周流不已，便是那個。而今説天有個人在那裏批判罪惡，固不可説。道全無主之者，又不可信。這裏要人見的。”《朱子語類》卷一，頁5。
    (136)《王畿集》卷一五《自訟問答》，頁433。
    (137)疋田啓佑整理《呻吟語》卷二内篇《修身》，東京，明德出版社，1984年，頁131。
    (138)《高子遺書》卷九上《刻感應篇序》，頁44下。
    (139)《劉宗周全集》(2)《人譜·訟過法》(即靜坐法)，頁16。按，“鑑臨有赫”四字，新本作“祗祗栗栗，如對上帝”。
    (140)關於蕺山“鑑臨有赫、呈我宿疚”的含義，目前的主流意見認爲這是非人格的天。王汎森指出：“在劉宗周的訟過法中，控訴者是良知，而被控訴的是自己的宿疾和惡念，主告與被告都是自己的心。”參見其作《明末清初的人譜與省過會》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第63本第3分，1993年，頁699。古清美的見解與此非常接近，她認爲這是指心中同一個自我，“同時扮演受審者與檢察官的對話；一個坦白痛切認罪，一個嚴厲無赦地進逼；讓犯過的心無所逃遁、亦無所掩藏。”參見其作《劉宗周實踐工夫探微》，載鍾彩鈞主編《劉蕺山學術思想論集》，頁82。李明輝則認爲“鑑臨有赫”是指一種“超越意識”，這種超越意識既立基於“内在超越性”，同時也有“外在超越性的姿態”，此外在超越性之姿態即是“鑑臨有赫”。參見其作《劉蕺山對朱子理氣論的批判》，《漢學研究》第19卷第2期，2001年，頁22。對於上述觀點，筆者基本同意，但須補充説明的是，所謂“鑑臨有赫”，當是指“吾心之鬼神”，意同良知。蕺山曾言：“造化之鬼神不必事，吾心之鬼神不可不事。”《劉宗周全集》(3)《答履思二》(辛未十一月)，頁310。所謂“鑑臨有赫”，當即“吾心之鬼神”意。若要追問何謂“吾心之鬼神”？那麽答案應是：良知即是吾心之鬼神。换言之，不能是外在的人格神轉化爲“吾心之鬼神”。
    (141)《劉宗周全集》(3)《答祁生文載》(辛未十二月)，頁307。
    (142)原文爲：“良知喫緊處，便只用在改過上，正是慎獨工夫。”《劉宗周全集》(3)《答履思六》(壬申)，頁314。
    (143)見日本内閣文庫所藏萬曆二十九年(1601)刻本《省身録》。按，該序又見周海門《東越證學録》卷七，題作《立命文序》。
    (144)關於顔茂猷的生卒年，史書缺載。祁彪佳《日記》有一記録可供參考，據《山居拙録》(丁丑，1637)九月二十五日載：“莆中孝廉周吉人偕明經張兄昌齡過訪。……晚又作書，弔顔壯其。”《祁彪佳文稿》(2)，頁1099。據此，則顔茂猷當卒於1637年。莆即指福建，周、張二人當是顔茂猷的平和同鄉，他們來訪祁彪佳的目的是爲了告知顔茂猷過世一事，並請祁彪佳撰《祭文》。這一推測當離事實不遠。
    (145)詳見《國榷》卷九三“崇禎七年二月壬午”條、“三月辛丑”條，北京，中華書局，1958年，頁5631，5634。參《日知録集釋》(全校本)卷一六《經義論策》，上海古籍出版社，2006年，頁942。另據《明史·選舉志二》：“(崇禎)七年甲戌，知貢舉禮部侍郎林釬(號鶴胎，1578-1636)言，舉人顔茂猷文兼“五經”，作二十三義。帝念其該洽，許送内簾。茂猷中副榜，特賜進士，以其名另爲一行，刻於試録第一名之前。“五經”中式者，自此接迹矣。”頁1707。關於顔茂猷，可參見荒木見悟《顔茂猷小論》，《陽明學の開展と佛教》，東京，研文出版，1984年，頁197—218；酒井忠夫《顔茂猷の思想につぃて》，《鐮田博士還曆紀念歷史學論集》，收入其著《(增補)中國善書の研究》第五章第五節，《酒井忠夫著作集》第1册，東京，國書刊行會，1999年，頁462—479。
    (146)參見《福建通志》卷三七“明進士”條。
    (147)作於崇禎四年的林釬《迪吉録序》云：“壬戌歲(天啓二年)，持稿示予。”距祁彪佳爲《迪吉録》作《序》，相隔十年(詳見後述)，似非完稿。
    (148)《祁彪佳文稿》(2)，頁937。按，該序見録於《迪吉録》卷首，又見《祁彪佳集》卷二，北京，中華書局，1960年。
    (149)《涉北程言》(辛未秋冬)十二月五日，《祁彪佳文稿》(2)，頁935。
    (150)《涉北程言》(辛未秋冬)十二月十一日，《祁彪佳文稿》(2)，頁935。
    (151)根據寺田隆信的研究，祁彪佳的《日記》從崇禎四年七月二十九日記起，至弘光元年(清順治二年，1645)閏六月四日爲止，其中除了崇禎六年和七年的一部分有所殘缺以外，基本上完整地記録了祁彪佳的生活經歷。其中，顔茂猷的名字共出現五十餘次，集中出現於崇禎四五年之間。參見其作《祁彪佳と顔茂猷——〈迪吉録序)の書かれた頃》，秋月觀暎編《道教と宗教文化》，東京，平河出版社，1987年，頁471—488。
    (152)《涉北程言》(辛未秋冬)十二月十三日，《祁彪佳文稿》(2)，頁936。
    (153)《涉北程言》(辛未秋冬)十二月十七日，《祁彪佳文稿》(2)，頁937。按，“吕祖”指吕洞賓。
    (154)《棲北冗言》(壬申)正月初九日，《祁彪佳文稿》(2)，頁942。
    (155)按，此説見《迪吉録》“七弁”中之第六。
    (156)《劉宗周全集》(4)《初本證人小譜序》，頁23。按，此《序》作於崇禎七年。
    (157)《幾亭全書》卷四一《示撥修兩兒》(甲戌)，《四庫禁毁書叢刊》集部，12册，頁410。
    (158)《劉宗周全集》(4)《祭王生金如》(庚辰九月朔日)，頁320，321。按，關於蕺山與金如的關係，蕺山在該文中坦言：“始金如甫弱冠而及吾門矻矻負志不凡。比聞已得所師承，余姑逡巡謝之，而處以朋友之間。”講得很清楚，兩人之關係實際是在亦師亦友之間。
    (159)《劉宗周全集》(3)《答王金如三》(戊寅十一月)，頁346。
    (160)《姚江書院志略》卷下，《中國歷代書院志》第九輯，頁312。
    (161)《祁彪佳文稿》(2)，頁1132—1133。
    (162)《祁彪佳文稿》(2)，頁1082—1083。按，在祁彪佳《日記》中，經常出現“公祖”、“父母”二詞，前者大致是指府一級的官員，後者大致是指縣一級的官員。
    (163)《祁彪佳文稿》(3)，頁2210。按，此後又有《與王金如》一書，談及賑嵊的具體設想，主張“賑糶兼行”，見同上書，頁2220—2221。
    (164)《祁彪佳集》卷二《施藥紀事》，中華書局上海編輯所，1960年，頁29。按，關於“藥局”，另可參見同卷《施藥緣起》、《施藥條款》。
    (165)《祁彪佳文稿》(2)《林居適筆》(丙子)八月十四日，頁1059。
    (166)據《施藥紀事》載：“王先生(按，即王金如)走告之同志者”，“乃設局於光相禪院，以王先生主局中事，延名醫十人……”見《祁彪佳集》卷二，頁29。
    (167)《祁彪佳文稿》(2)，頁1149。
    (168)《祁彪佳文稿》(2)，頁1083。
    (169)《祁彪佳文稿》(2)，頁1085。
    (170)《祁彪佳文稿》(2)《自鑑録》(戊寅)，頁1135。
    (171)《祁彪佳文稿》(2)《棄録》(己卯)，頁1151。
    (172)以上參見《祁彪佳文稿》(2)《棄録》(己卯)，頁1153，1154，1176。
    (173)參見《祁彪佳文稿》(2)《感慕録》(庚辰)。
    (174)《祁彪佳文稿》(2)《小梂録》(辛巳)，頁1224。
    (175)按，根據汪榮祖的研究，17世紀40年代中國發生的大面積荒災，乃是由於適逢“小冰期”(Thee Little Ice Age)所致。所謂“小冰期”，乃五千年來氣候逐漸趨冷而後形成。隨着氣温、氣壓、雨量的變化而導致全國範圍内的農作物受災，隨之出現大量饑荒難民的現象。參見汪榮祖《江南與明亡清興》，載《明清以來江南社會與文化發展》，上海社會科學出版社，2004年，頁4。另據汪榮祖的轉述，崇禎十年(1637)，“浙江天饑，父子、兄弟、夫妻相食”，陳子龍(字卧子，1608-1647)於1640年任紹興府推官時，當地許多地方的饑荒已達五年之久，而這一年的冬天，“大雪旬月不止，山路斷絕，哀號遍地。”見高燮《陳卧子先生傳》，《吹萬樓文集》卷一一，1941年線裝本，頁2b，引自上揭汪榮祖文，頁5。按，這一記載與祁彪佳《小梂録》(辛巳)所述非常吻合。
    (176)《祁彪佳文稿》(2)《小梂録·辛巳》，頁1224。
    (177)上引汪榮祖《江南與明亡清興》，《明清以來江南社會與文化發展》，頁8。
    (178)關於中國歷史上“知識分子”扮演的角色與地位等問題，可以參看余英時等著《中國歷史轉型時期的知識分子》，臺北，聯經出版事業公司，1992年。
    (179)按，這句話可以化約爲“良知即公論”。此説顯然是源自陽明的良知理論，詳見下注。
    (180)按照陽明的良知學説，良知乃是形成天下之是非好惡乃至公學公論的最終依據。陽明所説：“世之君子惟務致其良知，則自能公是非、同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物爲一體。”(《傳習録》卷中，179條)亦即此意。參見拙著《陽明後學研究》第九章“陽明後學與講學活動”。其實，“公論”原本是一個政治學領域的概念，在東林黨活躍時期，又與“國是”問題緊密相關。參看小野和子《明季黨社考——東林黨與復社》第三章“東林黨的形成過程”，特别是第二節“國是和公論”及“朝廷公黨”。按，順便指出，祁彪佳還曾使用“公會”一詞，意指公共大會，是專門討論地區重大事務時所召集的會議，值得留意。例如辛巳十二月十三日於越城陽明祠，就舉辦了由地方官及各救災區“總理”參加的一次“公會”：“入城，至陽明祠，府公祖、邑父母咸集，各區總理諸友繳粥廠册，予輩行告戒，禮各神拜敬，仍留每區一友，開録應獎姓名，以備推賞之典。公會中所言，皆禁搶杜詐，及南糧幫價、官積穀值諸事。予又以保甲中寓料民之意惓惓焉者。”《祁彪佳文稿》(2)《小梂録》(辛巳)，頁1278。
    (181)《楊園先生全集》卷三一《言行見聞録一》，頁873—874。
    (182)參見《祁彪佳文稿》(2)《小梂録》(辛巳)三月七日、三月十五日(按，這一天的主講者爲沈求如)、四月一日、五月十三日，等。
    (183)參見《祁彪佳文稿》(2)《小梂録》(辛巳)，頁1228—1235。
    (184)《祁彪佳文稿》(2)《小梂録》(辛巳)，頁1271。
    (185)《祁彪佳文稿》(2)《小梂録》(辛巳)，頁1223。
    (186)《祁彪佳文稿》(2)《小梂録》(辛巳)三月十一日，頁1233。
    (187)《祁彪佳文稿》(2)《小梂録》(辛巳)，頁1268。
    (188)按，“玄修”一詞在崇禎四年的祁彪佳《日記》中經常出現，大抵與顔茂猷之間討論學術有關。例如，崇禎四年閏十一月二十三日祁彪佳的友人蔣安然“以玄修，從學於顔壯其”，祁彪佳則在一旁與聞顔茂猷的“玄修諸論”。《祁彪佳文稿》(2)《涉北程言》(辛未秋冬)，頁934。
    (189)關於黄梨洲與祁彪佳的關係，梨洲方面有一條資料，《思舊録·祁彪佳》中云：“余嘗與馮留仙、鄴仙訪之於梅市，入公書室。……”《黄宗羲全集》(1)，頁347。此次會晤的年月不明。然兩人的交談與賑災事務全然無關。
    (190)《祁彪佳文稿》(2)《甲申日曆》六月二十五日，頁1394。
    (191)《祁彪佳文稿》(2)《甲申日曆》六月二十八日，頁1394。
    (192)《祁彪佳文稿》(2)《甲申日曆》六月二十八日，頁1394。
    (193)《祁彪佳文稿》(2)《甲申日曆》，頁1419。
    (194)被認爲是石梁一派重要人物的史孝咸在爲半霖義學追述的一篇《會約題記》中，闡述了創辦半霖義學的講學宗旨，在我看來，也完全可以視作是“證人社”的思想宗旨之所在。他指出：“夫明於見人之過，則必闇於攻己之惡矣；足己以自封，則必不能與人爲善矣。以斯爲學，是適越而北其轅也，惡在其爲萬物一體而聖凡平等乎哉？諸君子念之，繼自今洗濯磨礱，日省其身，以無負沈先生(按，指沈求如)之苦心，則庶幾善與人同，而兹會乃有實益矣。”《姚江書院志略》卷上《重訂會約題詞》，《中國歷代書院志》第九輯，頁271。按，其中出現的幾個關鍵詞值得注目：“與人爲善”、“善與人同”、“萬物一體”、“聖凡平等”、“日省其身”。這些思想口號其實也正反映了“證人社”的思想旨趣。按，半霖義學由沈求如、管霞標等人在崇禎十二年(1639)創立於餘姚，爲清初姚江書院的前身，參見上引錢茂偉《姚江書院派研究》。
    (195)例如，據祁彪佳《日記》的記録，管霞標“深有憂時之懷”，而王金如“更有甚焉”。《祁彪佳文稿》(2)《棄録》(己卯)，頁1149。他們在講會上，曾發出“士君子立身功名，當以致君澤民爲事，勿徒從利禄起見”的豪言壯語。《祁彪佳文稿》(2)《林居適筆》(丙子)，頁1049。按，這段話是丙子四月四日“證人小會”，即“白馬山會”上的一次發言記録。可見，他們也經常探討如何“致君”、“澤民”等政治問題。
    (196)參見王汎森《明末清初的一種道德嚴格主義》，載《晚明清初思想十論》，頁89—106。原載《近世中國之傳統與蜕變》，中研院近代史研究所，1998年。^