| 明清史 |
从墓地、族谱到祠堂：明清山东栖霞宗族凝聚纽带的变迁
王日根/张先刚
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2008年06期
【原文出处】《历史研究》(京)2008年2期第75～97页
【作者简介】王日根，厦门大学历史研究所教授。(厦门 361005)；张先刚，厦门理工学院助理研究员。(厦门 361024)
【关 键 词】明清/栖霞/宗族
学界普遍将祠堂、族谱与族田视为宗族组织发展进程中普遍存在且始终起作用的因素，甚至视之为宗族组织的普遍模式，即“用祠堂、族谱和族田这三件东西联结起来”的家族组织，“从宋明以来，直到全国解放前夕，非常普遍”。①就华北宗族研究而言，如杜赞奇、杨懋春、黄宗智、乔志强、从翰香、张思、周大鸣等均指出，北方宗族发展不及南方，宗族组织的影响亦远不及南方。②本文则着眼于自明至清中叶这一较长时段的山东栖霞区域，认为栖霞宗族发展有时亦较兴盛，宗族兴衰往往不是人们所经常强调的官方统治薄弱、民间自治色彩较强的表现，而是国家政策调整、参与宗族活动的人群变更以及社会经济发展与否的结果。不同时期的宗族存在着凝聚纽带的明显差异，并非自始而定、一成不变，而是经历了收族方式的不断变更历程。
一、明中叶前后：宗族以墓地为凝聚纽带
明中叶前后，栖霞宗族很大程度上是围绕着墓地及墓地祭祀活动而展开的。
（一）墓碑上的谱系
在宗族发展史上，谱系起着划分昭穆关系、统合族人的重要作用。明代以前纸质的族谱并不普遍，而铭刻在墓碑之上起着认证祖先、谱写宗族世系作用的谱系却较为盛行。铭刻在墓碑上的谱系起源甚早，宋以后宗族意义上的碑刻谱系开始盛行。宋元时期在墓碑上刻录家族世系图表，相当普遍。③与其他地区相类似，栖霞墓碑上的谱系在元代或以前已经出现。至元二十五年(1280)所立的“千户牟公茔葬之碑”、④栖霞前阳窝衣氏“孝思碑”较为典型。⑤
明宣德丁未(1427)科状元马愉去世后，后世子孙在其茔地刊刻石碑（位于临朐县马愉茔地内），以吊线图的形式记录马氏家族第一世至第十一世的世系脉络情形。马愉是马氏第六世孙，生活于明宣德朝，可以推测，该碑所立的时间应该是明嘉靖时期。立于明天启二年(1622)的栖霞北埠郝氏墓地中的郝守朴墓碑（位于栖霞北埠郝氏墓地）记录着该家族的迁徙及郝守朴儿孙辈的情况：“儒官讳源郝公配刘氏墓。原籍直隶省枣强县，徙居青州，又徙居莱州府城北平里店，又徙居栖邑，因于北埠村居住十一世矣。”立碑者为儿嘉吉、耀吉、贵吉、荣吉、庆吉、升吉、进吉、新吉和孙裕球、裕秀、裕缙、裕泰、裕昌。
清朝初期，栖霞多数宗族在编修家谱时往往注重遍访祖茔碑铭，期望从墓碑中了解谱系。汶阳《陈氏族谱》记载，乾隆年间其九世孙陈自新修族谱未成，于是带领族人在祖茔中树立谱系碑：“胞伯讳自新者，读书成名，欲修谱而未逮。其后服叔鹿鸣乃率族人立谱碑于盘龙庄之祖茔。”⑥据笔者所见，清嘉庆十五年(1810)所立新店崔氏墓碑（现立于栖霞新店村南）、道光十三年(1833)所立草格庄姜思明墓碑、光绪年间所立下桑树夼王氏始祖墓碑（现立于下桑树夼王氏祖茔内）、清代（具体年代不详）所立郭家店郭玠墓碑（现立于郭家店村北）等都属于谱系碑。其中，下桑树夼王氏始祖墓碑不仅追溯始祖以下的世系，而且详细记录了王氏一门族众的地域分布；郭家店郭玠墓碑不仅记述男性的世系情况，而且把墓主儿孙辈配偶情况也详细地铭刻其上。
可以说，在明中叶以前的栖霞地区，墓碑既可达到祖先认证之目的，又可起到记录世系支派、统合宗族、加强宗族认同的作用。
（二）墓地空间布局
许多族谱都单列茔图篇以记述其祖茔的位置。栖霞《张氏族谱》记载：“乾隆己未(1739)谱有西山老茔及仙仁埠、鼓儿埠三处。伏念族大支繁，各家茔葬积久益增，非详绘为图，或后人宦游于外，久埠归省，又或遗丁孤幼，春秋二祀缺于拜扫，数年以后虽欲稽之，将必有恍惚而未干遽信者。兹编各绘为图，各为一卷，庶传之永久，按图可稽。”⑦黄城《丁氏族谱》在第一次修谱时就有“为之绘茔图”的记录，以后历次重修都有“载坟墓山向”、“绘茔图”之举：“其有茔盘者，注明弓口、四至、山向、坐落，并有茔房者，亦注明茔房四至、间数，无茔盘者只注明丘坐山向，各绘成图，专订一册。”⑧
从茔图看，该时期墓地的空间布局相当重视宗族世系的排列。以某个祖先为中心的墓地，其子孙坟茔的排列以“人”字形和“一”字形较为普遍，墓地的空间布局在某种程度上对应着墓碑上的谱系。下以回龙夼张氏和黄城丁氏为例，说明这两种排列方式与宗族谱系的对应关系。
回龙夼张氏祖茔中，八世张可望墓地是典型的“人”字形布局。⑨该墓地首丘是八世张可望及其夫人毛氏。据嘉庆二十年回龙夼《张氏族谱》记载：“张可望，字文泉，廪生，配毛氏，子五，长伯鹏，次伯鹤，三伯麟，四伯龙，五伯凤（后改名联台）。”⑩族谱中没有记载张可望的生卒年月，但根据其第五子联台于天启丁卯年考中副贡、逝世于崇祯五年(1632)可以推断，他应生活于明中期。张可望的五子中，除第三子伯麟因为过继给张可望之兄可学而没有葬于该墓地外，其余四子伯鹏、伯鹤、伯龙与联台四对夫妇皆分列张可望左右。张可望的孙辈有八人葬于该墓地。(11)瑶及其夫人齐氏，璪，璪之夫人马氏三座坟丘位于左下侧；瑾及其夫人戚氏、妾解氏，瑜及其夫人吴氏，瑞，瑷及其夫人朱氏，璓，玠及其夫人萧氏六座坟丘位于右下侧。曾孙辈中，一复及其夫人唐氏、一选夫人吕氏坟丘位于左下；一晋及其夫人齐氏、一复及其夫人陶氏、一乾及其夫人刘氏、一选及其夫人林氏、一益及其夫人柳氏孙氏等人位于右下侧。一乾之曾孙世宦及其夫人杨氏之墓、世宦次子文倬及其夫人孙氏崔氏之墓分列整个祖茔的左右侧。
对照墓地的排列和世系，其间存在空间布局与支派系谱关系的一致性，诸如过继、分房等各类宗族关系的变更亦清晰可辨。“人”字形墓地的排列格局在栖霞及附近地区相当普遍。黄城《丁氏族谱》中所载茔图多该类型，新店崔氏墓地也是按此类型排列。
除此类型外，“一”字形格局也较为常见。该类型墓地中的“始祖”或位于茔地的中央，或偏于一方，次辈的坟墓多尾随成一字排列。黄城丁氏四世丁文质及其二子、长孙的墓地呈典型的“一”字形。该茔坐落在黄城西南三里外赵家庄正南方。首丘为四世丁文质墓，其后为五世丁万明、丁万禄墓，再后为六世丁尽礼墓，该墓地系统以文质墓为起点自西向东依次排列。按族谱记载，丁文质为丁氏第四世。族谱未载明其具体生卒年月，但是其孙（万明次子）得实生于嘉靖壬戌(1562)、卒于崇祯癸未，可以推测丁文质应卒于嘉靖前后，而墓地也应该是于该时期建造的。该墓地虽是三代共葬，但是因文质是单传，且其后的长支万明、次支万禄俱葬于该墓地，因此该墓地是除丁氏始祖墓地之外最重要的祭祀场所，在丁氏宗族中的作用不言而喻。丁文质之孙丁得实墓也是按“一”字形排列。(12)丁得实墓坐落在邑城西北3里外南阔疃，其中葬丁得实支下六世至十世共五代14人。该墓中间位置为六世丁得实墓，左（以首丘方位为标准）为七世丁永安墓，右为丁永泰墓，再左为丁永桢墓。丁永安祖墓前为八世丁大升墓，丁永桢墓前为丁大训墓，丁永泰墓右方从左至右依次为丁大有、丁大年、丁大振墓。丁大年墓前为九世丁克禳墓，该墓右为丁克忠墓。丁大振墓前为丁克亮墓、丁克弼墓。对照墓地坟丘的排列则显示：各支派的谱系脉络以及其中的昭穆关系、父子关系均能一目了然。
据以上分析，栖霞的墓地一般按照“人”字形或“一”字形等易于安排和辨别世系关系的形状排列，上述张可望、丁文质和丁得实的墓地是典型的代表。当然，栖霞宗族的墓地并不是简单地以一个祖先为中心而形成单个独立的小茔盘，而是多数茔盘皆统合到大的宗族墓地系统中，即宗族墓地也相对集中。《丁氏族谱·茔图》所记录的851座坟墓中，杨家疃茔地有97座，南涧老茔有191座，百涧老茔有168座。(13)宗族坟墓相对集中，单个小茔盘又严格遵循宗族的昭穆秩序，整个茔地井然有序，如同宗族谱系关系在茔地空间的再现。
（三）以墓地为中心的祭祀活动
在民间祭祀中，墓祭有着悠久的传统。先秦已有墓祭，只是时间不固定。(14)唐代寒食墓祭已进入国家正祀的系统，随后深入民间，成为普遍习俗。(15)北宋清明之日，士庶“皆出城上坟”。(16)这一习俗在明朝得到进一步延续和发展。明人谢肇淛说：“北人重墓祭，余在山东，每遇寒食，郊外哭声相望，至不忍闻。”(17)在山东历城，“祭：士大夫有家庙，设主于中，祖考龛椟依次附焉，累世不祧。凡遇祭期，则刑鸡以荐。或谒墓则奠之，即贩夫贩妇亦知负楮镪而往”。(18)在栖霞，“寒食日：拜扫先墓，添土筑坟，或迁葬云”。(19)表明墓地祭祀习俗在明代相当盛行。
天水郡赵氏的墓祭，不仅祭祀始祖，同时也祭祀因功名而显赫的开国伯（植）、开国子（格），并且以兄弟二人的封号（天水郡）作为宗族的代称。开国伯兄弟二人去世后，皆安葬于莱阳县北来乡凤栖里赵氏祖茔，与始祖共享后世香火。围绕着墓地祭祀活动，赵氏在明中叶以前已经形成墓地祭祀组织——房社，构建了墓地祭祀的场所——飨堂，形成了完善的墓祭制度。
1.祭祀组织——房社
根据《赵氏祖茔建飨堂记》记载，莱阳赵氏于宋代取得功名后，成为地方望族，族众于是选择在“峰峦环纠，林麓丛茂”的栖里建立“房社”，(20)以便春秋会祭。虽然其间遭遇兵燹，规模萧索，但“兹赵氏春秋两祭，自宋至今十八代，共四十余家，轮流承祭，祭毕会燕，果品颇丰。四百余年，未敢违缺”。“祭祖大事，须家长亲到，乃见尊祖敬宗之意。果有疾病事故，方许以次子弟代替，不体此约偷安自便，是慢弃祖宗之人，非贤子孙也”。隆庆二年(1568)，房社会参加人数有47人，按一支有一家长参与推之，此时有47支来参与房社。以祭祀先祖为中心，40余支派统合到一起，每年春秋祭祀之日在墓地祭祖收族。加入房社组织并参与墓地轮流祭祀，才能成为宗族合格的一员，擅离房社即是背弃祖宗。(21)如果某个支派不参与房社，就有被排除在宗族之外的可能：“海阳赵疃一分，实为治中公支派，乃以房社不入会，中举不祭祖，族人因而龃龉。”(22)因此在20世纪初之前的几次修谱中，海阳一支皆未被载入族谱。由此可知，房社发挥着组织宗族祭祀、整合宗族支派的作用。
2.祭祀场所——飨堂
每年春秋两次墓地祭祀之后，栖霞宗族皆有在墓地举行宴食的习俗。最初赵氏墓地并没有专供宴食的场所，只是露天而坐。到嘉靖三十五年，赵文耀重新振兴房社的时候，情况大为好转。据《赵氏祖茔建飨堂记》：“茔之飨堂非古制也，祭毕而燕，斯有飨堂。古人不墓祭，则何飨堂之有？然报本返始，仁人君子所不忍废，则墓祭不可缺矣……嘉靖丙辰，凤里翁以露坐非便，遂捐资抡材，命工构飨堂三楹，以为燕会之所。”建立飨堂的关键人物赵文耀是赵氏第十八世孙，嘉靖辛丑科进士。此时赵氏家族所建的飨堂并不仅仅是宴食之所，在一定程度上也扮演着墓地祭祀场所的角色：“轮负翼飞，木石耀采，南北其门，特彤神道，旁为翼室，凡器用之需，罔不悉具，招徕族人，及期云集，展敬卒事，昭穆自齿，献酬往复，和气充盎于一堂之上。于是墓入者众，不数年已增至三十余人矣。”(23)在赵氏飨堂碑阴上还刻录着赵氏遗训，其文曰：“‘孝友为本，忠厚居心，坦怀遇世，平易近人。凡事以忍为先，家庭以和为贵。言勿轻发，行勿苟且。读书务实学，日用必素朴。处己以谦，交友以敬，御下以宽。至于横逆之赖，惟思自反；穷通之遭，只有顺受而已。’数语祖父家训也。余不才，未能践履，而先人遗言，不敢泯没，以遵训名堂，我世世子孙，触目惊心，念之哉勿忽。”(24)飨堂发挥着宣传家规、强化家训的教化功能。
3.墓祭制度
墓祭制度主要包括祭祀物品的种类和供给、祭祀的资金来源、违反祭祀物品供给的规定和不按时缴纳费用的处罚方面。
(1)祭祀物品。正德六年(1511)该地区遭遇贼害，族人离乱消乏，嘉靖中期才重振祭祀。经过房社内“长幼会议”，祭祀物品比以前略有减少。祭祀物品清单为：
计开原设祭品，春用三牲，秋用猪只在席。每人用茶食八个，麻糖四个，瓦饼四个，俱一尺二寸，馒头八个，每个用面一斤，下饭四盘，汤三道，每道四碗。各人当房子弟公用。醇酒两抬。今稍改祭品仍旧。后议只用席面一张，各代烧纸一百，赏乐钱十文，每会二人，一席楪果五楪，每楪八个，麻糖二楪，每楪十个，树果四楪，下饭四楪，每楪八块，馒头四个，每个用面一斤，皆各取小饭二道，每楪八个，汤三道，下饭四样，醇酒一抬，稍与下会认社者。鸡一只，馒头二个。赵氏宗族对祭祀物品有着严格的要求，如不遵守，其处罚也较为严厉，“有当会者不如法者，罚钱三百文，违误不当者千二百文，消乏不能当者告禀族长，宰猪一口，次年补”。(25)
(2)资金来源。赵氏没有庞大的族产族田，祭祀活动采取各房支轮流主办的方式。除当值的房支外，其他各房支缴纳的费用，茔田的少许收入以及有实力的族人捐献等也是资金积累的主要来源。
会费。嘉靖三十五年秋赵文耀与族叔赵泾等商定，“每会每人各出钱三十文来助当会者”。可是后来几年会费缴纳却“参差不齐”。嘉靖四十年春赵泾同赵文耀等对族众重约：“除旧欠者责限完补外，再有过期未出者，候会祭之日，责令当祖宗欠叩头二三十，聊荐罚意。仍照数补送。如再不遵，众共绝之。”(26)
茔田收入。赵氏祖茔“其赡茔空地，随意耕种，恐后年远，倘有地邻无籍之徒，混赖无凭，故以四至开写遗训之后，东至东山分水岭，南至沟南崖，西至官道，北至北山随湾分水岭，各为界，其地不计顷亩，亦无税粮，烦后辈子孙收记，永远为照”。(27)种地者“秋处猪羊，祭祖分胙”。嘉靖二十六年族长赵淇等人议定，“今后……只出钱千文”。但是几年之后让耕地者出钱的方法就废止了，“种地者只出猪一口分用”。所以茔田只是为了护佑祖茔以防他人霸占，“择同族敦厚者看守，慎勿令异姓人管理”。原有的茔田并不需要缴纳税粮，崇祯丙子之后，赵氏统阖族入科税粮九两一钱二分七厘，税粮费用“匀派各支承约”。(28)这也从侧面反映了茔田收入数目之少，否则不会由各支派共同分担税粮的负担。
捐献。在各房支中，以赵文耀家的捐献为最显著，嘉靖三十五年“捐资抡材，命工构飨堂三楹”；(29)隔年又“置桌八张，连凳八条，桌上应用器皿皆具”；嘉靖四十年前后，每年秋祭祀，“宰猪二口，约值钱千五百文，耀家仍出四百文与之济助，次贫者则当给与猪价五百文，余钱买一大猪，既可以不废报本之意，又少见恤贫之意”。万历三年(1575)之后，房舍活动免备猪只，赵家“比照远年及近年规，出钱一千三百文，本家收赈”，而轮流当值的支派则可以到赵家支取六百文，“然必当会者先期半月亲来索取，不取者不送”。(30)
墓祭制度以家族规约的形式逐渐确定下来，目的在于规范族众行为，整合宗族力量。一年春秋两次各支派共同参与墓地祭祀活动，伴有各种仪式、礼仪等，如宣读祭文、祭拜。十里铺范氏相当重视墓祭时的长幼秩序：“祖茔东壁有两大石板，春秋祭毕，尊者序坐，卑者立伺，饮酒食肉，而后分赐。所以辨昭穆也。”(31)临朐《冯氏族谱》中说：“大凡世系既远，门户又多，本一脉相传，骨肉辄视为途人者，非嫌隙突生情意中离，则以居住相远，会晤实难。惟有春秋二祭，岁以时举，群其伯叔兄弟子侄，罗拜墓前，拱手仰视，曰某墓者吾几世远祖也，某墓者吾高曾祖也。复环顾左右曰，某为服尽之族人也，某犹五服内之亲也。祭毕享胙。酬胙揖让间，宛然同胞一体之义。此其祭祀所关，不亦重且大哉？”(32)
（四）墓地系统的构建者及其他
常建华认为嘉靖、万历年间是修建墓祠较多的时期。墓祠的修建者既有士大夫也有平民。在他列举的25例建祠者中，有7例的身份是有较高官职的士大夫，其余18例只提姓名或者干脆不提建祠者，“一般说来建祠者身份不高或为平民，这类情况为数不少”。(33)栖霞地区的情形与此有类似之处：在所见到的几个例证中，墓地系统构建比较成熟的宗族，起主导作用的均为具有较高功名并熟悉理学的士大夫阶层。如上述天水郡赵氏在明中叶重振墓地祭祀、建构飨堂并积极推动房社建设、大力捐资兴会的赵文耀功名颇高。据族谱记载：“文耀：字纲夫，号凤里。嘉靖乙酉科举人，辛丑科进士。历任户部主事，陕西布政司右参议分守宣镇，陕西分巡潼关兵备道按察司副使，以子贵，诰赠大中大夫，两淮盐运使。”(34)和赵文耀一起制定房社条约的赵珍乃“明嘉靖以耆德诏赐七品敬官”；任族长且参与到各类祭祀活动的十六世淇，“以子贵，赠文林郎，即灵邱县知县”；为“赵氏祖茔飨堂记”碑和“房舍故事”碑担任“干理”的赵寻泗，乃明万历间诏赐散官。隆庆二年秋参与房舍会秋祭活动的47人中，有20位具有庠生以上的功名身份。(35)前述张氏墓祠与此类似。(36)而前述黄城丁氏家族四世文质和六世得实的墓地，修建者几乎没有任何功名，但其墓地安排亦井井有条。(37)
通过考察明中叶前后栖霞的墓碑谱系、墓地的布局、墓地的祭祀活动以及墓地系统的建构者等几个方面，可见墓碑上的谱系记录世系支派；墓地的布局遵循着系谱的昭穆关系而有序排列；墓地的祭祀活动、仪式性表演以及为规范宗族祭祀活动而形成的规约发挥着团结宗族成员、加强族众对宗族的认同的积极作用。当然，用“以墓地整合宗族”这一说法来概括明中叶前后栖霞地区的宗族发展状况，并不是否认宗族在纂修族谱等方面的作用，只是因为该时期的墓地系统继承唐宋元以来的祭祀传统，在宗族整合方面的作用最为显著。
二、清初：宗族以族谱为凝聚纽带
（一）修谱的萌生
栖霞地区的宗族以族谱为手段建立血缘关系、联络族谊的活动至明末才开始萌动，但多是世家大族或科举仕途顺畅的新兴科举家族。如天水郡赵氏乃“莱阳仕家”，时人称“莱阳多旧族，赵氏为盛”，宋朝即纂修谱系，明正统三年(1438)编纂族谱。(38)《张氏族谱》说，回龙夼张氏以军功“拔登州卫世军，遂家于登”，子孙世系“百户”、“千户”，天启二年曾编修家谱。2002年六修双山《张氏族谱》说，双山张氏在九世张梦鲤中进士并官至大理寺卿之后，于天启六年由九世张豸纂修家谱。光绪二十七年(1901)续修《齐郡谭氏族谱》说，齐郡谭氏尊“大唐故广州都督府司马谭公”为始祖，“以后诗书世胄，代有闻人”，后世谱序没有明确记录某人在明朝某时修谱，但说“明季甲申乱，家谱亦丧于兵火”，可以推测谭氏于明时亦有家谱。这几部编修于明代的家谱不但数量少，而且基本上是少数士人的个人行为。士人中许多人并不热衷于纂修族谱。嘉庆元年续修《栖霞名宦公牟氏世谱》说，嘉靖至康熙初年，栖霞共有20人获取举人或进士功名，他们是林翰邦、张文壁、郝洁（进士）、林养素、林腾选、邹汝聪、牟道行、霍应登、郝晋（进士）、孙声振、孙敬元、衣璟如（进士）、韩正伦、马迁、李唐裔、孙镜、牟适、郝宾、牟国须、谢宾登。其中郝洁、郝晋和郝宾属于郝氏，乾隆八年修《晒书堂郝氏支谱》虽有他们的简单传记，但却只字未提他们对宗族事务或编修族谱的关心；牟国须为《栖霞县志》写序，却没有为同期编修的《牟氏世谱》写下只言片语；孙镜是孙氏家族的荣耀，道光二十年修邢格庄《孙氏谱书》详细载录了孙镜登科时试题、监考官以及同榜名录，却根本没有提及他为宗族活动做过任何贡献。1936年续修栖霞《李氏族谱》说，当时只有李唐裔创修了《李氏族谱》。此时普通百姓对修谱的反应更显冷淡，直到清初亦然。乾隆八年修成的《晒书堂郝氏支谱》回顾说，康熙八年(1669)，监生、郝氏十世孙郝梅庵欲修家谱：“余蓄志续修，自愧才短，族人能任事者又皆奔走衣食，因遍嘱四乡族人各录直谱，拟集稿本，异日有修谱者可为凭藉，而数年之久，应者无人。”乾隆三十八年才修成的《范氏家乘》在回顾其修谱历程时说，十里铺范氏在清初修谱时也遇到族人冷漠的尴尬：“铺上南第有小茔一处，外系士坤山祖茔之道也。相传士塑匠家得坟墓，其子孙在羊宿泊，兴田庄头，尊卑称呼，原有辈行。予到羊宿泊，照宗谱抄过，专人执单到田庄头。伊竟撕单不允，所以未入二处之人。后之修谱者当知有此二处人，不足为重；无此二处，不足为轻，断勿录入可也。遵之慎之！”以上事例可以说明，明末清初的栖霞，虽然有部分士人编修了族谱，但多数士人和普通百姓对族谱还不是完全认同，以族谱作为整合宗族的方式还未能普遍发展起来。
（二）清初族谱的普及
我们在田野中搜集了几十部族谱，虽然大部分族谱是清后期、民国乃至当代修纂的，但都承继了前谱并保留了历代修谱的序言。依据族谱的创修时间并对其进行量化分析，可以大致看出民间修谱行为逐渐普及。（参见表1）
1.修谱时间。在上表所列的57部族谱中，明朝及以前有6部，顺治至乾隆的几十年间创修的族谱有28部，其中仅康熙一朝就创修了14部。这表明以族谱作为整合宗族的手段占据中心位置。一般宗族都规定三十年续修一次家谱。黄城《丁氏族谱》创修于乾隆三年，三十年、五十年、道光六年、二十六年、宣统元年多次续修。(39)当然有些族谱的续修并没有如此频繁或有规律，但是基本上都代代延续下来。
2.修谱地域。栖霞县现有966个自然村，根据栖霞博物馆李元章的不完全统计，在152个村落中保存着185部不同宗族的族谱。冯尔康也认可说，山东有不少家谱，山东的宗族活动，在北方是属于相对较多的。(40)
3.修谱人物分析。上表所列的57部族谱中，22部的纂修者具有不同层次的功名。而在顺治到乾隆年间所创修的28部族谱中，有14部的纂修者具有功名，其中8位是低层次的功名。在乡村社会中，有功名和读过书的人成为践行国家正统观念——程朱理学的积极分子。
回龙夼张氏族谱的纂修向来是由有功名的人物发起的。雍正十一年，张文灿和张锦两兄弟发起纂修《张氏二支族谱》。张文灿乃候选州同，授儒林郎；张锦是附贡生，并以子贵，获赠儒林郎。嘉庆二十年回龙夼《张氏全谱》的纂修由十三世张康泉和十四世张世杰负责。张康泉乃乾隆辛卯举人，截取知县；张世杰是附贡生，嘉庆元年保举孝廉方正，钦赐六品顶戴，先任光禄寺典簿，后分发湖北知县，历任石首、襄阳、江夏、江陵等县事。(41)光绪十三年重修《张氏家谱》时，具有较低功名的家族成员起了关键的作用，总纂是蓬邑庠生二支十七世族长焕勃（圣言）；分纂是黄邑孝廉方正江西试用按察司知事长支十九世照荣，栖邑生员长支二十一世殿芳；采访是黄邑生员长支二十世铭恩，栖邑童生长支二十一世殿英，蓬邑童生二支十八世成基，蓬邑军功六品长支二十世海丰，蓬邑乡饮耆宾长支十九世昆田，腾邑廪生六支十九世印田，蓬邑生员二支十八世炎；誊录是蓬邑生员二支十九世桂芬，蓬邑童生二支十九世笃诚。(42)
南啙柴村《胡氏族谱》的主要撰修人是四十世胡天一和四十一世胡维祺。胡天一“在稻子泊训族下蒙童，兄选屡言其先大人临没时尝诏之曰：尔将本族户口修成一支册，不枉吾延师课读之苦心也。兄遵严命，于道光十四五年详家编次，惜岁饥而未克成。余在稻子泊之次年，堂侄维祺训蒙邻村，与余时刻劝驾”；胡维祺“训蒙官驾村，距稻子泊仅五六里，朝夕与族叔大选共谋此事，本前日之旧福，于各族搜其遗漏，详登于册，南北奔走三载告成”。两人都是塾师，功名并不高。
庶民积极参与到修谱的活动中，并在其中担任重要角色。招远李氏在乾隆五十七年重修族谱，九世李天爵“家仅小康……虑族谊之不联，坠考明也”，于是“命胞侄之屏稽阖族里居，按次考稽，斑斑可谱”。(43)由此看来，庶民修谱自清初起已具有一定的普遍性。有的宗族甚至没有任何具有功名的人，但这并不影响他们去纂修族谱、建设宗族。
（三）族谱与收族
族谱是实现敬宗收族的重要方式，清初栖霞兴起的修谱活动皆是以此为出发点，“家有宗派载之于谱……以崇孝德而敦族谊”。族谱“详其源流，别其支派，使后之人，阅谱而知某与某为一支，某与某为同派，各支各派本同一源，所谓正人伦之始，复正人道之终者，在是矣”。双山张氏修谱之后，宗族和睦，“远者引而近之，疏而亲之，阖族如一家，千百人如一人。无论贤、不肖，咸知敦睦，世世守孝友之风，人人存忠厚之衷”；族众互帮互助，“自谱之后，有庆相祝，有丧相吊，有患难相扶，谷者翼之，莠者抑之，无烦官府之法。富者财之，贫者力之，将助吉凶之义容有未赡乎……一教一养，卑吾诸宗日迈月征焉。官修职，士修学，民修业，永永百世，父慈而子孝，兄友而弟恭，文公之礼范常存，柳氏之家法不替”。(44)
族谱特别致力于聚合族众。乾隆八年纂修的《齐郡谭氏族谱》覆盖栖霞、文登、淄川、潍县、宁海州等地区。光绪年间修谱，栖霞、莱阳、海阳三地区60余村70余人聚集到栖霞小里庄共议修谱事宜。《齐郡谭氏族谱》印成后，共有40多个村出钱存谱，20多个村捐钱赞助。古阳疃镇《李氏族谱》记载的族众覆盖胶东栖霞、龙口、招远、莱阳、海阳5个县市、16个乡镇的56个村庄。这56个村落中，48个位于栖霞县，其余分布于莱阳市、招远、龙口、海阳诸地。(45)
同时，纂修族谱也是实施教化、规范族众行为、以榜样励众的重要手段。族谱中往往会记载其祖先创业的艰辛。福山《谢氏家谱》即记其始祖“零丁孤苦”，“蓬户瓮牍，并日而食”，“艰苦不可名状也”。(46)始迁祖这种吃苦耐劳、顽强创业的精神无疑是教育和激励后人的一笔宝贵财富。同时族谱中还会对考取功名尤其是考取高级功名的族人大书特书，以树立榜样。邢格庄孙氏五世孙镜中明进士，现在所看到的道光二十年所修《孙氏族谱》仅列孙氏前四世的世系关系，而后详细载录了孙镜登科时试题、监考官及同榜名录。家谱中所载历代家训、族规对族众的教化最为直接。栖霞《名宦公牟氏谱稿》中有《体恕斋家训》、《凤伯公遗命》、《树德务滋家训》三则家训，皆以敦伦、修睦、尊宗敬祖为首要。(47)所以冯尔康曾这样总结家谱的功能：“宋以降，主要的功能是对广大群众进行伦理道德教育，作为个人修养的工具，维系和强化社会群体的宗族和家庭，从而稳定封建社会秩序”。(48)
（四）修谱与始祖追认
始祖认定是族谱实现收族的基础。栖霞大多数宗族都把始祖迁移到登州府的时间定于明初。从清初起纂修的家谱，要前溯三百年甚至更长的时期，难度较大。过去靠墓碑记录世系的只是少数仕宦大族，明朝普通的家族并未建立起一套规范化的宗族象征符号，尤其是始祖的认同意识，当时的宗族文化更多表现在对可考祖先（或有墓碑，或有坟丘）的墓祭。入清以后普通民众族谱的兴修，就难免面临始祖缺考的尴尬。始祖是宗族构筑和维系过程中不可或缺的象征符号，所以尽管有人强调族谱纂修要“缺略弗录”，但是如果始祖一项真的阙失，则令人讥笑。“无书香支家，即近分犹混亲不清，湮没不彰。何论远分。似吾冯氏谱，设令他人见之，未有不嗤笑者”。(49)纵观栖霞的族谱，大都声称始祖在明初由青州、枣强或小云南迁移而来，其中尤以从小云南（或云南）为多。曹树基认为明初胶东多是从云南和四川邻接的“乌撒卫”迁移而来的军事移民，因而小云南移民确有其事。(50)不过栖霞很多族谱在谈及“小云南迁移”时往往并不确定，而多是“相传”，说明就连当时的族谱纂修人都存疑惑。如1938年续修《衣氏族谱》“重修序”曰：“更溯三支而上，茫无所据，但闻本境居民传说，先世率于明洪武二年(1369)迁自云南。然按氏族略其为唐宋，故家金元遗民，亦不少。凡自明清间历年尚少之族，十有八九漫称云南，而征诸历史，度以理势，滇洱蛮荒久寄化外，元置行省不及百年，明洪武二年梁王犹为元守大理，明之兵力犹未及，安得有迁民之举？洪武十四年始平云南，其说不攻而自破也。”稽诸正史，小云南传说确存抵牾之处：多数族谱都有明确的时间即洪武二年或洪武四年，而洪武二年云南尚未正式纳入明王朝的版图；况且云南乃化外之地，怎可能有大量人口输入人口繁多的华北地区？《衣氏族谱》“重修序”中也说：“考《明史》本纪，洪武四年六月徙浙西山西民于北平山东河南等处，并无云南迁民之事。”
现今所见的家谱中，最早提及小云南移民的是康熙三十九年编修的上渔稼沟《王氏家谱》：“始祖王忠，配邱氏，原籍云南大理府云南县鸡头村，明洪武间任山东盐运使司胶莱分司，登宁盐厂课大使，敕授承事郎，入籍福山县古现集河北村。”新店《崔氏家谱》也较早提及云南移民。顺治年间十二世崔之倬在初修家谱时只是说“本族原传为北海，今考北海为青州郡，明洪武初年徙居栖邑，遂为土著”；至乾隆三十二年，十六世崔尔燕在续修家谱时论及有关始祖来源地就有了转向：“相传吾族祖居云南，迁于山东青州府，复迁于登州府栖霞县紫现头村”。(51)所以小云南移民传说开始广泛流传应该是在康熙之后的事。1937年续修的下马河村《孙氏族谱》中“孙氏家乘序”对从云南迁移描绘的有声有色：“我支世居云南……至元末群雄格局，盗贼蜂起，兵来贼去，兵去贼来，西南各省，十室九空。我恢祖乃舍云南之产，迁居山东。当时所带之谱，虽未注明出处，然于恢祖以前十数世，却历历可考。可恨蠹鱼作孽，残缺实多，而后人不但不能继修，甚或连此残缺之谱书，亦不知抛弃何处，以致后人连宗人皆散居何地都不晓也，故不得不舍宗谱而修支谱。”就笔者所见，大凡声称是从云南移民而来的，往往是没有碑刻或其他文献作参考的宗族。（参见表2）
有趣的是，小云南移民传说的广泛流行恰与入清后族谱方兴未艾现象暗合，其间是否存在附会成分？1997年重修的安定郡《梁氏族谱》这样解释：据说在乾隆五十六年岚子前村遭遇水灾，祠堂被冲毁而族谱也“浸缺颇多”。嘉庆二年岚子前村重修本支支谱：“有梁承源者，由辽东旋里带有谱图，言先世所藏，五六世前带赴辽东。首列奇峰，旁注颛顼一百二十代孙，奇峰上脱略，奇峰而下承接分明，注载详细，及我子明祖十有三世矣。吾辈修谱当以奇峰为始祖也。可。然称谓熟悉，遽难改更……故今修谱仍依子明祖为始祖。”十八世梁维进在亲眼目睹梁承源呈献的谱图之后赋诗八首，前两首分别为：“梁氏迁居岚子前，迄今将近五百年，只因水溢西河上，浸缺宗图实可怜。”“前人发迹小云南，故土情怀待静参。最是可堪回首处，古槐树底有茅庵。”虽然梁承源呈献的谱图没有把始祖改定为奇峰祖，但是其始祖的来源地却增加了小云南的成分。此后梁氏族谱的重修皆宣称是从小云南而来。宣统二年东垣主人在序言中有“吾族梁氏昔居小云南，自洪武二年东徙山东左莱邑”的说法；1922年梁禹甸在编修安定郡《梁氏族谱》时，极其确定地写道：“始祖起家于陕西省华阴县小云南古槐树底下，明洪武二年正月十七日奉旨启行，抱谱挟经六迁入莱阳”。上表中道光二十四年修栖霞金山村《刘氏家谱》也称“于明初从云南槐树底下铁竞血村迁到栖霞铺子夼定居”。而有些家谱则仅以槐树底为标志，如光绪三十四年续修栖霞祝家夼村《祝氏家谱》“明宣德三年，祝通配罗氏，由浙江槐树底村迁到栖霞县东北建村曰祝家夼”；光绪二十年修栖霞连家庄《连氏家册》“清顺治十年浙江省槐树底下连成璧，拔贡任栖霞县正堂”。这很容易让人联想到岭南一带关于南雄珠玑巷移民的传说、客家宁化石壁的传说、华北平原关于洪洞大槐树的移民传说。(52)
（五）族谱对姻亲的记录
栖霞地区的族谱对娶进媳妇所属之村落、嫁出去的女儿之家庭，也都有比较详细的记载。《毕氏世谱》引康熙二十九年《毕氏世谱·凡例》记载：“女子出嫁，另辑《毕氏东床录》。”栖霞一些族谱中有单列母族的现象，如大榆庄乾隆二十五年续修《张氏族谱》：“附母族（黄燕底）：外祖牟公，讳钫，贡生，任莱芜县教谕；外祖母尤氏，世系指挥尤公女，大嵩卫；母舅行一，国鼎，奉祀生，配林氏；表兄行一，励，庠生；行二，劭；母舅行二，国士，庠生，配林氏、马氏；表兄行一，勗，贡生；母舅行三，国玺，庠生，配范氏、丁氏；表兄行一，敏，庠生；行二，劤；行三，勋。”以下以北洛汤地《李氏族谱》为例进行简要分析。
对于娶进的媳妇，族谱一般会记录其姓氏和娘家村落名，如“某某，配某氏，某某村”。北洛汤地《李氏族谱》中记录的五世到十三世娶进的260位媳妇的信息中，有105位会记载“某某之女”，如六世士福，“配瞿氏，色口平章之女”；有39位记载“某某之妹”，如七世淑，“配王氏，朱元沟宁世之从妹”；有15位记载“某某之姊”，如七世谓，“配王氏，隋家窑国祥之姊”；有7位记载“某某侄女”，如九世成魁，“配王氏，南观化光之侄女”；有25位记载“某某之姑祖母”或“某某之姑”，如五世玮，“配于氏，松山光辉之姑祖母”；十世焕信，“配孙氏，寨里集成海之姑”。其余69位仅记载“某某，配某氏，某某村”，如六世士尚，“配蔡氏，峨山”。对于娶进媳妇娘家村落以及其亲属的记录和强调，一方面是记录彼此间的亲属关系，另一方面也有利于巩固和强化两姓之间、两村落之间的联络。
北洛汤地《李氏族谱》中对嫁出去的女儿也有较详细的记载。一般会记载“某某女，从某门，某某村”。《李氏族谱》记录的六世到十三世的嫁出去的173位女儿的信息中，有35位记载为某某子媳，如七世李正身女，“从于门，九龄之子媳，松山”；有59位记载为某某之妻，如七世李庆次女，“从林门，棋公之妻，路旺”；有42位记载生子某某，如五世李先女，“从栾门，生子世美，栾家”；也有的记载为某某侄媳的，但仅有1处，十二世李维桢次女，“从迟门，万兰之侄媳，龙回头”；有1处记载某某之孙某某，即五世李平女，“从孙门，其孙中三，白塘地”；其余35位仅记录为“某某，从某门，某某村”，如六世李谨大女，“从张门，英格庄”。上述几种情况中，“生子某某”与“某某之妻”或“某某之子媳”虽然不是并列关系，但在族谱中，如果记录“生子某某”，都未再记载“某某之妻”或“某某之子媳”。对嫁出去女儿情况的详细记载，一定程度是为了更好地保持双方的联络，加强亲属关系。北洛汤地《李氏族谱》（宣统元年续修）对娶进媳妇的娘家或嫁出女儿之婆家重要人物的记载、大榆庄《张氏族谱》单列母族的情况、毕氏家族中单列《毕氏东床录》、郭家店郭玠墓碑对姻亲关系的铭刻，都反映了宗族对姻亲关系的重视。宋格庄《周氏族谱》（同治元年续修）提及为姻亲祭扫祖茔的事：“宋格庄是宋姓建村的，因此名为宋格庄。又因为宋与周是姻亲，因此宋姓无人后宋姓祖茔，由周姓管理祭扫。宋姓祖茔在西老茔南。”族谱中对姻亲关系的重视，一定程度上表明其对宗族发展影响巨大。
通过考察入清以来庶民普遍纂修族谱，修谱过程中对始祖的追认和由此产生的小云南移民传说，族谱中对姻亲关系的重视等，我们看到该时期以族谱为中心整合宗族的局面。通过纂修家谱，原来相隔甚远又极为分散的族众聚集一堂、追宗认祖，并被记录在同一本族谱之上，强化了族众之间的认同。“在谱”或“不在谱”成为确定亲属关系的重要依据。小云南移民传说满足了宗族追认始祖的需要，使宗族“本源”有凭可依。族谱中对姻亲关系的详细记录，则在一定程度上反映了宗族力量相对不足，其他社会关系尤其是姻亲关系成为宗族力量的有益补充。
三、清中期以来：宗族以祠堂为凝聚纽带
过去的宗族研究特别强调祠堂的重要地位。徐扬杰认为祠堂是家族的象征和中心，与族谱和族田一起构成宗族的三大“要素”。(53)左云鹏认为族权的要素之一就是共同祭祀祖先的场所——祠堂。(54)以下仅就清中叶栖霞兴起的以祠堂为中心的收族活动略作说明。
（一）祠堂的萌生
自明朝解除官民祭祖代数的限制后，民间就开始建祠堂追祀远年祖先，所谓“自始祖以下皆立主而祀之”。(55)“山东西、江左右，以及闽广之间，其俗尤重聚居，多或万余家，少亦数百家”。(56)华北等地这种按血缘及地缘关系居住在一起的宗族，一般都立有祠堂。“聚族而居，族必有祠”，(57)“族皆有祠，此古风也，即礼教也”。(58)杨懋春说：“如果村的规模不太小，村中又有一个或数个大的氏族，就会有一个或数个修建完整的祠堂或家庙。”(59)但在栖霞地区，乾隆时期开始出现祠堂，其后以祠堂为中心开展祭祀等一系列活动成为统合宗族的重要方式。
在栖霞现今所保存的族谱中，最早明确记载的祠堂是十里铺范氏家庙。范氏《重修家庙记》记载，该族“于雍正癸卯，纠合六谊堂后，公立家庙”。(60)新店崔氏在“雍正二年间阖族公议，洁祖捐小园一处作家庙基地。福祖捐地六亩作家庙祭田，进叔督理其事。修庙画谱，殚心竭力，不辞劳苦。后淳祖又约同族捐资置地十亩。”(61)至乾隆年间才完工，并先后置办祭田。总体上看，该时期家庙修建并不是普遍现象。相较之下，修谱仍然是联合族众所采取的主要方式。
（二）祠堂兴修和祠祭的维持
清中期后，祠堂在栖霞地区大量涌现，当时这里几乎每个村子都有祠堂，规模稍大一些的村子甚至有多个，不但有各个支派的支祠，也有几个村子的合祠。（参见表3）
与以墓地祭祀和族谱的方式来整合宗族相较，祠堂需要更多钱财支持，一方面用于祠堂的建设，另一方面是平日祭祀花费。置办祭田很大程度上是为了负担祠堂祭祀的开支。“祠堂者，敬宗也；义田者，收族也。祖宗之神依于主，主则依于祠堂，无祠堂则无以安亡者。子姓之生依于食，食则给于田，无义田则无以保生者。故祠堂和义田并重而不可偏废者也”。(62)研究宗族的学者在论述北方宗族时，往往把北方薄弱的经济视为祠堂稀少的主要原因。但是自清中期以来栖霞地区并不缺乏祠堂，其建设的资金来源大体可分以下几种情况。
阖族共置。大庄头《柳氏祠堂志记》记载：“合族尊卑长幼，交相劝忻，鸠工庀材，同心协力，不数月而祖庙告成。”(63)阖族共置是栖霞地区祠堂建设的主要方式，也最能体现收族敬宗的本意。
捐建。前姜格庄李氏祠堂内有一块建家庙置祭田碑。据该碑刻交代，77岁的老人□□□“承宗绪居嫡长”，闻“奉先思孝，续古端在崇祀立庙”，于是同亲族共议将其房产“照雪堂正房五间，群房八间除为祠堂”。(64)
阖族公产收入置办。“祖茔建于村东北，未获构堂而奠，后人不无遗憾。幸旺祖茔后遗地一亩，有德祖自置宅园一所，下观山地一处，每年租稞所出，阖族公举十三世孙允肃为祠堂首事，收稞出坊，建立祠堂三楹，碑记墙垣接次，而厥功告竣，庶乎以妥以佑先灵乎？”茔地里栽种的树木的收入，也是一项重要收入，是用于祠堂修建或修谱的费用重要来源。大榆庄《张氏族谱》云：“谨将福甑二里店两茔树株采割变值，为春秋拜扫之资，所有银两皆以明光伯作典守……既而绘画宗谱一轴，购买丁家沟祭田数亩，一切供器虽未美备，亦云粗具，即祠堂之建，已卜地有基，材木悉备矣”。十里铺范氏家族规定：“坤山祖茔内一草一木不许擅割，因罚约森严，犯者不恕。若单论草，则六分内轮流采割，一半入家庙公费，一半给割草分用”。(65)作为共有财产的祖茔地的收入，成为祠堂建设或维持祭祀的重要收入。
伴随着祠堂的兴起，作为祭祀费用主要经济来源的祭田也开始较多地出现。其置办方式主要有以下三种：先祖遗留、捐献和后世子孙购置。
先祖遗留。祭田的设立具有重要的奠基意义，先人遗留并订立规约不许子孙将其分析和典卖，而是要永远作为奉祀的祭田。前姜格庄李氏家庙碑刻对设立祭田有这样的记载：
自古贤人君子事未有重于此者，余承宗绪居嫡长，日慎一日，无敢替先业。今年已七旬有七矣，兢兢焉，仅以守成。家庙祭田章程未具，阅世阅人，子子孙孙难保其恪守庭训，因同亲族共议，有照雪堂正房五间，群房八间，除为祠堂后，若修补资费均拨，不许推诿。又除泉水社南庄村路旺村庄田三十四张二亩，上册粮银六十四两。至条段俱载在文契地册。余存时为养老之资，没后永留为祭田。凡祭祀祭品，于中□□□□之余，世世子孙延师教读，一切束金、育英、养正、膏火之资亦于中支销。命子凝素、凝文、凝玉轮流经管，永不许典卖，亦不许私分。倘有不遵遗训者，无论尊卑长幼，均许禀公治罪。此已呈县存案，又同亲族共知。惟愿世代子孙勿替引之。爰镌诸石永久云。
胞弟：叔润、叔洽、堂弟，□□、□□；胞侄作因、作榆、作植、廷栾；侄孙芳林、肇芳、天赐；侄曾孙行曾，华年。
道光十四年岁次甲午三月上元七十七岁老人□□□命碑。(66)该碑刻交代了前姜格庄李氏祠堂和祭田的来历，77岁老人□□□立下遗嘱，将自己的“养老之资”34张二亩田地在逝世后永远留做祭田。该祭田由其子凝素、凝文、凝玉轮流经管，永不许典卖，亦不许私分。祭田的收入除用作“祭祀祭品”外，子孙后代的“延师教读”，一切“束金、育英、养正、膏火之资”也从中开销。“苏家庙前有土湾二亩。此地此湾原系慎公所出，凡属慎公后者，轮流耕种，旁支不得争攘，所以备祭供也”。
同治四年泉水店刘氏祠堂立的碑刻载，该祠堂最初是由刘永兴一人“董其事”，而后祭田的置办是由采买茔地树木所得之资购置，并且以祭田生息的方式不断扩充田产：“自立祖堂后，茔中树木采卖，囊贮买地数亩，以为祭田，总其成者，廷楠公建公辅数人也。迨廷楠既没，因荒失理。知其事者鸿远同愚溪公建经理，数年积少成多，祭田益广，利息益增。”
捐献。子孙后代为祭祀先人，以捐献的方式贡献出自家田地。1930年续修招远《李氏族谱·序》中交代，“故余乾隆二十四年建家祠数楹，与弟禄各置田若干亩，以备祭祀”。光绪三十四年修东宋庄《刘氏族谱》卷1中存有刘发云施地单：
立施单人刘发云，有自己买到南沟地三亩，情愿施于家庙，永为祭田，供奉宗谱，送灯上坟，不许遗忘。上带税银四分五厘。在座人：刘凤翔，刘景云，刘廷玉，刘廷元，刘廷壁。光绪十七年十月初二日。
1936年续修新店《崔氏家谱》说，新店崔氏雍正二年建祠堂，乾隆元年开始积累祭田，“雍正二年洁祖捐小园一处作家庙基地；乾隆元年天福叔捐地六亩，粮银一钱四分；乾隆七年买杨义和地五亩，共价银二十两，粮银一钱；乾隆八年买牟佐牟地五亩，共价银二十六两，粮银三钱一分。”1966年重修解家沟《吴氏谱书》说，吴氏家庙建成后，采取认地的方式来添置祭田。乾隆三十七年，“会首吴承胤认大地七厘，吴可义认大地七厘，吴光坤认大地七厘，吴时旺认大地七厘，吴光认大地七厘”。
购置。大多数的祭田是后世子孙为祭祀先祖购置的。如上述新店崔氏祭田的置办，一方面是族人捐献，更重要的还是集体购置。后姜格庄李氏子孙在清中后期多次为祖先购置祭田，仅《李氏族谱》中明确记载的就有四次：同治三年、十二年两次为八世祖李良栋购置祭田近80亩；光绪五年为九世祖李庆善购置祭田36.5亩；光绪十二年，为十世李秉政购置祭田122亩。(67)李氏后世子孙为先祖置办的祭田，多是把购买的田地置于某位享祭的祖先名下。
宗族多通过订立规约或立帖传世，告诫子孙后代不许典卖祭田。凡私自典卖或侵吞之子孙，会受到严厉处罚。1997年重修《安定郡梁氏宗谱》记载：前岚子村梁氏祭田四中亩，“为道光年间前岚子村敬灏公协族众同地……此田租谷六斗，每年十月朔作为追远之用”。乾隆三十八年修十里铺《范氏家乘》“凡例”中说：十里铺范氏“第一支祭田，原着落坤山西洼小河东崖，系东西地亩。范伟私典不能回赎，因与夹马寨伯叔供同议，允著伟煞买。伟有铺南祖业田地，虽少之厚，赎作祭田，伟之子孙不得反悔以干，不孝之罪固特叙之”。姜家村《姜氏族谱》（年代不详）中载有一则争夺祭田的情形：“姜阖族不顺。缘太高祖姜开玉，身居姜家村，殁葬于燕儿头，地一处计三亩，遗留后世作为祭田。该地每年行租以作祭礼花费。至民国二十四年，姜家村姜韩氏忽起吞图之心。吾合族无人与伊交涉。幸有吾胞侄姜中华、姜中兴，族孙进生等不忍坐视之。故两起争端，即起讼争。至民国二十五年三月间，恩蒙县长将理由以公判出，只许姜中华、姜中兴、族孙姜进生管业，不许姜韩氏争咬。”通过官府的判决，祭田归姜氏子孙管业，永作祭田之用。
（三）祠堂与祭田的构建者
清中叶以来，栖霞地区的祠堂呈普遍化趋势，祭田数量也逐渐增加。该时期组织和参与收族活动的人物有两个明显的时代特征，一是其身份进一步下移，低级功名或庶民布衣担当主角；二是多具有商业背景。
道光十四年，前姜格庄李氏建祠堂、置祭田，七十七岁老人□□□捐“照雪堂正房五间，群房八间，除为祠堂”，又“除泉水社南庄村路旺村庄田三十四张二亩”。捐助人似没有功名。同治五年，倡导修建下渔稼沟李氏祠堂、并置二百余亩田地作为祭田的李氏十五世孙李毓藻，也仅是太学生身份。(68)
黄城丁氏自十一世丁元沂始，家族开始具有商业气氛。丁元沂(1763-1834)“少颖悟，嗜读不倦，幼失怙，事母以孝。公之先素称小康，父谢世后，公身为经理，出纳有道，丰裕旋倍乎昔。家业之兴，实由公始”。(69)自此以后丁氏家族驰骋商界，一发而不可收。丁元沂长子丁敦祖创办商号“文来”，在全国有当铺72座，钱庄36座。道光二年，丁元沂次子丁九龄开始谋划建构祠堂、置办祭田，“夫置义田必先建祠”。(70)在丁氏家族开始经商之前，有过两次修谱的经历，但是皆没有提及祠堂和族田。丁氏祠堂的构建和族田的置办，和丁氏在商业领域的成功有着莫大的关系。
栖霞马陵冢李氏祠堂是清末民初马陵冢的李绪田、李绪尧等兄弟三人去海参崴经商挣钱之后回故土建造的。据该村的村民讲，李氏三兄弟兴建了规模颇大的李氏祠堂，置办祭田，出资重修和刊印家谱等。除祠堂、祭田外，该时期的族谱修纂、墓地祭祀等活动亦多由具有商业背景的人担纲。十里铺范氏在乾隆三十年修纂《范氏家乘》时，第一篇序言是由“贸易于临襄”的十二世范经野作于横山福祥号。1936年姜格庄李氏修谱的组织者“李砚丰、李涟溪均商界泰斗”。(71)回龙夼张氏光绪十三年重修族谱后一直没有刊印。二十一世孙张橡“经商东省，往返路经蓬邑。一日偶至蓬邑，笃麒祖家言及斌祖早年所修抄本之谱。乃昔时橡商于外，家计累身，心虽有余而力不足。故迟之又久，已将十年。今与橡之叔辛田公之曾孙云泽约为合志刊印”。(72)
由上述几个个案，大体可以看出清中叶以后商业的发展，推动了以祠堂为中心的收族活动，商业利润为建设祠堂、置办族田提供了有利的经济支撑。
（四）祠堂与收族
以祠堂为中心实现收族，依赖于其中供奉的始祖以及历代祖先神主，“近世祠堂皆设神主”。(73)这一变化首先是从民间墓祭以及族谱中对始祖的追溯开始的。清初以来，各房各支在追本报远、敬宗睦族的旗号下，认祖归宗意识逐渐加强。在墓地祭祀系统中，据栖霞《牟氏族谱》记载，牟氏前三世皆葬在南榆疃东南沟，但至清初已无法辨认。康熙乙酉年，十世孙牟国珑同阖族公议，在牟家疃圈子茔一角建造一小茔城，安葬牟氏始祖、二世祖和三世祖。自此以后牟氏子孙对始祖的墓地祭祀皆在圈子茔进行。(74)清中期以后，对历代先祖的祭祀逐渐转移到祠堂，很大程度上实现了对墓祭系统的超越。该地许多祠堂碑刻皆强调祠堂不修无以展孝思、敦礼仪，而单纯的墓祭达不到这一目的。“春秋时享，爰合族而谋曰：‘礼拜于墓，而祭于庙，生而死之不仁，死而生之不智，野祭遗讥，识者所鄙，盍创先祠，以妥先灵，爽乎？’众议佥同”，“修建家庙，以为先灵依栖”。(75)从墓地祭祀到祠堂祭祀，墓碑以神主牌位或者家堂的形式被供奉到祠堂，从在墓地祭祀中对单个祖先分祭到祠堂中对阖族祖先的共同祭祀，祠堂在整合宗族方面的效用要远远大于墓地系统的作用。道光二十六年，栖霞牟氏在南啙建牟氏总祠，供奉从一世到九世祖先神主牌位，并置祠田40亩专供祠堂祭祀之用。(76)
由于祠堂供奉着历代祖先神主，旨在“妥佑先灵”，因此宗族往往以祠堂为中心开展各种以祭祀为主题的集体活动，期望达到收拢族众的效果。
第一，通过祠堂祭祖，以联络族众，收拢人心，增强宗族凝聚力。同治五年立于渔稼沟李氏祠堂内的《祠内条例数则》规定：下渔稼沟李氏每年在元旦、灯节、七月十五及清明、十月初一日、年节等举行多次祠堂祭祖活动。祠堂神主摆放“不得紊乱昭穆”，并且通过在祠堂内频繁的、定期的和制度化的祭祖活动达到敬宗收族的目的。祠堂祭祀礼仪与祭期也都以文字的形式加以规范。如临朐冯氏，除每月朔望祠堂行香之礼外，祠堂祭期还有端阳、仲秋、重九、七月十五、十月十三日、冬除、年除、元旦、元宵等。(77)祖先崇拜仪式的频繁举行，使得宗族中的生者在祖先神灵的感召下重新聚集在一起，从而实现敬宗收族。
第二，分布于数村的宗族各支派通过共同建立祠堂和共同祭祀，使分迁的各支族能够及时联系，强化对共同祖先的认同。立于同治六年的泉水店刘氏祠堂碑刻载：“刘氏自栖邑迁于东北乡泉水店三百余年。后有自泉水店迁于策里，迁于蒲子夼者，皆刘氏之近支也。至鸿远之先人，则自泉水店迁于西姜格庄，而总以泉水店为老家，故虽各居各村，而祖堂专立泉水店，刘氏之祖灵爽有归矣。”十里铺《范氏家乘》“凡例”说，范氏祠堂内供奉着自六世而分的六大支派神主，“家庙三间，磗砌悬门……内供六大支宗亲”。每当祭祀之时，六大支派子孙从分散的各村聚集于十里铺祭拜。
第三，祠堂也成为宗族聚会以及开展家规、家训宣讲的重要场所。临朐冯氏于每月朔于祠堂行香之后在祠堂内召开敦睦会，使子孙“德业相劝”，以达到敬宗收族的目的：“子孙渐繁，分门各户，会既不常，情亦有暌，议于每月之朔举一敦睦之会，不惟以杯酒洽情，抑且以德业相劝，上绍先世之休风，下为子孙之法则，使一家之中情意常相流通，骨肉不至乖隔，雍雍穆穆，不亦美乎！”其敦睦会条约规定：(1)每月朔祠堂行香后为会设席二案，每案十二器，惟在洽情，不可斗奢。(2)每会各出钱二十文为祠堂公用之费，直月收掌，不许取用，会日有事者，预先给假，失给假者罚钱十文。不愿入会者听。(3)远乡每年会四次：正月初三日，清明日、六月二十四日、十月初一日。(4)会中事宜俱照《吕氏乡约》行，一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤。此其大略也。(5)会称敦睦，原因疏阔而设，若复给假似非立会本意，事涉不得已者自当谅之，不可苛求。若无故不入会者，罚钱一百文。(6)会惟在披情愫谈，谈说书史音乐之类俱不可用。至于用妓，尤为不可。(7)每会除款叙外须考问德业，或看何书，或作何文，或治何事，或接何宾友。不可优游度日，不可滥友。凡如此类难以枚举，务要实心相告。(8)会中吉凶或不常之事，俱众协力相予赞助，或扶其孤弱，或济其贫乏，在邻里乡党尤当如此，况骨肉之亲哉？如有不协心共力者，共斥薄。(78)该敦睦会围绕着祠堂而展开一系列睦族活动，从“德业相劝”到扶助孤贫，无所不包。立于乾隆四十六年泉水西店王氏祠堂北厅墙壁内的碑刻围绕祠堂组织“义庄敦本堂”，置办祠田和义田，“复建厅事三楹，俾群子姓以时聚晤其中，司事者于焉。综会计，公出纳，合岁入之数，为之酌盈剂虚，日积月累，义庄之规模将藉以隆隆大起”。下渔稼沟李氏《祠内条例数则》，也以祠内条例的方式规定族内互助：“子孙天资可读而贫不能读者，学可应试而无立锥者，共议给予豢养；荒年子孙无房无地，务正业，而一时家不举者，共议酌量给予，否则不予；寡妇无子无翁姑兄弟可依，或有子而子幼无以为生者，共议周济其子成人后则已。”
各宗族对有损祠堂的各类行为，都有相应的责罚措施，即通过“立划一规，以昭整肃而妥先灵”。立于1922年的北洛汤地李氏祠堂规矩，围绕着祠堂是祭祀之地不能做他用以及不能损毁祠堂展开，对于违反的族众处以罚跪三日：“祠堂东三间专祀先祖，非遇拜祀之期，不准擅自开门营作他事，违者罚；祠堂西间专待宾客，非遇告礼丧礼，不准擅自开门储藏他物及管待杂人，违者罚；祠堂器具，凡桌椅条凳等，值年祀者管理一切，不准擅自搬用，违者罚；屋瓦围墙，小儿无知，父兄宜严嘱咐，如有任意毁瓦画墁者，罪归父兄，违者罚；祠堂墙外地宜清洁，不准私缆牲畜，损围墙，违者罚。”下渔稼沟《祠内条例数则》与此相似：“轮祭之人，先期洁净几桌，洒扫土尘，糊窗灯笼，不得失误。祭期检查祭品。入祠戒戏语，禁争嚷，灌献时不许言笑。秧歌灯笼类不得入祠院作戏。祠内所用之物，上下手办祭之人，每年于上元节照册交付。如有损坏失落，下手查出，上手赔补；如下手容隐，经从旁查出，下手赔补。存项不得私用，不得妄为。借贷亦不得借端生息。祭品不得借用，更不得借与用，以重事体，且杜争端。守祠之人用异姓，盖同姓不可分主仆。祭田如有私自典卖者，送官治罪。”
栖霞祠堂在清中叶以后才开始发展，这与以往学者普遍认为的嘉靖大礼仪之后祠堂在民间的迅速普及并成为敬宗收族的中心的说法并不吻合，或许可以说体现了栖霞的地方特色。
四、余论
明清时期，山东栖霞宗族的收族形式经历了从墓地、族谱和祠堂的递相转换过程。明中叶前后，栖霞宗族继承了唐宋元以来墓地祭祀的传统，以墓地为中心开展一系列宗族活动。墓地系谱碑起着记录世系支派的作用；墓地的空间布局遵循着系谱的昭穆关系；墓地的祭祀活动、祭祀规约等发挥着团结宗族成员、加强族众宗族认同的作用。入清以来，族谱纂修迅速在民间推广，以族谱为中心统合宗族成为可能。族谱使原来相隔甚远而又极为分散的族众聚集一堂，追宗认祖，“在谱”或“不在谱”成为确定亲属关系的重要依据，强化了族众之间的情感认同。因为宗族发展的需要，始祖的追认成为不可或缺的一环，小云南移民传说实为庶民建构宗族需求的产物。族谱里用相当篇幅记述姻亲关系，使之成为宗族力量的有益补充。作为宗族重要表征的祠堂，在清中叶以后才开始在栖霞发展和普及。祠堂的兴起延续和发展了墓祭传统，成为更具凝聚力的宗族整合方式，清中叶以来商业的发展厥功甚伟。
栖霞宗族之所以经历这种收族方式的转换，与传统的延续、国家教化的推广、民间参与建构宗族力量的变更有着密不可分的联系。目前学界关于宗族形成的讨论，有三种观点特别引人注目：一是郑振满的“三化”论，其中之“庶民化”强调民间对宋儒等士大夫所提倡的宗法伦理的改造；(79)二是刘志伟和科大卫的“国家认同论”，即地方社会与国家的整合是从下至上的认同过程，百姓模仿士大夫修谱建祠；(80)三是常建华的宗族乡约化，强调在国家推广乡约的过程中宗族实现制度化。(81)这三种观点，“都强调宗族形成是一个建构过程”，(82)但其关注点并不完全相同，宗族乡约化侧重国家意识的推广，国家认同论强调下层对上层的模仿，庶民化则注重民间对宋儒和国家推行的宗族意识的改造。这些观点不能把栖霞宗族发展中起作用的不同因素和阶段性清晰呈现出来，因而不能解释栖霞宗族发展类型。
在国家层面，明初即采纳以吕大均、朱熹为代表的宋儒之收族理念。宋吕大均兄弟制定的《蓝田吕氏乡约》以及《乡仪》，提供了一个改善乡里风俗、维护乡村淳朴社会秩序的德治教化方案。朱熹加以增损而成《增损吕氏乡约》，并“谨名分、崇敬爱为本”，以及“略浮文、崇本实”，制定《家礼》。朱元璋把宋儒的主张写入国家法典加以推广。洪武十八年、十九年相继颁布《大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》。三十年，谕知宣讲《圣谕六言》：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋做非为。”(83)三十一年又颁布《教民榜文》，要求祭祀高、曾、祖、考四代祖先。明成祖时刊刻《性理大全》，收入《蓝田吕氏乡约》、《家礼》。嘉靖朝“大礼仪”推恩令更是开放了庶民祭祀始祖的禁令。有明一代虽并没有大张旗鼓地明确倡导宗族，但是国家推广《家礼》等行为规范、开放祭祀始祖的禁令等，皆为宗族的发展注入了新的内容。在民间，一批功名颇高而又熟悉理学传统的士人或官僚，围绕着墓地系统建构和整合宗族。墓地系统在该时期充当着宗族活动的中心。
入清以来，清政府继承和发展了明代以来的教化体系，并以圣谕的形式明确提倡和支持宗族。顺治九年推行乡约制度，每遇朔望，皆宣讲《圣谕六言》。康熙九年向全国颁布《上谕十六条》，前两条是“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦”。雍正皇帝把《上谕十六条》解释成洋洋万言的《圣谕广训》，在“笃宗族以昭雍睦”中，提出“立家庙以荐蒸尝，设家塾以课子弟，置义田以赡贫乏，修族谱以联疏远”。(84)《上谕十六条》及《圣谕广训》以乡约的形式在民间广泛宣传，使得敦宗睦族的思想广为传播，这对宗族的发展起到巨大的推动作用。在栖霞方志和族谱记述中，常见到身份为乡饮酒“耆宾”、“大宾”、“介宾”。“乡党岁时举社会贫富相资，有《蓝田乡约》之遗”也颇常见。(85)同时，清政府身体力行，倡导纂修族谱、修建祠堂。清朝皇室顺治十八年始修皇帝的家谱《宗室玉牒》，并规定每十年续修一次。乾隆九年又纂修《八旗满洲氏族通谱》，这在很大程度上带动了清初栖霞族谱的普及。
清初栖霞社会的动乱及对原有墓地系统的破坏，客观上也促进了族谱的普及。顺治五年爆发的“于七之乱”持续14年之久，“登郡八属，率皆土瘠民贫，而栖尤甚。至于逆变后，更非其旧”，(86)“栖弹丸疲邑也，兵燹以来，疮痍未起者，三十余年……民气未舒，乃至视田产为弃物，有典田于人而栖身无所者，有乞代招钱粮而以其地白送者，有荒芜其地而远避之他乡者，盖栖民之病也。”(87)该地族谱也多记述说，“遇于七乱，流离播迁，不得省墓”。(88)动乱平定后，借助国家倡导修谱之风，下层士绅、庶民皆积极参与到纂修族谱活动之中。这为庶民构建宗族提供了契机。而族谱因此成为该时期最重要也最可行的收族方式。
清中叶以后，社会的安定、人口的增长以及经济的发展，尤其是商业的发展，带动了以祠堂为中心的宗族建设，置办祭田也因此成为可能。而清政府也提倡修建祠堂、倡设族田并对其加以保护。(89)在这股以祠堂为中心的宗族活动中，具有商业背景的民间力量充当了主要角色。在继承和延续墓祭传统的基础上，祠堂成为清中叶以后该地区宗族活动的中心。
总之，自明以来，栖霞地区宗族的收族模式并非自始而成、固定不变，而是随着国家意识的转换、民间参与宗族力量的变更和经济的发展等不断更新。如果我们不分时段仅深究于某一种方式，则易于深陷其中而看不清该地宗族之全貌。通过对明清以来该地宗族的历时性考察，我们希望能从历史进程的角度找到华北与华南宗族发展模式的不同，希望这一视角能对今后华北宗族形态的研究与讨论有所裨益。
注释：
①徐扬杰：《宋明以来的封建家族制度述论》，《中国社会科学》1980年第4期；《中国家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第324-329页。另有张海瀛：《明代谱学概说》，《谱牒学研究》第3辑，北京：书目文献出版社，1992年；冯尔康：《清史谱牒资料及其利用》，《南开史学》1984年第1期；陈支平：《福建族谱》，福州：福建人民出版社，1996年；濑川昌久：《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》，钱杭译，上海：上海书店出版社，1999年；陈瑞：《明清时期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中国社会经济史研究》2007年第1期。这些成果从各个方面论述了祠堂、族谱和族田的作用。
②参见杜赞奇：《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社，2003年。杨懋春：《一个中国村庄——山东台头》，张雄等译，南京：江苏人民出版社，2001年，第90页。黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，北京：中华书局，2000年。乔志强：《近代华北社会变迁》，北京：人民出版社，1998年。从翰香：《近代冀鲁豫乡村》，北京：中国社会科学出版社，1995年。张思：《近代华北村落共同体的变迁——农耕结合习惯的历史人类学考察》，北京：商务印书馆，2005年；《近代华北农村的农家生产条件·农耕结合·村落共同体》，张国刚主编：《家庭史研究的新视野》，北京：三联书店，2004年；《近代中国农村的村民结合与村落共同体——旧华北农村农耕结合形成研究》，复旦大学历史学系编：《近代中国的乡村社会》，上海：上海古籍出版社，2005年。周大鸣：《当代华南的宗族与社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年。
③叶昌炽撰，柯昌泗评：《语石·语石异同评》卷3《谱系》有多段材料描述了其变迁过程：“古时宗法未亡，族葬掌于墓大夫。墓道之中，意必有刻石志其昭穆之兆域，而今亡矣。”“唐咸亨四年，郑惠王石记。其后云，谨件，先皇子孙，勒诸贞石。自嗣郑王郢州刺史璥至邵陵公衍，共十子。鲁共所书郭敬之家庙碑碑阴，列敬之男八人，皆汾阳兄弟行也。孙十五人，曾孙三人，并详其官位。”“窃（指柯昌泗）谓祠墓之碑，皆可本此例。以世系勒于碑阴，则谱牒即有散亡，石刻犹在，不至无征……此亦礼失求野之意也夫。厥后碑阴刊记世系，遂为宋元碑之通例矣。”“云某氏先茔碑者，溯述世系，刊载一石，最先见于唐之张氏碣……深得古者族葬宗法之义。”北京：中华书局，1994年，第213-215页。
④肇家庄《牟氏谱书》（同治六年续修）录碑文曰：“公姓牟，讳全，夫牟氏之先出乎？牟子之国汉有太尉牟融，后因以为氏焉。爱自汉魏晋宋齐梁魏卿大夫，功被邦家绩载青史者，不可数记。及亡金失驭三二十年间，干戈相仍，家谱遗亡，不知所存。公之先父讳温，居世之际，赋性淳朴，举措质诸天地，对于神明，故宗族称其孝，乡党称其弟。生二子，长全，次矶，寿享八十有九，而（温，牟全之父）卒于至元二年……（牟全）生子三，武，玄，疃。疃受行省札付，充管军百户，嗣续以后，簪缨相望……岁至元二十五年岁次戊子十一月望日，文登先教谕于登撰。”
⑤前阳窝《衣氏全谱》（1938年修）“腾祖支”之《大元国奉训大夫般阳路总管府判衣公孝思之碑》记载：“高曾宅兆在县北艾山之阳，交毛之阴，高曾以下分支流派俱见碑阴。皇祖讳才，皇祖妣曲氏，生四子，大伯讳逸，二伯早逝，三讳俊，即公之父也。四叔讳斌……公之皇考治理生廉谨，与物无兢，士林称为君子。乡里目为善人，寿八十四，终于家之正寝。皇妣刘氏生二子，长曰整，次即公也。整娶王氏，生四男，入仕者二。长讳琛，三任本县都监；次讳玉，始充礼部奉差，迁任登莱宁三州监文纳财赋官……公与夫人王氏生三子，孟曰祯，只受敕牒，两任监司管局；仲曰允，见任登州杨家店巡检；季曰敏，充形部奉差。”
⑥汶阳《陈氏族谱》卷1“陈氏族谱序”，光绪十七年续修。
⑦回龙夼《张氏族谱》“凡例”，嘉庆乙亥年续修。
⑧黄城《丁氏族谱》“凡例”，宣统元年续修。
⑨回龙夼《张氏族谱》，《张氏茔图》，嘉庆乙亥年续修。
⑩回龙夼《张氏族谱》卷1，嘉庆乙亥年续修。
(11)据《张氏族谱》记载，伯麟生二子，长瑞，次璥；伯鹏生二子，长瑾，次瑜；伯鹤生二子，长瑷，次璓；伯龙生三子，长珍，次瑶，三璪；联台生二子，长玠，次玟。这11人中，有8人葬于该墓地。伯麟次子璥因承继张可学而“迁茔诸谷”；联台之子玟因承继张可教也未葬于该墓；伯龙三子珍未葬该墓地的原因不明。
(12)黄城《丁氏族谱》，《茔图》卷1，2001年续修本，第8页。
(13)黄城《丁氏族谱》，《茔图》卷1，第12页。
(14)参见尚秉和：《历代社会风俗事物考》，上海：上海书店，1991年，第266页。
(15)参见《旧唐书》卷8《玄宗本纪》上，北京：中华书局，1975年，第198页；《新唐书》卷168《柳宗元传》，北京：中华书局，1975年，第5135页。
(16)吴自牧：《梦梁录》卷2，杭州：浙江人民出版社，1988年，第10页。
(17)谢肇淛：《五杂组·天部二》，《四库禁毁书丛刊》，北京：北京出版社，子部第37册，第374页上。
(18)崇祯《历乘》卷14《风俗纪》，转引自常建华：《明代宗族祠庙祭祖的发展——以明代地方志资料和徽州地区为中心》，《中国社会历史评论》第2卷，天津：天津古籍出版社，2000年，第14页。
(19)光绪《登州府志》卷6《风俗》，清光绪七年刻本。
(20)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏祖茔建飨堂记》，1915年修。
(21)分见《天水郡赵氏族谱》卷首《房社会历世条约》，正德六年、嘉靖二十六年、隆庆二年。
(22)《天水郡赵氏族谱》卷首《谱例》。
(23)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏祖茔建飨堂记》。
(24)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏遗训》。
(25)《天水郡赵氏族谱》卷首《房社会历世条约》，正德六年。
(26)分见《天水郡赵氏族谱》卷首《房社会历世条约》，嘉靖三十五年、嘉靖四十年。
(27)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏遗训》。
(28)分见《天水郡赵氏族谱》卷首《房社会历世条约》，嘉靖二十六年、万历三年。
(29)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏祖茔建飨堂记》。
(30)分见《天水郡赵氏族谱》卷首《房社会历世条约》，嘉靖三十五年、嘉靖四十年、万历三年。
(31)十里铺《范氏家乘》“凡例”，乾隆三十年修。
(32)临朐《冯氏世录》卷2，康熙年间手抄本。
(33)常建华：《明代墓祠祭祖述论》，《天津师范大学学报》2003年第4期。
(34)《天水郡赵氏族谱》卷1，第32页。
(35)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏历世科名录》。
(36)据回龙夼《张氏族谱》（嘉庆乙亥年续修）卷1记载，张可望墓中所祭祀的21位男性家族成员中，只有5位没有任何功名。张可望墓地应是在其四个儿子去世后就粗具规模。墓地的建构者应该是在第九世与第十世，其余成员均具有不同程度的功名。
(37)黄城《丁氏族谱》卷1，第17页。
(38)《天水郡赵氏族谱》卷首“原序”。
(39)黄城《丁氏族谱》，2001年续修。
(40)冯尔康：《18世纪以来的中国家族的现代转向》，上海：上海人民出版社，2005年，第78页。
(41)回龙夼《张氏族谱》，嘉庆乙亥年续修。
(42)回龙夼《张氏族谱》，光绪十三年续修。
(43)招远《李氏族谱》“原叙”，1930年续修。
(44)双山《张氏族谱》“二修谱序”，2001年六修。
(45)古阳疃镇《李氏族谱》，1922年续修；参见李元章修《栖霞古阳疃镇李氏族谱》（未定稿）。
(46)福山《谢氏家谱》“序”，道光二十三年续修。
(47)栖霞《名宦公牟氏谱稿》，1943年修。
(48)冯尔康：《家族制度、谱牒学和家谱的学术价值（代序）》，《中国家谱综合目录》，北京：中华书局，1997年。
(49)榆林《冯氏本分世谱》“序”，光绪二十四年续修。
(50)葛剑雄主编、曹树基著：《中国移民史》第5卷，福州：福建人民出版社，1997年，第191-202页。
(51)新店《崔氏家谱》“序”，1936年续修。
(52)参见刘志伟：《附会、传说与历史真实——珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》，上海图书馆编：《中国谱牒研究》，上海：上海古籍出版社，1999年。罗香林：《客家源流考》，北京：中国华侨出版公司，1989年。张恩庭：《石壁与客家》，北京：中国华侨出版社，2000年。谢重光：《福建客家》，桂林：广西师范大学出版社，2005年。张光宇：《大槐与石壁：客家话与历史、传说》，台湾中央大学客家研讨会会议论文，2002年。赵世瑜：《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》，《中国社会科学》2003年第2期；《小历史与大历史》，北京：三联书店，2006年。
(53)参见徐扬杰：《中国家族制度史》，第320页；《宋明以来的封建家族制度述论》，《中国社会科学》1980年第4期。
(54)左云鹏：《祠堂族长族权的形成及其作用试说》，《历史研究》1964年第5-6期。
(55)张惠言：《茗柯文四编·嘉善陈氏祠堂记》，清同治刻本。
(56)张海珊：《聚民论》，《清经世文编》卷58，北京：中华书局，1992年，第1464页。
(57)李绂：《别籍异财议》，《清经世文编》卷59，第1504页。
(58)陈宏谋：《寄杨朴园景素书》，《清经世文编》卷58，第1482页。
(59)杨懋春：《近代中国农村社会之演变》，台北：巨流图书公司，1980年，第26页。
(60)十里铺《范氏家乘》“碑文”，乾隆三十八年修。
(61)新店《崔氏家谱》，《立家庙备祭田序》，1936年续修。
(62)张永铨：《先祠记》，《清经世文编》卷66，第1659页。
(63)柳氏祠堂志记碑，位于大庄头柳氏祠堂内，立于嘉庆二十三年。
(64)该碑位于前姜格庄李氏祠堂内，立于道光十四年。
(65)十里铺《范氏家乘》“凡例”，乾隆三十八年修。
(66)该碑位于前姜格庄李氏祠堂，立于道光十四年。“一张”合40亩。
(67)栖霞《李氏族谱》，1936年续修。另，李良栋顺治乙酉举人，丙戌连捷进士，康熙二十七年去世；李庆善，庠生，例贡生，敕赠文林郎江西南昌府奉新县知县，诰赠奉直大夫，乾隆丁卯六月二十八日去世；李秉政是乾隆辛酉顺天举人，栋选知县，乾隆四十八年正月初十去世。
(68)下渔稼沟李氏《祭田记》。
(69)黄城《丁氏族谱》，第871页。
(70)黄城《丁氏族谱》“丁氏增续族谱序”，第1页。
(71)后姜格庄《李氏族谱》“序”，1936年。
(72)回龙夼《张氏族谱》，1933年。
(73)赵翼：《陔余丛考》卷32《论丧礼》，北京：中华书局，1963年，第692页。
(74)栖霞《名宦公牟氏世谱》，嘉庆元年续修；栖霞《名宦公牟氏谱稿》卷8。
(75)燕氏《创修祠堂碑记》。
(76)栖霞《名宦公牟氏谱稿》卷首。
(77)临朐《冯氏世录》，康熙年间手抄本。
(78)临朐《冯氏世录》。
(79)参见郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社，1992年。
(80)参见科大卫：《国家与礼仪：宋至清中叶珠江三角洲地方社会的国家认同》，《中山大学学报》1999年第5期；刘志伟、科大卫：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期；刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期。
(81)参见常建华：《明代徽州的宗族乡约化》，《中国史研究》2003年第3期；《明代江浙赣的宗族乡约化》，《史林》2004年第5期；《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年；《清代的国家与社会研究》，北京：人民出版社，2006年。
(82)参见常建华：《宋明以来宗族制形成理论辨析》，《安徽史学》2007年第1期。
(83)《明太祖实录》卷255，洪武三十年八月辛亥，第3677-3678页。
(84)光绪《大清会典事例》卷397《礼部·风教·讲约》。
(85)光绪《山东通志》卷40《疆域志》第3“风俗”。
(86)乾隆《栖霞县志》“原叙”，七世栾寅纂修，乾隆二十一年孟夏抄本。
(87)乾隆《栖霞县志》卷12《艺文》之《升任罗侯德政碑》。
(88)榆林《冯氏本分世谱》“序”，光绪二十四年续修。
(89)常建华：《清代的国家与社会研究》，第99页。
【专 题 号】K24
【复印期号】2008年06期
【原文出处】《历史研究》(京)2008年2期第75～97页
【作者简介】王日根，厦门大学历史研究所教授。(厦门 361005)；张先刚，厦门理工学院助理研究员。(厦门 361024)
| 【内容提要】 | 明中叶前后，山东栖霞地区墓地系统在宗族整合方面发挥主导作用。墓碑上的谱系记录着家族世系，墓地的空间布局遵循世系排列而昭穆有序，墓地祭祀活动制度化并形成“房社会”等组织，从不同层面强化宗族的凝聚力。入清以后，族谱迅速在民间普及。清中叶以来经济的发展尤其是商业的兴盛，带动了祠堂及其物质基础祭田的发展。祠堂延续并超越墓地系统，成为宗族活动的公共空间。栖霞宗族收族方式的变更，是参与宗族活动的人群变更以及社会经济发展的结果。 |
一、明中叶前后：宗族以墓地为凝聚纽带
明中叶前后，栖霞宗族很大程度上是围绕着墓地及墓地祭祀活动而展开的。
（一）墓碑上的谱系
在宗族发展史上，谱系起着划分昭穆关系、统合族人的重要作用。明代以前纸质的族谱并不普遍，而铭刻在墓碑之上起着认证祖先、谱写宗族世系作用的谱系却较为盛行。铭刻在墓碑上的谱系起源甚早，宋以后宗族意义上的碑刻谱系开始盛行。宋元时期在墓碑上刻录家族世系图表，相当普遍。③与其他地区相类似，栖霞墓碑上的谱系在元代或以前已经出现。至元二十五年(1280)所立的“千户牟公茔葬之碑”、④栖霞前阳窝衣氏“孝思碑”较为典型。⑤
明宣德丁未(1427)科状元马愉去世后，后世子孙在其茔地刊刻石碑（位于临朐县马愉茔地内），以吊线图的形式记录马氏家族第一世至第十一世的世系脉络情形。马愉是马氏第六世孙，生活于明宣德朝，可以推测，该碑所立的时间应该是明嘉靖时期。立于明天启二年(1622)的栖霞北埠郝氏墓地中的郝守朴墓碑（位于栖霞北埠郝氏墓地）记录着该家族的迁徙及郝守朴儿孙辈的情况：“儒官讳源郝公配刘氏墓。原籍直隶省枣强县，徙居青州，又徙居莱州府城北平里店，又徙居栖邑，因于北埠村居住十一世矣。”立碑者为儿嘉吉、耀吉、贵吉、荣吉、庆吉、升吉、进吉、新吉和孙裕球、裕秀、裕缙、裕泰、裕昌。
清朝初期，栖霞多数宗族在编修家谱时往往注重遍访祖茔碑铭，期望从墓碑中了解谱系。汶阳《陈氏族谱》记载，乾隆年间其九世孙陈自新修族谱未成，于是带领族人在祖茔中树立谱系碑：“胞伯讳自新者，读书成名，欲修谱而未逮。其后服叔鹿鸣乃率族人立谱碑于盘龙庄之祖茔。”⑥据笔者所见，清嘉庆十五年(1810)所立新店崔氏墓碑（现立于栖霞新店村南）、道光十三年(1833)所立草格庄姜思明墓碑、光绪年间所立下桑树夼王氏始祖墓碑（现立于下桑树夼王氏祖茔内）、清代（具体年代不详）所立郭家店郭玠墓碑（现立于郭家店村北）等都属于谱系碑。其中，下桑树夼王氏始祖墓碑不仅追溯始祖以下的世系，而且详细记录了王氏一门族众的地域分布；郭家店郭玠墓碑不仅记述男性的世系情况，而且把墓主儿孙辈配偶情况也详细地铭刻其上。
可以说，在明中叶以前的栖霞地区，墓碑既可达到祖先认证之目的，又可起到记录世系支派、统合宗族、加强宗族认同的作用。
（二）墓地空间布局
许多族谱都单列茔图篇以记述其祖茔的位置。栖霞《张氏族谱》记载：“乾隆己未(1739)谱有西山老茔及仙仁埠、鼓儿埠三处。伏念族大支繁，各家茔葬积久益增，非详绘为图，或后人宦游于外，久埠归省，又或遗丁孤幼，春秋二祀缺于拜扫，数年以后虽欲稽之，将必有恍惚而未干遽信者。兹编各绘为图，各为一卷，庶传之永久，按图可稽。”⑦黄城《丁氏族谱》在第一次修谱时就有“为之绘茔图”的记录，以后历次重修都有“载坟墓山向”、“绘茔图”之举：“其有茔盘者，注明弓口、四至、山向、坐落，并有茔房者，亦注明茔房四至、间数，无茔盘者只注明丘坐山向，各绘成图，专订一册。”⑧
从茔图看，该时期墓地的空间布局相当重视宗族世系的排列。以某个祖先为中心的墓地，其子孙坟茔的排列以“人”字形和“一”字形较为普遍，墓地的空间布局在某种程度上对应着墓碑上的谱系。下以回龙夼张氏和黄城丁氏为例，说明这两种排列方式与宗族谱系的对应关系。
回龙夼张氏祖茔中，八世张可望墓地是典型的“人”字形布局。⑨该墓地首丘是八世张可望及其夫人毛氏。据嘉庆二十年回龙夼《张氏族谱》记载：“张可望，字文泉，廪生，配毛氏，子五，长伯鹏，次伯鹤，三伯麟，四伯龙，五伯凤（后改名联台）。”⑩族谱中没有记载张可望的生卒年月，但根据其第五子联台于天启丁卯年考中副贡、逝世于崇祯五年(1632)可以推断，他应生活于明中期。张可望的五子中，除第三子伯麟因为过继给张可望之兄可学而没有葬于该墓地外，其余四子伯鹏、伯鹤、伯龙与联台四对夫妇皆分列张可望左右。张可望的孙辈有八人葬于该墓地。(11)瑶及其夫人齐氏，璪，璪之夫人马氏三座坟丘位于左下侧；瑾及其夫人戚氏、妾解氏，瑜及其夫人吴氏，瑞，瑷及其夫人朱氏，璓，玠及其夫人萧氏六座坟丘位于右下侧。曾孙辈中，一复及其夫人唐氏、一选夫人吕氏坟丘位于左下；一晋及其夫人齐氏、一复及其夫人陶氏、一乾及其夫人刘氏、一选及其夫人林氏、一益及其夫人柳氏孙氏等人位于右下侧。一乾之曾孙世宦及其夫人杨氏之墓、世宦次子文倬及其夫人孙氏崔氏之墓分列整个祖茔的左右侧。
对照墓地的排列和世系，其间存在空间布局与支派系谱关系的一致性，诸如过继、分房等各类宗族关系的变更亦清晰可辨。“人”字形墓地的排列格局在栖霞及附近地区相当普遍。黄城《丁氏族谱》中所载茔图多该类型，新店崔氏墓地也是按此类型排列。
除此类型外，“一”字形格局也较为常见。该类型墓地中的“始祖”或位于茔地的中央，或偏于一方，次辈的坟墓多尾随成一字排列。黄城丁氏四世丁文质及其二子、长孙的墓地呈典型的“一”字形。该茔坐落在黄城西南三里外赵家庄正南方。首丘为四世丁文质墓，其后为五世丁万明、丁万禄墓，再后为六世丁尽礼墓，该墓地系统以文质墓为起点自西向东依次排列。按族谱记载，丁文质为丁氏第四世。族谱未载明其具体生卒年月，但是其孙（万明次子）得实生于嘉靖壬戌(1562)、卒于崇祯癸未，可以推测丁文质应卒于嘉靖前后，而墓地也应该是于该时期建造的。该墓地虽是三代共葬，但是因文质是单传，且其后的长支万明、次支万禄俱葬于该墓地，因此该墓地是除丁氏始祖墓地之外最重要的祭祀场所，在丁氏宗族中的作用不言而喻。丁文质之孙丁得实墓也是按“一”字形排列。(12)丁得实墓坐落在邑城西北3里外南阔疃，其中葬丁得实支下六世至十世共五代14人。该墓中间位置为六世丁得实墓，左（以首丘方位为标准）为七世丁永安墓，右为丁永泰墓，再左为丁永桢墓。丁永安祖墓前为八世丁大升墓，丁永桢墓前为丁大训墓，丁永泰墓右方从左至右依次为丁大有、丁大年、丁大振墓。丁大年墓前为九世丁克禳墓，该墓右为丁克忠墓。丁大振墓前为丁克亮墓、丁克弼墓。对照墓地坟丘的排列则显示：各支派的谱系脉络以及其中的昭穆关系、父子关系均能一目了然。
据以上分析，栖霞的墓地一般按照“人”字形或“一”字形等易于安排和辨别世系关系的形状排列，上述张可望、丁文质和丁得实的墓地是典型的代表。当然，栖霞宗族的墓地并不是简单地以一个祖先为中心而形成单个独立的小茔盘，而是多数茔盘皆统合到大的宗族墓地系统中，即宗族墓地也相对集中。《丁氏族谱·茔图》所记录的851座坟墓中，杨家疃茔地有97座，南涧老茔有191座，百涧老茔有168座。(13)宗族坟墓相对集中，单个小茔盘又严格遵循宗族的昭穆秩序，整个茔地井然有序，如同宗族谱系关系在茔地空间的再现。
（三）以墓地为中心的祭祀活动
在民间祭祀中，墓祭有着悠久的传统。先秦已有墓祭，只是时间不固定。(14)唐代寒食墓祭已进入国家正祀的系统，随后深入民间，成为普遍习俗。(15)北宋清明之日，士庶“皆出城上坟”。(16)这一习俗在明朝得到进一步延续和发展。明人谢肇淛说：“北人重墓祭，余在山东，每遇寒食，郊外哭声相望，至不忍闻。”(17)在山东历城，“祭：士大夫有家庙，设主于中，祖考龛椟依次附焉，累世不祧。凡遇祭期，则刑鸡以荐。或谒墓则奠之，即贩夫贩妇亦知负楮镪而往”。(18)在栖霞，“寒食日：拜扫先墓，添土筑坟，或迁葬云”。(19)表明墓地祭祀习俗在明代相当盛行。
天水郡赵氏的墓祭，不仅祭祀始祖，同时也祭祀因功名而显赫的开国伯（植）、开国子（格），并且以兄弟二人的封号（天水郡）作为宗族的代称。开国伯兄弟二人去世后，皆安葬于莱阳县北来乡凤栖里赵氏祖茔，与始祖共享后世香火。围绕着墓地祭祀活动，赵氏在明中叶以前已经形成墓地祭祀组织——房社，构建了墓地祭祀的场所——飨堂，形成了完善的墓祭制度。
1.祭祀组织——房社
根据《赵氏祖茔建飨堂记》记载，莱阳赵氏于宋代取得功名后，成为地方望族，族众于是选择在“峰峦环纠，林麓丛茂”的栖里建立“房社”，(20)以便春秋会祭。虽然其间遭遇兵燹，规模萧索，但“兹赵氏春秋两祭，自宋至今十八代，共四十余家，轮流承祭，祭毕会燕，果品颇丰。四百余年，未敢违缺”。“祭祖大事，须家长亲到，乃见尊祖敬宗之意。果有疾病事故，方许以次子弟代替，不体此约偷安自便，是慢弃祖宗之人，非贤子孙也”。隆庆二年(1568)，房社会参加人数有47人，按一支有一家长参与推之，此时有47支来参与房社。以祭祀先祖为中心，40余支派统合到一起，每年春秋祭祀之日在墓地祭祖收族。加入房社组织并参与墓地轮流祭祀，才能成为宗族合格的一员，擅离房社即是背弃祖宗。(21)如果某个支派不参与房社，就有被排除在宗族之外的可能：“海阳赵疃一分，实为治中公支派，乃以房社不入会，中举不祭祖，族人因而龃龉。”(22)因此在20世纪初之前的几次修谱中，海阳一支皆未被载入族谱。由此可知，房社发挥着组织宗族祭祀、整合宗族支派的作用。
2.祭祀场所——飨堂
每年春秋两次墓地祭祀之后，栖霞宗族皆有在墓地举行宴食的习俗。最初赵氏墓地并没有专供宴食的场所，只是露天而坐。到嘉靖三十五年，赵文耀重新振兴房社的时候，情况大为好转。据《赵氏祖茔建飨堂记》：“茔之飨堂非古制也，祭毕而燕，斯有飨堂。古人不墓祭，则何飨堂之有？然报本返始，仁人君子所不忍废，则墓祭不可缺矣……嘉靖丙辰，凤里翁以露坐非便，遂捐资抡材，命工构飨堂三楹，以为燕会之所。”建立飨堂的关键人物赵文耀是赵氏第十八世孙，嘉靖辛丑科进士。此时赵氏家族所建的飨堂并不仅仅是宴食之所，在一定程度上也扮演着墓地祭祀场所的角色：“轮负翼飞，木石耀采，南北其门，特彤神道，旁为翼室，凡器用之需，罔不悉具，招徕族人，及期云集，展敬卒事，昭穆自齿，献酬往复，和气充盎于一堂之上。于是墓入者众，不数年已增至三十余人矣。”(23)在赵氏飨堂碑阴上还刻录着赵氏遗训，其文曰：“‘孝友为本，忠厚居心，坦怀遇世，平易近人。凡事以忍为先，家庭以和为贵。言勿轻发，行勿苟且。读书务实学，日用必素朴。处己以谦，交友以敬，御下以宽。至于横逆之赖，惟思自反；穷通之遭，只有顺受而已。’数语祖父家训也。余不才，未能践履，而先人遗言，不敢泯没，以遵训名堂，我世世子孙，触目惊心，念之哉勿忽。”(24)飨堂发挥着宣传家规、强化家训的教化功能。
3.墓祭制度
墓祭制度主要包括祭祀物品的种类和供给、祭祀的资金来源、违反祭祀物品供给的规定和不按时缴纳费用的处罚方面。
(1)祭祀物品。正德六年(1511)该地区遭遇贼害，族人离乱消乏，嘉靖中期才重振祭祀。经过房社内“长幼会议”，祭祀物品比以前略有减少。祭祀物品清单为：
计开原设祭品，春用三牲，秋用猪只在席。每人用茶食八个，麻糖四个，瓦饼四个，俱一尺二寸，馒头八个，每个用面一斤，下饭四盘，汤三道，每道四碗。各人当房子弟公用。醇酒两抬。今稍改祭品仍旧。后议只用席面一张，各代烧纸一百，赏乐钱十文，每会二人，一席楪果五楪，每楪八个，麻糖二楪，每楪十个，树果四楪，下饭四楪，每楪八块，馒头四个，每个用面一斤，皆各取小饭二道，每楪八个，汤三道，下饭四样，醇酒一抬，稍与下会认社者。鸡一只，馒头二个。赵氏宗族对祭祀物品有着严格的要求，如不遵守，其处罚也较为严厉，“有当会者不如法者，罚钱三百文，违误不当者千二百文，消乏不能当者告禀族长，宰猪一口，次年补”。(25)
(2)资金来源。赵氏没有庞大的族产族田，祭祀活动采取各房支轮流主办的方式。除当值的房支外，其他各房支缴纳的费用，茔田的少许收入以及有实力的族人捐献等也是资金积累的主要来源。
会费。嘉靖三十五年秋赵文耀与族叔赵泾等商定，“每会每人各出钱三十文来助当会者”。可是后来几年会费缴纳却“参差不齐”。嘉靖四十年春赵泾同赵文耀等对族众重约：“除旧欠者责限完补外，再有过期未出者，候会祭之日，责令当祖宗欠叩头二三十，聊荐罚意。仍照数补送。如再不遵，众共绝之。”(26)
茔田收入。赵氏祖茔“其赡茔空地，随意耕种，恐后年远，倘有地邻无籍之徒，混赖无凭，故以四至开写遗训之后，东至东山分水岭，南至沟南崖，西至官道，北至北山随湾分水岭，各为界，其地不计顷亩，亦无税粮，烦后辈子孙收记，永远为照”。(27)种地者“秋处猪羊，祭祖分胙”。嘉靖二十六年族长赵淇等人议定，“今后……只出钱千文”。但是几年之后让耕地者出钱的方法就废止了，“种地者只出猪一口分用”。所以茔田只是为了护佑祖茔以防他人霸占，“择同族敦厚者看守，慎勿令异姓人管理”。原有的茔田并不需要缴纳税粮，崇祯丙子之后，赵氏统阖族入科税粮九两一钱二分七厘，税粮费用“匀派各支承约”。(28)这也从侧面反映了茔田收入数目之少，否则不会由各支派共同分担税粮的负担。
捐献。在各房支中，以赵文耀家的捐献为最显著，嘉靖三十五年“捐资抡材，命工构飨堂三楹”；(29)隔年又“置桌八张，连凳八条，桌上应用器皿皆具”；嘉靖四十年前后，每年秋祭祀，“宰猪二口，约值钱千五百文，耀家仍出四百文与之济助，次贫者则当给与猪价五百文，余钱买一大猪，既可以不废报本之意，又少见恤贫之意”。万历三年(1575)之后，房舍活动免备猪只，赵家“比照远年及近年规，出钱一千三百文，本家收赈”，而轮流当值的支派则可以到赵家支取六百文，“然必当会者先期半月亲来索取，不取者不送”。(30)
墓祭制度以家族规约的形式逐渐确定下来，目的在于规范族众行为，整合宗族力量。一年春秋两次各支派共同参与墓地祭祀活动，伴有各种仪式、礼仪等，如宣读祭文、祭拜。十里铺范氏相当重视墓祭时的长幼秩序：“祖茔东壁有两大石板，春秋祭毕，尊者序坐，卑者立伺，饮酒食肉，而后分赐。所以辨昭穆也。”(31)临朐《冯氏族谱》中说：“大凡世系既远，门户又多，本一脉相传，骨肉辄视为途人者，非嫌隙突生情意中离，则以居住相远，会晤实难。惟有春秋二祭，岁以时举，群其伯叔兄弟子侄，罗拜墓前，拱手仰视，曰某墓者吾几世远祖也，某墓者吾高曾祖也。复环顾左右曰，某为服尽之族人也，某犹五服内之亲也。祭毕享胙。酬胙揖让间，宛然同胞一体之义。此其祭祀所关，不亦重且大哉？”(32)
（四）墓地系统的构建者及其他
常建华认为嘉靖、万历年间是修建墓祠较多的时期。墓祠的修建者既有士大夫也有平民。在他列举的25例建祠者中，有7例的身份是有较高官职的士大夫，其余18例只提姓名或者干脆不提建祠者，“一般说来建祠者身份不高或为平民，这类情况为数不少”。(33)栖霞地区的情形与此有类似之处：在所见到的几个例证中，墓地系统构建比较成熟的宗族，起主导作用的均为具有较高功名并熟悉理学的士大夫阶层。如上述天水郡赵氏在明中叶重振墓地祭祀、建构飨堂并积极推动房社建设、大力捐资兴会的赵文耀功名颇高。据族谱记载：“文耀：字纲夫，号凤里。嘉靖乙酉科举人，辛丑科进士。历任户部主事，陕西布政司右参议分守宣镇，陕西分巡潼关兵备道按察司副使，以子贵，诰赠大中大夫，两淮盐运使。”(34)和赵文耀一起制定房社条约的赵珍乃“明嘉靖以耆德诏赐七品敬官”；任族长且参与到各类祭祀活动的十六世淇，“以子贵，赠文林郎，即灵邱县知县”；为“赵氏祖茔飨堂记”碑和“房舍故事”碑担任“干理”的赵寻泗，乃明万历间诏赐散官。隆庆二年秋参与房舍会秋祭活动的47人中，有20位具有庠生以上的功名身份。(35)前述张氏墓祠与此类似。(36)而前述黄城丁氏家族四世文质和六世得实的墓地，修建者几乎没有任何功名，但其墓地安排亦井井有条。(37)
通过考察明中叶前后栖霞的墓碑谱系、墓地的布局、墓地的祭祀活动以及墓地系统的建构者等几个方面，可见墓碑上的谱系记录世系支派；墓地的布局遵循着系谱的昭穆关系而有序排列；墓地的祭祀活动、仪式性表演以及为规范宗族祭祀活动而形成的规约发挥着团结宗族成员、加强族众对宗族的认同的积极作用。当然，用“以墓地整合宗族”这一说法来概括明中叶前后栖霞地区的宗族发展状况，并不是否认宗族在纂修族谱等方面的作用，只是因为该时期的墓地系统继承唐宋元以来的祭祀传统，在宗族整合方面的作用最为显著。
二、清初：宗族以族谱为凝聚纽带
（一）修谱的萌生
栖霞地区的宗族以族谱为手段建立血缘关系、联络族谊的活动至明末才开始萌动，但多是世家大族或科举仕途顺畅的新兴科举家族。如天水郡赵氏乃“莱阳仕家”，时人称“莱阳多旧族，赵氏为盛”，宋朝即纂修谱系，明正统三年(1438)编纂族谱。(38)《张氏族谱》说，回龙夼张氏以军功“拔登州卫世军，遂家于登”，子孙世系“百户”、“千户”，天启二年曾编修家谱。2002年六修双山《张氏族谱》说，双山张氏在九世张梦鲤中进士并官至大理寺卿之后，于天启六年由九世张豸纂修家谱。光绪二十七年(1901)续修《齐郡谭氏族谱》说，齐郡谭氏尊“大唐故广州都督府司马谭公”为始祖，“以后诗书世胄，代有闻人”，后世谱序没有明确记录某人在明朝某时修谱，但说“明季甲申乱，家谱亦丧于兵火”，可以推测谭氏于明时亦有家谱。这几部编修于明代的家谱不但数量少，而且基本上是少数士人的个人行为。士人中许多人并不热衷于纂修族谱。嘉庆元年续修《栖霞名宦公牟氏世谱》说，嘉靖至康熙初年，栖霞共有20人获取举人或进士功名，他们是林翰邦、张文壁、郝洁（进士）、林养素、林腾选、邹汝聪、牟道行、霍应登、郝晋（进士）、孙声振、孙敬元、衣璟如（进士）、韩正伦、马迁、李唐裔、孙镜、牟适、郝宾、牟国须、谢宾登。其中郝洁、郝晋和郝宾属于郝氏，乾隆八年修《晒书堂郝氏支谱》虽有他们的简单传记，但却只字未提他们对宗族事务或编修族谱的关心；牟国须为《栖霞县志》写序，却没有为同期编修的《牟氏世谱》写下只言片语；孙镜是孙氏家族的荣耀，道光二十年修邢格庄《孙氏谱书》详细载录了孙镜登科时试题、监考官以及同榜名录，却根本没有提及他为宗族活动做过任何贡献。1936年续修栖霞《李氏族谱》说，当时只有李唐裔创修了《李氏族谱》。此时普通百姓对修谱的反应更显冷淡，直到清初亦然。乾隆八年修成的《晒书堂郝氏支谱》回顾说，康熙八年(1669)，监生、郝氏十世孙郝梅庵欲修家谱：“余蓄志续修，自愧才短，族人能任事者又皆奔走衣食，因遍嘱四乡族人各录直谱，拟集稿本，异日有修谱者可为凭藉，而数年之久，应者无人。”乾隆三十八年才修成的《范氏家乘》在回顾其修谱历程时说，十里铺范氏在清初修谱时也遇到族人冷漠的尴尬：“铺上南第有小茔一处，外系士坤山祖茔之道也。相传士塑匠家得坟墓，其子孙在羊宿泊，兴田庄头，尊卑称呼，原有辈行。予到羊宿泊，照宗谱抄过，专人执单到田庄头。伊竟撕单不允，所以未入二处之人。后之修谱者当知有此二处人，不足为重；无此二处，不足为轻，断勿录入可也。遵之慎之！”以上事例可以说明，明末清初的栖霞，虽然有部分士人编修了族谱，但多数士人和普通百姓对族谱还不是完全认同，以族谱作为整合宗族的方式还未能普遍发展起来。
（二）清初族谱的普及
我们在田野中搜集了几十部族谱，虽然大部分族谱是清后期、民国乃至当代修纂的，但都承继了前谱并保留了历代修谱的序言。依据族谱的创修时间并对其进行量化分析，可以大致看出民间修谱行为逐渐普及。（参见表1）
1.修谱时间。在上表所列的57部族谱中，明朝及以前有6部，顺治至乾隆的几十年间创修的族谱有28部，其中仅康熙一朝就创修了14部。这表明以族谱作为整合宗族的手段占据中心位置。一般宗族都规定三十年续修一次家谱。黄城《丁氏族谱》创修于乾隆三年，三十年、五十年、道光六年、二十六年、宣统元年多次续修。(39)当然有些族谱的续修并没有如此频繁或有规律，但是基本上都代代延续下来。
2.修谱地域。栖霞县现有966个自然村，根据栖霞博物馆李元章的不完全统计，在152个村落中保存着185部不同宗族的族谱。冯尔康也认可说，山东有不少家谱，山东的宗族活动，在北方是属于相对较多的。(40)
3.修谱人物分析。上表所列的57部族谱中，22部的纂修者具有不同层次的功名。而在顺治到乾隆年间所创修的28部族谱中，有14部的纂修者具有功名，其中8位是低层次的功名。在乡村社会中，有功名和读过书的人成为践行国家正统观念——程朱理学的积极分子。
回龙夼张氏族谱的纂修向来是由有功名的人物发起的。雍正十一年，张文灿和张锦两兄弟发起纂修《张氏二支族谱》。张文灿乃候选州同，授儒林郎；张锦是附贡生，并以子贵，获赠儒林郎。嘉庆二十年回龙夼《张氏全谱》的纂修由十三世张康泉和十四世张世杰负责。张康泉乃乾隆辛卯举人，截取知县；张世杰是附贡生，嘉庆元年保举孝廉方正，钦赐六品顶戴，先任光禄寺典簿，后分发湖北知县，历任石首、襄阳、江夏、江陵等县事。(41)光绪十三年重修《张氏家谱》时，具有较低功名的家族成员起了关键的作用，总纂是蓬邑庠生二支十七世族长焕勃（圣言）；分纂是黄邑孝廉方正江西试用按察司知事长支十九世照荣，栖邑生员长支二十一世殿芳；采访是黄邑生员长支二十世铭恩，栖邑童生长支二十一世殿英，蓬邑童生二支十八世成基，蓬邑军功六品长支二十世海丰，蓬邑乡饮耆宾长支十九世昆田，腾邑廪生六支十九世印田，蓬邑生员二支十八世炎；誊录是蓬邑生员二支十九世桂芬，蓬邑童生二支十九世笃诚。(42)
南啙柴村《胡氏族谱》的主要撰修人是四十世胡天一和四十一世胡维祺。胡天一“在稻子泊训族下蒙童，兄选屡言其先大人临没时尝诏之曰：尔将本族户口修成一支册，不枉吾延师课读之苦心也。兄遵严命，于道光十四五年详家编次，惜岁饥而未克成。余在稻子泊之次年，堂侄维祺训蒙邻村，与余时刻劝驾”；胡维祺“训蒙官驾村，距稻子泊仅五六里，朝夕与族叔大选共谋此事，本前日之旧福，于各族搜其遗漏，详登于册，南北奔走三载告成”。两人都是塾师，功名并不高。
庶民积极参与到修谱的活动中，并在其中担任重要角色。招远李氏在乾隆五十七年重修族谱，九世李天爵“家仅小康……虑族谊之不联，坠考明也”，于是“命胞侄之屏稽阖族里居，按次考稽，斑斑可谱”。(43)由此看来，庶民修谱自清初起已具有一定的普遍性。有的宗族甚至没有任何具有功名的人，但这并不影响他们去纂修族谱、建设宗族。
（三）族谱与收族
族谱是实现敬宗收族的重要方式，清初栖霞兴起的修谱活动皆是以此为出发点，“家有宗派载之于谱……以崇孝德而敦族谊”。族谱“详其源流，别其支派，使后之人，阅谱而知某与某为一支，某与某为同派，各支各派本同一源，所谓正人伦之始，复正人道之终者，在是矣”。双山张氏修谱之后，宗族和睦，“远者引而近之，疏而亲之，阖族如一家，千百人如一人。无论贤、不肖，咸知敦睦，世世守孝友之风，人人存忠厚之衷”；族众互帮互助，“自谱之后，有庆相祝，有丧相吊，有患难相扶，谷者翼之，莠者抑之，无烦官府之法。富者财之，贫者力之，将助吉凶之义容有未赡乎……一教一养，卑吾诸宗日迈月征焉。官修职，士修学，民修业，永永百世，父慈而子孝，兄友而弟恭，文公之礼范常存，柳氏之家法不替”。(44)
族谱特别致力于聚合族众。乾隆八年纂修的《齐郡谭氏族谱》覆盖栖霞、文登、淄川、潍县、宁海州等地区。光绪年间修谱，栖霞、莱阳、海阳三地区60余村70余人聚集到栖霞小里庄共议修谱事宜。《齐郡谭氏族谱》印成后，共有40多个村出钱存谱，20多个村捐钱赞助。古阳疃镇《李氏族谱》记载的族众覆盖胶东栖霞、龙口、招远、莱阳、海阳5个县市、16个乡镇的56个村庄。这56个村落中，48个位于栖霞县，其余分布于莱阳市、招远、龙口、海阳诸地。(45)
同时，纂修族谱也是实施教化、规范族众行为、以榜样励众的重要手段。族谱中往往会记载其祖先创业的艰辛。福山《谢氏家谱》即记其始祖“零丁孤苦”，“蓬户瓮牍，并日而食”，“艰苦不可名状也”。(46)始迁祖这种吃苦耐劳、顽强创业的精神无疑是教育和激励后人的一笔宝贵财富。同时族谱中还会对考取功名尤其是考取高级功名的族人大书特书，以树立榜样。邢格庄孙氏五世孙镜中明进士，现在所看到的道光二十年所修《孙氏族谱》仅列孙氏前四世的世系关系，而后详细载录了孙镜登科时试题、监考官及同榜名录。家谱中所载历代家训、族规对族众的教化最为直接。栖霞《名宦公牟氏谱稿》中有《体恕斋家训》、《凤伯公遗命》、《树德务滋家训》三则家训，皆以敦伦、修睦、尊宗敬祖为首要。(47)所以冯尔康曾这样总结家谱的功能：“宋以降，主要的功能是对广大群众进行伦理道德教育，作为个人修养的工具，维系和强化社会群体的宗族和家庭，从而稳定封建社会秩序”。(48)
（四）修谱与始祖追认
始祖认定是族谱实现收族的基础。栖霞大多数宗族都把始祖迁移到登州府的时间定于明初。从清初起纂修的家谱，要前溯三百年甚至更长的时期，难度较大。过去靠墓碑记录世系的只是少数仕宦大族，明朝普通的家族并未建立起一套规范化的宗族象征符号，尤其是始祖的认同意识，当时的宗族文化更多表现在对可考祖先（或有墓碑，或有坟丘）的墓祭。入清以后普通民众族谱的兴修，就难免面临始祖缺考的尴尬。始祖是宗族构筑和维系过程中不可或缺的象征符号，所以尽管有人强调族谱纂修要“缺略弗录”，但是如果始祖一项真的阙失，则令人讥笑。“无书香支家，即近分犹混亲不清，湮没不彰。何论远分。似吾冯氏谱，设令他人见之，未有不嗤笑者”。(49)纵观栖霞的族谱，大都声称始祖在明初由青州、枣强或小云南迁移而来，其中尤以从小云南（或云南）为多。曹树基认为明初胶东多是从云南和四川邻接的“乌撒卫”迁移而来的军事移民，因而小云南移民确有其事。(50)不过栖霞很多族谱在谈及“小云南迁移”时往往并不确定，而多是“相传”，说明就连当时的族谱纂修人都存疑惑。如1938年续修《衣氏族谱》“重修序”曰：“更溯三支而上，茫无所据，但闻本境居民传说，先世率于明洪武二年(1369)迁自云南。然按氏族略其为唐宋，故家金元遗民，亦不少。凡自明清间历年尚少之族，十有八九漫称云南，而征诸历史，度以理势，滇洱蛮荒久寄化外，元置行省不及百年，明洪武二年梁王犹为元守大理，明之兵力犹未及，安得有迁民之举？洪武十四年始平云南，其说不攻而自破也。”稽诸正史，小云南传说确存抵牾之处：多数族谱都有明确的时间即洪武二年或洪武四年，而洪武二年云南尚未正式纳入明王朝的版图；况且云南乃化外之地，怎可能有大量人口输入人口繁多的华北地区？《衣氏族谱》“重修序”中也说：“考《明史》本纪，洪武四年六月徙浙西山西民于北平山东河南等处，并无云南迁民之事。”
现今所见的家谱中，最早提及小云南移民的是康熙三十九年编修的上渔稼沟《王氏家谱》：“始祖王忠，配邱氏，原籍云南大理府云南县鸡头村，明洪武间任山东盐运使司胶莱分司，登宁盐厂课大使，敕授承事郎，入籍福山县古现集河北村。”新店《崔氏家谱》也较早提及云南移民。顺治年间十二世崔之倬在初修家谱时只是说“本族原传为北海，今考北海为青州郡，明洪武初年徙居栖邑，遂为土著”；至乾隆三十二年，十六世崔尔燕在续修家谱时论及有关始祖来源地就有了转向：“相传吾族祖居云南，迁于山东青州府，复迁于登州府栖霞县紫现头村”。(51)所以小云南移民传说开始广泛流传应该是在康熙之后的事。1937年续修的下马河村《孙氏族谱》中“孙氏家乘序”对从云南迁移描绘的有声有色：“我支世居云南……至元末群雄格局，盗贼蜂起，兵来贼去，兵去贼来，西南各省，十室九空。我恢祖乃舍云南之产，迁居山东。当时所带之谱，虽未注明出处，然于恢祖以前十数世，却历历可考。可恨蠹鱼作孽，残缺实多，而后人不但不能继修，甚或连此残缺之谱书，亦不知抛弃何处，以致后人连宗人皆散居何地都不晓也，故不得不舍宗谱而修支谱。”就笔者所见，大凡声称是从云南移民而来的，往往是没有碑刻或其他文献作参考的宗族。（参见表2）
有趣的是，小云南移民传说的广泛流行恰与入清后族谱方兴未艾现象暗合，其间是否存在附会成分？1997年重修的安定郡《梁氏族谱》这样解释：据说在乾隆五十六年岚子前村遭遇水灾，祠堂被冲毁而族谱也“浸缺颇多”。嘉庆二年岚子前村重修本支支谱：“有梁承源者，由辽东旋里带有谱图，言先世所藏，五六世前带赴辽东。首列奇峰，旁注颛顼一百二十代孙，奇峰上脱略，奇峰而下承接分明，注载详细，及我子明祖十有三世矣。吾辈修谱当以奇峰为始祖也。可。然称谓熟悉，遽难改更……故今修谱仍依子明祖为始祖。”十八世梁维进在亲眼目睹梁承源呈献的谱图之后赋诗八首，前两首分别为：“梁氏迁居岚子前，迄今将近五百年，只因水溢西河上，浸缺宗图实可怜。”“前人发迹小云南，故土情怀待静参。最是可堪回首处，古槐树底有茅庵。”虽然梁承源呈献的谱图没有把始祖改定为奇峰祖，但是其始祖的来源地却增加了小云南的成分。此后梁氏族谱的重修皆宣称是从小云南而来。宣统二年东垣主人在序言中有“吾族梁氏昔居小云南，自洪武二年东徙山东左莱邑”的说法；1922年梁禹甸在编修安定郡《梁氏族谱》时，极其确定地写道：“始祖起家于陕西省华阴县小云南古槐树底下，明洪武二年正月十七日奉旨启行，抱谱挟经六迁入莱阳”。上表中道光二十四年修栖霞金山村《刘氏家谱》也称“于明初从云南槐树底下铁竞血村迁到栖霞铺子夼定居”。而有些家谱则仅以槐树底为标志，如光绪三十四年续修栖霞祝家夼村《祝氏家谱》“明宣德三年，祝通配罗氏，由浙江槐树底村迁到栖霞县东北建村曰祝家夼”；光绪二十年修栖霞连家庄《连氏家册》“清顺治十年浙江省槐树底下连成璧，拔贡任栖霞县正堂”。这很容易让人联想到岭南一带关于南雄珠玑巷移民的传说、客家宁化石壁的传说、华北平原关于洪洞大槐树的移民传说。(52)
（五）族谱对姻亲的记录
栖霞地区的族谱对娶进媳妇所属之村落、嫁出去的女儿之家庭，也都有比较详细的记载。《毕氏世谱》引康熙二十九年《毕氏世谱·凡例》记载：“女子出嫁，另辑《毕氏东床录》。”栖霞一些族谱中有单列母族的现象，如大榆庄乾隆二十五年续修《张氏族谱》：“附母族（黄燕底）：外祖牟公，讳钫，贡生，任莱芜县教谕；外祖母尤氏，世系指挥尤公女，大嵩卫；母舅行一，国鼎，奉祀生，配林氏；表兄行一，励，庠生；行二，劭；母舅行二，国士，庠生，配林氏、马氏；表兄行一，勗，贡生；母舅行三，国玺，庠生，配范氏、丁氏；表兄行一，敏，庠生；行二，劤；行三，勋。”以下以北洛汤地《李氏族谱》为例进行简要分析。
对于娶进的媳妇，族谱一般会记录其姓氏和娘家村落名，如“某某，配某氏，某某村”。北洛汤地《李氏族谱》中记录的五世到十三世娶进的260位媳妇的信息中，有105位会记载“某某之女”，如六世士福，“配瞿氏，色口平章之女”；有39位记载“某某之妹”，如七世淑，“配王氏，朱元沟宁世之从妹”；有15位记载“某某之姊”，如七世谓，“配王氏，隋家窑国祥之姊”；有7位记载“某某侄女”，如九世成魁，“配王氏，南观化光之侄女”；有25位记载“某某之姑祖母”或“某某之姑”，如五世玮，“配于氏，松山光辉之姑祖母”；十世焕信，“配孙氏，寨里集成海之姑”。其余69位仅记载“某某，配某氏，某某村”，如六世士尚，“配蔡氏，峨山”。对于娶进媳妇娘家村落以及其亲属的记录和强调，一方面是记录彼此间的亲属关系，另一方面也有利于巩固和强化两姓之间、两村落之间的联络。
北洛汤地《李氏族谱》中对嫁出去的女儿也有较详细的记载。一般会记载“某某女，从某门，某某村”。《李氏族谱》记录的六世到十三世的嫁出去的173位女儿的信息中，有35位记载为某某子媳，如七世李正身女，“从于门，九龄之子媳，松山”；有59位记载为某某之妻，如七世李庆次女，“从林门，棋公之妻，路旺”；有42位记载生子某某，如五世李先女，“从栾门，生子世美，栾家”；也有的记载为某某侄媳的，但仅有1处，十二世李维桢次女，“从迟门，万兰之侄媳，龙回头”；有1处记载某某之孙某某，即五世李平女，“从孙门，其孙中三，白塘地”；其余35位仅记录为“某某，从某门，某某村”，如六世李谨大女，“从张门，英格庄”。上述几种情况中，“生子某某”与“某某之妻”或“某某之子媳”虽然不是并列关系，但在族谱中，如果记录“生子某某”，都未再记载“某某之妻”或“某某之子媳”。对嫁出去女儿情况的详细记载，一定程度是为了更好地保持双方的联络，加强亲属关系。北洛汤地《李氏族谱》（宣统元年续修）对娶进媳妇的娘家或嫁出女儿之婆家重要人物的记载、大榆庄《张氏族谱》单列母族的情况、毕氏家族中单列《毕氏东床录》、郭家店郭玠墓碑对姻亲关系的铭刻，都反映了宗族对姻亲关系的重视。宋格庄《周氏族谱》（同治元年续修）提及为姻亲祭扫祖茔的事：“宋格庄是宋姓建村的，因此名为宋格庄。又因为宋与周是姻亲，因此宋姓无人后宋姓祖茔，由周姓管理祭扫。宋姓祖茔在西老茔南。”族谱中对姻亲关系的重视，一定程度上表明其对宗族发展影响巨大。
通过考察入清以来庶民普遍纂修族谱，修谱过程中对始祖的追认和由此产生的小云南移民传说，族谱中对姻亲关系的重视等，我们看到该时期以族谱为中心整合宗族的局面。通过纂修家谱，原来相隔甚远又极为分散的族众聚集一堂、追宗认祖，并被记录在同一本族谱之上，强化了族众之间的认同。“在谱”或“不在谱”成为确定亲属关系的重要依据。小云南移民传说满足了宗族追认始祖的需要，使宗族“本源”有凭可依。族谱中对姻亲关系的详细记录，则在一定程度上反映了宗族力量相对不足，其他社会关系尤其是姻亲关系成为宗族力量的有益补充。
三、清中期以来：宗族以祠堂为凝聚纽带
过去的宗族研究特别强调祠堂的重要地位。徐扬杰认为祠堂是家族的象征和中心，与族谱和族田一起构成宗族的三大“要素”。(53)左云鹏认为族权的要素之一就是共同祭祀祖先的场所——祠堂。(54)以下仅就清中叶栖霞兴起的以祠堂为中心的收族活动略作说明。
（一）祠堂的萌生
自明朝解除官民祭祖代数的限制后，民间就开始建祠堂追祀远年祖先，所谓“自始祖以下皆立主而祀之”。(55)“山东西、江左右，以及闽广之间，其俗尤重聚居，多或万余家，少亦数百家”。(56)华北等地这种按血缘及地缘关系居住在一起的宗族，一般都立有祠堂。“聚族而居，族必有祠”，(57)“族皆有祠，此古风也，即礼教也”。(58)杨懋春说：“如果村的规模不太小，村中又有一个或数个大的氏族，就会有一个或数个修建完整的祠堂或家庙。”(59)但在栖霞地区，乾隆时期开始出现祠堂，其后以祠堂为中心开展祭祀等一系列活动成为统合宗族的重要方式。
在栖霞现今所保存的族谱中，最早明确记载的祠堂是十里铺范氏家庙。范氏《重修家庙记》记载，该族“于雍正癸卯，纠合六谊堂后，公立家庙”。(60)新店崔氏在“雍正二年间阖族公议，洁祖捐小园一处作家庙基地。福祖捐地六亩作家庙祭田，进叔督理其事。修庙画谱，殚心竭力，不辞劳苦。后淳祖又约同族捐资置地十亩。”(61)至乾隆年间才完工，并先后置办祭田。总体上看，该时期家庙修建并不是普遍现象。相较之下，修谱仍然是联合族众所采取的主要方式。
（二）祠堂兴修和祠祭的维持
清中期后，祠堂在栖霞地区大量涌现，当时这里几乎每个村子都有祠堂，规模稍大一些的村子甚至有多个，不但有各个支派的支祠，也有几个村子的合祠。（参见表3）
与以墓地祭祀和族谱的方式来整合宗族相较，祠堂需要更多钱财支持，一方面用于祠堂的建设，另一方面是平日祭祀花费。置办祭田很大程度上是为了负担祠堂祭祀的开支。“祠堂者，敬宗也；义田者，收族也。祖宗之神依于主，主则依于祠堂，无祠堂则无以安亡者。子姓之生依于食，食则给于田，无义田则无以保生者。故祠堂和义田并重而不可偏废者也”。(62)研究宗族的学者在论述北方宗族时，往往把北方薄弱的经济视为祠堂稀少的主要原因。但是自清中期以来栖霞地区并不缺乏祠堂，其建设的资金来源大体可分以下几种情况。
阖族共置。大庄头《柳氏祠堂志记》记载：“合族尊卑长幼，交相劝忻，鸠工庀材，同心协力，不数月而祖庙告成。”(63)阖族共置是栖霞地区祠堂建设的主要方式，也最能体现收族敬宗的本意。
捐建。前姜格庄李氏祠堂内有一块建家庙置祭田碑。据该碑刻交代，77岁的老人□□□“承宗绪居嫡长”，闻“奉先思孝，续古端在崇祀立庙”，于是同亲族共议将其房产“照雪堂正房五间，群房八间除为祠堂”。(64)
阖族公产收入置办。“祖茔建于村东北，未获构堂而奠，后人不无遗憾。幸旺祖茔后遗地一亩，有德祖自置宅园一所，下观山地一处，每年租稞所出，阖族公举十三世孙允肃为祠堂首事，收稞出坊，建立祠堂三楹，碑记墙垣接次，而厥功告竣，庶乎以妥以佑先灵乎？”茔地里栽种的树木的收入，也是一项重要收入，是用于祠堂修建或修谱的费用重要来源。大榆庄《张氏族谱》云：“谨将福甑二里店两茔树株采割变值，为春秋拜扫之资，所有银两皆以明光伯作典守……既而绘画宗谱一轴，购买丁家沟祭田数亩，一切供器虽未美备，亦云粗具，即祠堂之建，已卜地有基，材木悉备矣”。十里铺范氏家族规定：“坤山祖茔内一草一木不许擅割，因罚约森严，犯者不恕。若单论草，则六分内轮流采割，一半入家庙公费，一半给割草分用”。(65)作为共有财产的祖茔地的收入，成为祠堂建设或维持祭祀的重要收入。
伴随着祠堂的兴起，作为祭祀费用主要经济来源的祭田也开始较多地出现。其置办方式主要有以下三种：先祖遗留、捐献和后世子孙购置。
先祖遗留。祭田的设立具有重要的奠基意义，先人遗留并订立规约不许子孙将其分析和典卖，而是要永远作为奉祀的祭田。前姜格庄李氏家庙碑刻对设立祭田有这样的记载：
自古贤人君子事未有重于此者，余承宗绪居嫡长，日慎一日，无敢替先业。今年已七旬有七矣，兢兢焉，仅以守成。家庙祭田章程未具，阅世阅人，子子孙孙难保其恪守庭训，因同亲族共议，有照雪堂正房五间，群房八间，除为祠堂后，若修补资费均拨，不许推诿。又除泉水社南庄村路旺村庄田三十四张二亩，上册粮银六十四两。至条段俱载在文契地册。余存时为养老之资，没后永留为祭田。凡祭祀祭品，于中□□□□之余，世世子孙延师教读，一切束金、育英、养正、膏火之资亦于中支销。命子凝素、凝文、凝玉轮流经管，永不许典卖，亦不许私分。倘有不遵遗训者，无论尊卑长幼，均许禀公治罪。此已呈县存案，又同亲族共知。惟愿世代子孙勿替引之。爰镌诸石永久云。
胞弟：叔润、叔洽、堂弟，□□、□□；胞侄作因、作榆、作植、廷栾；侄孙芳林、肇芳、天赐；侄曾孙行曾，华年。
道光十四年岁次甲午三月上元七十七岁老人□□□命碑。(66)该碑刻交代了前姜格庄李氏祠堂和祭田的来历，77岁老人□□□立下遗嘱，将自己的“养老之资”34张二亩田地在逝世后永远留做祭田。该祭田由其子凝素、凝文、凝玉轮流经管，永不许典卖，亦不许私分。祭田的收入除用作“祭祀祭品”外，子孙后代的“延师教读”，一切“束金、育英、养正、膏火之资”也从中开销。“苏家庙前有土湾二亩。此地此湾原系慎公所出，凡属慎公后者，轮流耕种，旁支不得争攘，所以备祭供也”。
同治四年泉水店刘氏祠堂立的碑刻载，该祠堂最初是由刘永兴一人“董其事”，而后祭田的置办是由采买茔地树木所得之资购置，并且以祭田生息的方式不断扩充田产：“自立祖堂后，茔中树木采卖，囊贮买地数亩，以为祭田，总其成者，廷楠公建公辅数人也。迨廷楠既没，因荒失理。知其事者鸿远同愚溪公建经理，数年积少成多，祭田益广，利息益增。”
捐献。子孙后代为祭祀先人，以捐献的方式贡献出自家田地。1930年续修招远《李氏族谱·序》中交代，“故余乾隆二十四年建家祠数楹，与弟禄各置田若干亩，以备祭祀”。光绪三十四年修东宋庄《刘氏族谱》卷1中存有刘发云施地单：
立施单人刘发云，有自己买到南沟地三亩，情愿施于家庙，永为祭田，供奉宗谱，送灯上坟，不许遗忘。上带税银四分五厘。在座人：刘凤翔，刘景云，刘廷玉，刘廷元，刘廷壁。光绪十七年十月初二日。
1936年续修新店《崔氏家谱》说，新店崔氏雍正二年建祠堂，乾隆元年开始积累祭田，“雍正二年洁祖捐小园一处作家庙基地；乾隆元年天福叔捐地六亩，粮银一钱四分；乾隆七年买杨义和地五亩，共价银二十两，粮银一钱；乾隆八年买牟佐牟地五亩，共价银二十六两，粮银三钱一分。”1966年重修解家沟《吴氏谱书》说，吴氏家庙建成后，采取认地的方式来添置祭田。乾隆三十七年，“会首吴承胤认大地七厘，吴可义认大地七厘，吴光坤认大地七厘，吴时旺认大地七厘，吴光认大地七厘”。
购置。大多数的祭田是后世子孙为祭祀先祖购置的。如上述新店崔氏祭田的置办，一方面是族人捐献，更重要的还是集体购置。后姜格庄李氏子孙在清中后期多次为祖先购置祭田，仅《李氏族谱》中明确记载的就有四次：同治三年、十二年两次为八世祖李良栋购置祭田近80亩；光绪五年为九世祖李庆善购置祭田36.5亩；光绪十二年，为十世李秉政购置祭田122亩。(67)李氏后世子孙为先祖置办的祭田，多是把购买的田地置于某位享祭的祖先名下。
宗族多通过订立规约或立帖传世，告诫子孙后代不许典卖祭田。凡私自典卖或侵吞之子孙，会受到严厉处罚。1997年重修《安定郡梁氏宗谱》记载：前岚子村梁氏祭田四中亩，“为道光年间前岚子村敬灏公协族众同地……此田租谷六斗，每年十月朔作为追远之用”。乾隆三十八年修十里铺《范氏家乘》“凡例”中说：十里铺范氏“第一支祭田，原着落坤山西洼小河东崖，系东西地亩。范伟私典不能回赎，因与夹马寨伯叔供同议，允著伟煞买。伟有铺南祖业田地，虽少之厚，赎作祭田，伟之子孙不得反悔以干，不孝之罪固特叙之”。姜家村《姜氏族谱》（年代不详）中载有一则争夺祭田的情形：“姜阖族不顺。缘太高祖姜开玉，身居姜家村，殁葬于燕儿头，地一处计三亩，遗留后世作为祭田。该地每年行租以作祭礼花费。至民国二十四年，姜家村姜韩氏忽起吞图之心。吾合族无人与伊交涉。幸有吾胞侄姜中华、姜中兴，族孙进生等不忍坐视之。故两起争端，即起讼争。至民国二十五年三月间，恩蒙县长将理由以公判出，只许姜中华、姜中兴、族孙姜进生管业，不许姜韩氏争咬。”通过官府的判决，祭田归姜氏子孙管业，永作祭田之用。
（三）祠堂与祭田的构建者
清中叶以来，栖霞地区的祠堂呈普遍化趋势，祭田数量也逐渐增加。该时期组织和参与收族活动的人物有两个明显的时代特征，一是其身份进一步下移，低级功名或庶民布衣担当主角；二是多具有商业背景。
道光十四年，前姜格庄李氏建祠堂、置祭田，七十七岁老人□□□捐“照雪堂正房五间，群房八间，除为祠堂”，又“除泉水社南庄村路旺村庄田三十四张二亩”。捐助人似没有功名。同治五年，倡导修建下渔稼沟李氏祠堂、并置二百余亩田地作为祭田的李氏十五世孙李毓藻，也仅是太学生身份。(68)
黄城丁氏自十一世丁元沂始，家族开始具有商业气氛。丁元沂(1763-1834)“少颖悟，嗜读不倦，幼失怙，事母以孝。公之先素称小康，父谢世后，公身为经理，出纳有道，丰裕旋倍乎昔。家业之兴，实由公始”。(69)自此以后丁氏家族驰骋商界，一发而不可收。丁元沂长子丁敦祖创办商号“文来”，在全国有当铺72座，钱庄36座。道光二年，丁元沂次子丁九龄开始谋划建构祠堂、置办祭田，“夫置义田必先建祠”。(70)在丁氏家族开始经商之前，有过两次修谱的经历，但是皆没有提及祠堂和族田。丁氏祠堂的构建和族田的置办，和丁氏在商业领域的成功有着莫大的关系。
栖霞马陵冢李氏祠堂是清末民初马陵冢的李绪田、李绪尧等兄弟三人去海参崴经商挣钱之后回故土建造的。据该村的村民讲，李氏三兄弟兴建了规模颇大的李氏祠堂，置办祭田，出资重修和刊印家谱等。除祠堂、祭田外，该时期的族谱修纂、墓地祭祀等活动亦多由具有商业背景的人担纲。十里铺范氏在乾隆三十年修纂《范氏家乘》时，第一篇序言是由“贸易于临襄”的十二世范经野作于横山福祥号。1936年姜格庄李氏修谱的组织者“李砚丰、李涟溪均商界泰斗”。(71)回龙夼张氏光绪十三年重修族谱后一直没有刊印。二十一世孙张橡“经商东省，往返路经蓬邑。一日偶至蓬邑，笃麒祖家言及斌祖早年所修抄本之谱。乃昔时橡商于外，家计累身，心虽有余而力不足。故迟之又久，已将十年。今与橡之叔辛田公之曾孙云泽约为合志刊印”。(72)
由上述几个个案，大体可以看出清中叶以后商业的发展，推动了以祠堂为中心的收族活动，商业利润为建设祠堂、置办族田提供了有利的经济支撑。
（四）祠堂与收族
以祠堂为中心实现收族，依赖于其中供奉的始祖以及历代祖先神主，“近世祠堂皆设神主”。(73)这一变化首先是从民间墓祭以及族谱中对始祖的追溯开始的。清初以来，各房各支在追本报远、敬宗睦族的旗号下，认祖归宗意识逐渐加强。在墓地祭祀系统中，据栖霞《牟氏族谱》记载，牟氏前三世皆葬在南榆疃东南沟，但至清初已无法辨认。康熙乙酉年，十世孙牟国珑同阖族公议，在牟家疃圈子茔一角建造一小茔城，安葬牟氏始祖、二世祖和三世祖。自此以后牟氏子孙对始祖的墓地祭祀皆在圈子茔进行。(74)清中期以后，对历代先祖的祭祀逐渐转移到祠堂，很大程度上实现了对墓祭系统的超越。该地许多祠堂碑刻皆强调祠堂不修无以展孝思、敦礼仪，而单纯的墓祭达不到这一目的。“春秋时享，爰合族而谋曰：‘礼拜于墓，而祭于庙，生而死之不仁，死而生之不智，野祭遗讥，识者所鄙，盍创先祠，以妥先灵，爽乎？’众议佥同”，“修建家庙，以为先灵依栖”。(75)从墓地祭祀到祠堂祭祀，墓碑以神主牌位或者家堂的形式被供奉到祠堂，从在墓地祭祀中对单个祖先分祭到祠堂中对阖族祖先的共同祭祀，祠堂在整合宗族方面的效用要远远大于墓地系统的作用。道光二十六年，栖霞牟氏在南啙建牟氏总祠，供奉从一世到九世祖先神主牌位，并置祠田40亩专供祠堂祭祀之用。(76)
由于祠堂供奉着历代祖先神主，旨在“妥佑先灵”，因此宗族往往以祠堂为中心开展各种以祭祀为主题的集体活动，期望达到收拢族众的效果。
第一，通过祠堂祭祖，以联络族众，收拢人心，增强宗族凝聚力。同治五年立于渔稼沟李氏祠堂内的《祠内条例数则》规定：下渔稼沟李氏每年在元旦、灯节、七月十五及清明、十月初一日、年节等举行多次祠堂祭祖活动。祠堂神主摆放“不得紊乱昭穆”，并且通过在祠堂内频繁的、定期的和制度化的祭祖活动达到敬宗收族的目的。祠堂祭祀礼仪与祭期也都以文字的形式加以规范。如临朐冯氏，除每月朔望祠堂行香之礼外，祠堂祭期还有端阳、仲秋、重九、七月十五、十月十三日、冬除、年除、元旦、元宵等。(77)祖先崇拜仪式的频繁举行，使得宗族中的生者在祖先神灵的感召下重新聚集在一起，从而实现敬宗收族。
第二，分布于数村的宗族各支派通过共同建立祠堂和共同祭祀，使分迁的各支族能够及时联系，强化对共同祖先的认同。立于同治六年的泉水店刘氏祠堂碑刻载：“刘氏自栖邑迁于东北乡泉水店三百余年。后有自泉水店迁于策里，迁于蒲子夼者，皆刘氏之近支也。至鸿远之先人，则自泉水店迁于西姜格庄，而总以泉水店为老家，故虽各居各村，而祖堂专立泉水店，刘氏之祖灵爽有归矣。”十里铺《范氏家乘》“凡例”说，范氏祠堂内供奉着自六世而分的六大支派神主，“家庙三间，磗砌悬门……内供六大支宗亲”。每当祭祀之时，六大支派子孙从分散的各村聚集于十里铺祭拜。
第三，祠堂也成为宗族聚会以及开展家规、家训宣讲的重要场所。临朐冯氏于每月朔于祠堂行香之后在祠堂内召开敦睦会，使子孙“德业相劝”，以达到敬宗收族的目的：“子孙渐繁，分门各户，会既不常，情亦有暌，议于每月之朔举一敦睦之会，不惟以杯酒洽情，抑且以德业相劝，上绍先世之休风，下为子孙之法则，使一家之中情意常相流通，骨肉不至乖隔，雍雍穆穆，不亦美乎！”其敦睦会条约规定：(1)每月朔祠堂行香后为会设席二案，每案十二器，惟在洽情，不可斗奢。(2)每会各出钱二十文为祠堂公用之费，直月收掌，不许取用，会日有事者，预先给假，失给假者罚钱十文。不愿入会者听。(3)远乡每年会四次：正月初三日，清明日、六月二十四日、十月初一日。(4)会中事宜俱照《吕氏乡约》行，一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤。此其大略也。(5)会称敦睦，原因疏阔而设，若复给假似非立会本意，事涉不得已者自当谅之，不可苛求。若无故不入会者，罚钱一百文。(6)会惟在披情愫谈，谈说书史音乐之类俱不可用。至于用妓，尤为不可。(7)每会除款叙外须考问德业，或看何书，或作何文，或治何事，或接何宾友。不可优游度日，不可滥友。凡如此类难以枚举，务要实心相告。(8)会中吉凶或不常之事，俱众协力相予赞助，或扶其孤弱，或济其贫乏，在邻里乡党尤当如此，况骨肉之亲哉？如有不协心共力者，共斥薄。(78)该敦睦会围绕着祠堂而展开一系列睦族活动，从“德业相劝”到扶助孤贫，无所不包。立于乾隆四十六年泉水西店王氏祠堂北厅墙壁内的碑刻围绕祠堂组织“义庄敦本堂”，置办祠田和义田，“复建厅事三楹，俾群子姓以时聚晤其中，司事者于焉。综会计，公出纳，合岁入之数，为之酌盈剂虚，日积月累，义庄之规模将藉以隆隆大起”。下渔稼沟李氏《祠内条例数则》，也以祠内条例的方式规定族内互助：“子孙天资可读而贫不能读者，学可应试而无立锥者，共议给予豢养；荒年子孙无房无地，务正业，而一时家不举者，共议酌量给予，否则不予；寡妇无子无翁姑兄弟可依，或有子而子幼无以为生者，共议周济其子成人后则已。”
各宗族对有损祠堂的各类行为，都有相应的责罚措施，即通过“立划一规，以昭整肃而妥先灵”。立于1922年的北洛汤地李氏祠堂规矩，围绕着祠堂是祭祀之地不能做他用以及不能损毁祠堂展开，对于违反的族众处以罚跪三日：“祠堂东三间专祀先祖，非遇拜祀之期，不准擅自开门营作他事，违者罚；祠堂西间专待宾客，非遇告礼丧礼，不准擅自开门储藏他物及管待杂人，违者罚；祠堂器具，凡桌椅条凳等，值年祀者管理一切，不准擅自搬用，违者罚；屋瓦围墙，小儿无知，父兄宜严嘱咐，如有任意毁瓦画墁者，罪归父兄，违者罚；祠堂墙外地宜清洁，不准私缆牲畜，损围墙，违者罚。”下渔稼沟《祠内条例数则》与此相似：“轮祭之人，先期洁净几桌，洒扫土尘，糊窗灯笼，不得失误。祭期检查祭品。入祠戒戏语，禁争嚷，灌献时不许言笑。秧歌灯笼类不得入祠院作戏。祠内所用之物，上下手办祭之人，每年于上元节照册交付。如有损坏失落，下手查出，上手赔补；如下手容隐，经从旁查出，下手赔补。存项不得私用，不得妄为。借贷亦不得借端生息。祭品不得借用，更不得借与用，以重事体，且杜争端。守祠之人用异姓，盖同姓不可分主仆。祭田如有私自典卖者，送官治罪。”
栖霞祠堂在清中叶以后才开始发展，这与以往学者普遍认为的嘉靖大礼仪之后祠堂在民间的迅速普及并成为敬宗收族的中心的说法并不吻合，或许可以说体现了栖霞的地方特色。
四、余论
明清时期，山东栖霞宗族的收族形式经历了从墓地、族谱和祠堂的递相转换过程。明中叶前后，栖霞宗族继承了唐宋元以来墓地祭祀的传统，以墓地为中心开展一系列宗族活动。墓地系谱碑起着记录世系支派的作用；墓地的空间布局遵循着系谱的昭穆关系；墓地的祭祀活动、祭祀规约等发挥着团结宗族成员、加强族众宗族认同的作用。入清以来，族谱纂修迅速在民间推广，以族谱为中心统合宗族成为可能。族谱使原来相隔甚远而又极为分散的族众聚集一堂，追宗认祖，“在谱”或“不在谱”成为确定亲属关系的重要依据，强化了族众之间的情感认同。因为宗族发展的需要，始祖的追认成为不可或缺的一环，小云南移民传说实为庶民建构宗族需求的产物。族谱里用相当篇幅记述姻亲关系，使之成为宗族力量的有益补充。作为宗族重要表征的祠堂，在清中叶以后才开始在栖霞发展和普及。祠堂的兴起延续和发展了墓祭传统，成为更具凝聚力的宗族整合方式，清中叶以来商业的发展厥功甚伟。
栖霞宗族之所以经历这种收族方式的转换，与传统的延续、国家教化的推广、民间参与建构宗族力量的变更有着密不可分的联系。目前学界关于宗族形成的讨论，有三种观点特别引人注目：一是郑振满的“三化”论，其中之“庶民化”强调民间对宋儒等士大夫所提倡的宗法伦理的改造；(79)二是刘志伟和科大卫的“国家认同论”，即地方社会与国家的整合是从下至上的认同过程，百姓模仿士大夫修谱建祠；(80)三是常建华的宗族乡约化，强调在国家推广乡约的过程中宗族实现制度化。(81)这三种观点，“都强调宗族形成是一个建构过程”，(82)但其关注点并不完全相同，宗族乡约化侧重国家意识的推广，国家认同论强调下层对上层的模仿，庶民化则注重民间对宋儒和国家推行的宗族意识的改造。这些观点不能把栖霞宗族发展中起作用的不同因素和阶段性清晰呈现出来，因而不能解释栖霞宗族发展类型。
在国家层面，明初即采纳以吕大均、朱熹为代表的宋儒之收族理念。宋吕大均兄弟制定的《蓝田吕氏乡约》以及《乡仪》，提供了一个改善乡里风俗、维护乡村淳朴社会秩序的德治教化方案。朱熹加以增损而成《增损吕氏乡约》，并“谨名分、崇敬爱为本”，以及“略浮文、崇本实”，制定《家礼》。朱元璋把宋儒的主张写入国家法典加以推广。洪武十八年、十九年相继颁布《大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》。三十年，谕知宣讲《圣谕六言》：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋做非为。”(83)三十一年又颁布《教民榜文》，要求祭祀高、曾、祖、考四代祖先。明成祖时刊刻《性理大全》，收入《蓝田吕氏乡约》、《家礼》。嘉靖朝“大礼仪”推恩令更是开放了庶民祭祀始祖的禁令。有明一代虽并没有大张旗鼓地明确倡导宗族，但是国家推广《家礼》等行为规范、开放祭祀始祖的禁令等，皆为宗族的发展注入了新的内容。在民间，一批功名颇高而又熟悉理学传统的士人或官僚，围绕着墓地系统建构和整合宗族。墓地系统在该时期充当着宗族活动的中心。
入清以来，清政府继承和发展了明代以来的教化体系，并以圣谕的形式明确提倡和支持宗族。顺治九年推行乡约制度，每遇朔望，皆宣讲《圣谕六言》。康熙九年向全国颁布《上谕十六条》，前两条是“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦”。雍正皇帝把《上谕十六条》解释成洋洋万言的《圣谕广训》，在“笃宗族以昭雍睦”中，提出“立家庙以荐蒸尝，设家塾以课子弟，置义田以赡贫乏，修族谱以联疏远”。(84)《上谕十六条》及《圣谕广训》以乡约的形式在民间广泛宣传，使得敦宗睦族的思想广为传播，这对宗族的发展起到巨大的推动作用。在栖霞方志和族谱记述中，常见到身份为乡饮酒“耆宾”、“大宾”、“介宾”。“乡党岁时举社会贫富相资，有《蓝田乡约》之遗”也颇常见。(85)同时，清政府身体力行，倡导纂修族谱、修建祠堂。清朝皇室顺治十八年始修皇帝的家谱《宗室玉牒》，并规定每十年续修一次。乾隆九年又纂修《八旗满洲氏族通谱》，这在很大程度上带动了清初栖霞族谱的普及。
清初栖霞社会的动乱及对原有墓地系统的破坏，客观上也促进了族谱的普及。顺治五年爆发的“于七之乱”持续14年之久，“登郡八属，率皆土瘠民贫，而栖尤甚。至于逆变后，更非其旧”，(86)“栖弹丸疲邑也，兵燹以来，疮痍未起者，三十余年……民气未舒，乃至视田产为弃物，有典田于人而栖身无所者，有乞代招钱粮而以其地白送者，有荒芜其地而远避之他乡者，盖栖民之病也。”(87)该地族谱也多记述说，“遇于七乱，流离播迁，不得省墓”。(88)动乱平定后，借助国家倡导修谱之风，下层士绅、庶民皆积极参与到纂修族谱活动之中。这为庶民构建宗族提供了契机。而族谱因此成为该时期最重要也最可行的收族方式。
清中叶以后，社会的安定、人口的增长以及经济的发展，尤其是商业的发展，带动了以祠堂为中心的宗族建设，置办祭田也因此成为可能。而清政府也提倡修建祠堂、倡设族田并对其加以保护。(89)在这股以祠堂为中心的宗族活动中，具有商业背景的民间力量充当了主要角色。在继承和延续墓祭传统的基础上，祠堂成为清中叶以后该地区宗族活动的中心。
总之，自明以来，栖霞地区宗族的收族模式并非自始而成、固定不变，而是随着国家意识的转换、民间参与宗族力量的变更和经济的发展等不断更新。如果我们不分时段仅深究于某一种方式，则易于深陷其中而看不清该地宗族之全貌。通过对明清以来该地宗族的历时性考察，我们希望能从历史进程的角度找到华北与华南宗族发展模式的不同，希望这一视角能对今后华北宗族形态的研究与讨论有所裨益。
注释：
①徐扬杰：《宋明以来的封建家族制度述论》，《中国社会科学》1980年第4期；《中国家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第324-329页。另有张海瀛：《明代谱学概说》，《谱牒学研究》第3辑，北京：书目文献出版社，1992年；冯尔康：《清史谱牒资料及其利用》，《南开史学》1984年第1期；陈支平：《福建族谱》，福州：福建人民出版社，1996年；濑川昌久：《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》，钱杭译，上海：上海书店出版社，1999年；陈瑞：《明清时期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中国社会经济史研究》2007年第1期。这些成果从各个方面论述了祠堂、族谱和族田的作用。
②参见杜赞奇：《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社，2003年。杨懋春：《一个中国村庄——山东台头》，张雄等译，南京：江苏人民出版社，2001年，第90页。黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，北京：中华书局，2000年。乔志强：《近代华北社会变迁》，北京：人民出版社，1998年。从翰香：《近代冀鲁豫乡村》，北京：中国社会科学出版社，1995年。张思：《近代华北村落共同体的变迁——农耕结合习惯的历史人类学考察》，北京：商务印书馆，2005年；《近代华北农村的农家生产条件·农耕结合·村落共同体》，张国刚主编：《家庭史研究的新视野》，北京：三联书店，2004年；《近代中国农村的村民结合与村落共同体——旧华北农村农耕结合形成研究》，复旦大学历史学系编：《近代中国的乡村社会》，上海：上海古籍出版社，2005年。周大鸣：《当代华南的宗族与社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年。
③叶昌炽撰，柯昌泗评：《语石·语石异同评》卷3《谱系》有多段材料描述了其变迁过程：“古时宗法未亡，族葬掌于墓大夫。墓道之中，意必有刻石志其昭穆之兆域，而今亡矣。”“唐咸亨四年，郑惠王石记。其后云，谨件，先皇子孙，勒诸贞石。自嗣郑王郢州刺史璥至邵陵公衍，共十子。鲁共所书郭敬之家庙碑碑阴，列敬之男八人，皆汾阳兄弟行也。孙十五人，曾孙三人，并详其官位。”“窃（指柯昌泗）谓祠墓之碑，皆可本此例。以世系勒于碑阴，则谱牒即有散亡，石刻犹在，不至无征……此亦礼失求野之意也夫。厥后碑阴刊记世系，遂为宋元碑之通例矣。”“云某氏先茔碑者，溯述世系，刊载一石，最先见于唐之张氏碣……深得古者族葬宗法之义。”北京：中华书局，1994年，第213-215页。
④肇家庄《牟氏谱书》（同治六年续修）录碑文曰：“公姓牟，讳全，夫牟氏之先出乎？牟子之国汉有太尉牟融，后因以为氏焉。爱自汉魏晋宋齐梁魏卿大夫，功被邦家绩载青史者，不可数记。及亡金失驭三二十年间，干戈相仍，家谱遗亡，不知所存。公之先父讳温，居世之际，赋性淳朴，举措质诸天地，对于神明，故宗族称其孝，乡党称其弟。生二子，长全，次矶，寿享八十有九，而（温，牟全之父）卒于至元二年……（牟全）生子三，武，玄，疃。疃受行省札付，充管军百户，嗣续以后，簪缨相望……岁至元二十五年岁次戊子十一月望日，文登先教谕于登撰。”
⑤前阳窝《衣氏全谱》（1938年修）“腾祖支”之《大元国奉训大夫般阳路总管府判衣公孝思之碑》记载：“高曾宅兆在县北艾山之阳，交毛之阴，高曾以下分支流派俱见碑阴。皇祖讳才，皇祖妣曲氏，生四子，大伯讳逸，二伯早逝，三讳俊，即公之父也。四叔讳斌……公之皇考治理生廉谨，与物无兢，士林称为君子。乡里目为善人，寿八十四，终于家之正寝。皇妣刘氏生二子，长曰整，次即公也。整娶王氏，生四男，入仕者二。长讳琛，三任本县都监；次讳玉，始充礼部奉差，迁任登莱宁三州监文纳财赋官……公与夫人王氏生三子，孟曰祯，只受敕牒，两任监司管局；仲曰允，见任登州杨家店巡检；季曰敏，充形部奉差。”
⑥汶阳《陈氏族谱》卷1“陈氏族谱序”，光绪十七年续修。
⑦回龙夼《张氏族谱》“凡例”，嘉庆乙亥年续修。
⑧黄城《丁氏族谱》“凡例”，宣统元年续修。
⑨回龙夼《张氏族谱》，《张氏茔图》，嘉庆乙亥年续修。
⑩回龙夼《张氏族谱》卷1，嘉庆乙亥年续修。
(11)据《张氏族谱》记载，伯麟生二子，长瑞，次璥；伯鹏生二子，长瑾，次瑜；伯鹤生二子，长瑷，次璓；伯龙生三子，长珍，次瑶，三璪；联台生二子，长玠，次玟。这11人中，有8人葬于该墓地。伯麟次子璥因承继张可学而“迁茔诸谷”；联台之子玟因承继张可教也未葬于该墓；伯龙三子珍未葬该墓地的原因不明。
(12)黄城《丁氏族谱》，《茔图》卷1，2001年续修本，第8页。
(13)黄城《丁氏族谱》，《茔图》卷1，第12页。
(14)参见尚秉和：《历代社会风俗事物考》，上海：上海书店，1991年，第266页。
(15)参见《旧唐书》卷8《玄宗本纪》上，北京：中华书局，1975年，第198页；《新唐书》卷168《柳宗元传》，北京：中华书局，1975年，第5135页。
(16)吴自牧：《梦梁录》卷2，杭州：浙江人民出版社，1988年，第10页。
(17)谢肇淛：《五杂组·天部二》，《四库禁毁书丛刊》，北京：北京出版社，子部第37册，第374页上。
(18)崇祯《历乘》卷14《风俗纪》，转引自常建华：《明代宗族祠庙祭祖的发展——以明代地方志资料和徽州地区为中心》，《中国社会历史评论》第2卷，天津：天津古籍出版社，2000年，第14页。
(19)光绪《登州府志》卷6《风俗》，清光绪七年刻本。
(20)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏祖茔建飨堂记》，1915年修。
(21)分见《天水郡赵氏族谱》卷首《房社会历世条约》，正德六年、嘉靖二十六年、隆庆二年。
(22)《天水郡赵氏族谱》卷首《谱例》。
(23)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏祖茔建飨堂记》。
(24)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏遗训》。
(25)《天水郡赵氏族谱》卷首《房社会历世条约》，正德六年。
(26)分见《天水郡赵氏族谱》卷首《房社会历世条约》，嘉靖三十五年、嘉靖四十年。
(27)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏遗训》。
(28)分见《天水郡赵氏族谱》卷首《房社会历世条约》，嘉靖二十六年、万历三年。
(29)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏祖茔建飨堂记》。
(30)分见《天水郡赵氏族谱》卷首《房社会历世条约》，嘉靖三十五年、嘉靖四十年、万历三年。
(31)十里铺《范氏家乘》“凡例”，乾隆三十年修。
(32)临朐《冯氏世录》卷2，康熙年间手抄本。
(33)常建华：《明代墓祠祭祖述论》，《天津师范大学学报》2003年第4期。
(34)《天水郡赵氏族谱》卷1，第32页。
(35)《天水郡赵氏族谱》卷首《赵氏历世科名录》。
(36)据回龙夼《张氏族谱》（嘉庆乙亥年续修）卷1记载，张可望墓中所祭祀的21位男性家族成员中，只有5位没有任何功名。张可望墓地应是在其四个儿子去世后就粗具规模。墓地的建构者应该是在第九世与第十世，其余成员均具有不同程度的功名。
(37)黄城《丁氏族谱》卷1，第17页。
(38)《天水郡赵氏族谱》卷首“原序”。
(39)黄城《丁氏族谱》，2001年续修。
(40)冯尔康：《18世纪以来的中国家族的现代转向》，上海：上海人民出版社，2005年，第78页。
(41)回龙夼《张氏族谱》，嘉庆乙亥年续修。
(42)回龙夼《张氏族谱》，光绪十三年续修。
(43)招远《李氏族谱》“原叙”，1930年续修。
(44)双山《张氏族谱》“二修谱序”，2001年六修。
(45)古阳疃镇《李氏族谱》，1922年续修；参见李元章修《栖霞古阳疃镇李氏族谱》（未定稿）。
(46)福山《谢氏家谱》“序”，道光二十三年续修。
(47)栖霞《名宦公牟氏谱稿》，1943年修。
(48)冯尔康：《家族制度、谱牒学和家谱的学术价值（代序）》，《中国家谱综合目录》，北京：中华书局，1997年。
(49)榆林《冯氏本分世谱》“序”，光绪二十四年续修。
(50)葛剑雄主编、曹树基著：《中国移民史》第5卷，福州：福建人民出版社，1997年，第191-202页。
(51)新店《崔氏家谱》“序”，1936年续修。
(52)参见刘志伟：《附会、传说与历史真实——珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》，上海图书馆编：《中国谱牒研究》，上海：上海古籍出版社，1999年。罗香林：《客家源流考》，北京：中国华侨出版公司，1989年。张恩庭：《石壁与客家》，北京：中国华侨出版社，2000年。谢重光：《福建客家》，桂林：广西师范大学出版社，2005年。张光宇：《大槐与石壁：客家话与历史、传说》，台湾中央大学客家研讨会会议论文，2002年。赵世瑜：《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》，《中国社会科学》2003年第2期；《小历史与大历史》，北京：三联书店，2006年。
(53)参见徐扬杰：《中国家族制度史》，第320页；《宋明以来的封建家族制度述论》，《中国社会科学》1980年第4期。
(54)左云鹏：《祠堂族长族权的形成及其作用试说》，《历史研究》1964年第5-6期。
(55)张惠言：《茗柯文四编·嘉善陈氏祠堂记》，清同治刻本。
(56)张海珊：《聚民论》，《清经世文编》卷58，北京：中华书局，1992年，第1464页。
(57)李绂：《别籍异财议》，《清经世文编》卷59，第1504页。
(58)陈宏谋：《寄杨朴园景素书》，《清经世文编》卷58，第1482页。
(59)杨懋春：《近代中国农村社会之演变》，台北：巨流图书公司，1980年，第26页。
(60)十里铺《范氏家乘》“碑文”，乾隆三十八年修。
(61)新店《崔氏家谱》，《立家庙备祭田序》，1936年续修。
(62)张永铨：《先祠记》，《清经世文编》卷66，第1659页。
(63)柳氏祠堂志记碑，位于大庄头柳氏祠堂内，立于嘉庆二十三年。
(64)该碑位于前姜格庄李氏祠堂内，立于道光十四年。
(65)十里铺《范氏家乘》“凡例”，乾隆三十八年修。
(66)该碑位于前姜格庄李氏祠堂，立于道光十四年。“一张”合40亩。
(67)栖霞《李氏族谱》，1936年续修。另，李良栋顺治乙酉举人，丙戌连捷进士，康熙二十七年去世；李庆善，庠生，例贡生，敕赠文林郎江西南昌府奉新县知县，诰赠奉直大夫，乾隆丁卯六月二十八日去世；李秉政是乾隆辛酉顺天举人，栋选知县，乾隆四十八年正月初十去世。
(68)下渔稼沟李氏《祭田记》。
(69)黄城《丁氏族谱》，第871页。
(70)黄城《丁氏族谱》“丁氏增续族谱序”，第1页。
(71)后姜格庄《李氏族谱》“序”，1936年。
(72)回龙夼《张氏族谱》，1933年。
(73)赵翼：《陔余丛考》卷32《论丧礼》，北京：中华书局，1963年，第692页。
(74)栖霞《名宦公牟氏世谱》，嘉庆元年续修；栖霞《名宦公牟氏谱稿》卷8。
(75)燕氏《创修祠堂碑记》。
(76)栖霞《名宦公牟氏谱稿》卷首。
(77)临朐《冯氏世录》，康熙年间手抄本。
(78)临朐《冯氏世录》。
(79)参见郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社，1992年。
(80)参见科大卫：《国家与礼仪：宋至清中叶珠江三角洲地方社会的国家认同》，《中山大学学报》1999年第5期；刘志伟、科大卫：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期；刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期。
(81)参见常建华：《明代徽州的宗族乡约化》，《中国史研究》2003年第3期；《明代江浙赣的宗族乡约化》，《史林》2004年第5期；《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年；《清代的国家与社会研究》，北京：人民出版社，2006年。
(82)参见常建华：《宋明以来宗族制形成理论辨析》，《安徽史学》2007年第1期。
(83)《明太祖实录》卷255，洪武三十年八月辛亥，第3677-3678页。
(84)光绪《大清会典事例》卷397《礼部·风教·讲约》。
(85)光绪《山东通志》卷40《疆域志》第3“风俗”。
(86)乾隆《栖霞县志》“原叙”，七世栾寅纂修，乾隆二十一年孟夏抄本。
(87)乾隆《栖霞县志》卷12《艺文》之《升任罗侯德政碑》。
(88)榆林《冯氏本分世谱》“序”，光绪二十四年续修。
(89)常建华：《清代的国家与社会研究》，第99页。