| 明清史 |
清代公私观念的嬗变
王世光
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2008年05期
【原文出处】《广东社会科学》(广州)2008年2期第122～127页
【作者简介】王世光，人民教育出版社编辑，历史学博士。(北京 100081)
【关 键 词】公私/治生/自营/个人权利意识
［中图分类号］K249 ［文献标识码］A ［文章编号］1000-114X(2008)02-0122-06
理学发展到清代，作为一种学术形态已经基本终结了，尽管程朱理学仍然是官方钦定的正统思想，但理学所宣扬的价值观念在明末清初早已开始松动，传统价值观念面临着又一次转型，清代的公私观念的发展变化就是具体表现之一。而且，清代前期儒者关于公私观念的思考，并没有因为鸦片战争的一声炮响而中断，晚清儒者在公私观念方面的探索，不是简单地“照着”西方讲，在某种意义上说，也是“接着”清代前期儒者的思想讲。学术界对这一问题虽然也有涉及，但或者是依托社会史的背景进行论述的，有把思想史化约为社会史的简单化倾向；或者是囿于历史分期的限制，常常在清代不同时期思想发展的连续性方面语焉不详。总之，还缺乏在概念史方面对这一问题进行纵贯的梳理，本文拟就此作进一步阐述。
一、天赋自私
理学在南宋以后开始占据了思想界的主流地位，它所倡导的价值观念从此长期左右着人们的思维方式。理学价值观念的核心内容就是要严辨公私、义利、理欲。在理学家那里，公私、义利、理欲讲的实际是一个问题的不同方面，从理学产生之日起，就一直有思想家从义利统一、理欲统一的角度对理学持批评态度，强调“利”与“欲”的合理性，但是，他们还极少敢正面去肯定“私”的合理性。倒是明代中后期的李贽冲破了理学家的藩篱，他认为， “夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”①。清初大儒无不痛斥李贽，对其思想所具有的冲破社会底线伦理的倾向感到深深的恐惧，但在预设并积极评价人是自私自利这一点上，思想家的脚步并没有停止前进，而且形成宣扬天赋自私的思潮。
对自私观念做正面的价值评价是从肯定自私为人之常情开始的。明末清初的陈确(1604～1677)专作一篇《私说》，从个人修身的角度强调“私”的合理性，他认为人都是有私心的，君子也不例外，他甚至说：“故君子之爱天下也，必不如其爱国也，爱国必不如其爱家与身也，可知也。惟君子知爱其身也，惟君子知爱其身而爱之无不至也”②。在他看来，《大学》中所说的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”恰恰是以自己利益为出发点，不仅不是忘记了“私”，而是对“私”有着深刻的把握，只有君子才能够真正做到自私，这是与正统理学家的言说是针锋相对的。黄宗羲在《明夷待访录》中公开承认，人生来就是自私自利的：“有生之初，人各自私也，人各自利也”③。这一论述明确肯定了社会中个人的自私自利行为的合理性，这是黄宗羲从制度层面强烈批判君主制的理论出发点。顾炎武则从历史角度阐释了类似的观点，对“私”的合法性给予了正式承认：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣”④。顾炎武不仅从社会现实出发，强调自私是人之常情，他还利用《诗经》来进一步阐发他的思想，认为《诗经·小雅·大田》中“雨我公田，遂及我私”讲的就是先公后私，《诗经·豳风·七月》中“言私其豵，献
于公”讲的就是先私后公，也就是说，公与私在古人那里是中性的概念，究竟公、私孰先孰后，应该视具体情况而定，其中并没蕴涵后世两极对立的价值评价。后世对那些当官的人要求公而无私是一个错误的提法，因为当官的人有俸禄、田地足以养其家人，这就是为了满足当官者的私欲，由此，顾炎武批评后世流行的公而无私观念：“世之君子必曰：有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣”⑤。清初儒者的这些言论无疑暗示着传统公私观念已经开始转型。
顾炎武等清初儒者的说法对清代中期的儒者仍然有十分强大的影响，而且有进一步的发展。袁枚就认为，圣王设立各种制度，就是为了满足人们的私欲，而且他们也从来不否认私欲的合理性，如《周官》中所说的“议亲议贵”、孔子所说的“举而所知”和“父子为隐”、《诗经》所说的“迁其私人”和“言私其豵”等等就是明证。所以袁枚说：“古之圣人不自讳其私，又惴惴焉若惧人之忘其私，而为之代遂其私。呜呼，何其公也！”⑥这与顾炎武的说法如出一辙。龚自珍也认为自私是人之常情，他曾写了一篇《论私》，其论点与顾炎武、袁枚大同小异，但也有所发展，一方面，龚自珍从天地有私的观点来论证人人有私的合理性：“天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也”⑦。这实际是为人人自私寻找宇宙论根据，同时也为晚清儒者接受西方近代天赋人权思想做了铺垫；另一方面，他明确反对大公无私的观点，所引证的材料与论点与顾炎武如出一辙，这是顾炎武反对公而无私观点的延续，而且龚自珍把是否肯定自私这一问题抬高到人禽之辩的高度，他甚至骂那些讲大公无私的人为禽兽。
清儒不仅认为自私是人之常情、来自天赋，而且认为“私”是“公”的前提与基础，顾炎武就有“合天下之私以成天下之公”⑧的说法，这一观念随着时间的推移，越来越受到后来儒者的重视与肯定。晚清的朱一新(1846～1894)虽宗朱子，但也不可能无视思想界的这股潮流，他论《西铭》时说：“亲亲仁民，仁民爱物，差等秩然，与孔子近譬之言若合符节。能知此义，则人人亲亲长长而天下平。各亲其亲，各长其长，天下之至私，即天下之至公也”⑨。这在无意间也把“私”作为“公”的前提与基础，而且是从程朱理学的立场对公私之间的辨证关系进行了阐发。朱一新的立论基础正是理学家的理论基石之一《西铭》，这说明，至少在公私观念方面，与陆王心学一样，程朱理学也并不缺乏内在突破与自我创新的可能性。薛福成也有合私成公的说法，他说：“夫事之艰于谋始者理也，而人之笃于私计者情也。今夫市廛之内，商旅非无折阅，而挟赀而往者踵相接，何也？以人人欲济其私也。惟人人欲济其私，则无损公家之帑项，而终为公家之大利”⑩。薛福成从天赋自私的观念出发，说明个人自私自利的行为，最终会对整个社会带来福利。维新变法之后，梁启超从保障个人权利的角度，对清儒公私观念的发展进行了概括与总结，他说：“一部分之权利，合之即为全体之权利，一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始”(11)。由此可见，经过清儒的不断探索，从肯定私为人之常情，到肯定私为公的前提与基础，个人权利意识终于浮出水面，大彰于天下。
辛亥革命前夕，一些宣传新的价值观念的刊物在介绍西方思想的同时，也积极地吸取了清代前辈儒者在公私观念方面的见解。 《浙江潮》第一期中有《公私篇》，其中就把“私”作为“公”的根本与源泉：“夫私之云者，公之母也；私之至焉，公之至也”(12)。文中又引用了顾炎武等人论述公私观念的话，作为其论据。《公私篇》还明确宣扬天赋人权的思想，认为私也是天赋人权的一个体现：“盖私之一念，由天赋而非人为者也”(13)。这种思想与龚自珍的思想是一脉相承的。无独有偶，同一时期的《民心》杂志第一期有一篇署名剑男的文章《私心说》，从批评理学家理欲二元对立的价值观念出发，对自私进行了积极评价：“然则理者不得谓之公，欲者不得谓之私。且无私而非公，无公而非私，即私即公，即公即私。有利于私，必有利于公；有害于公，必有害于私”(14)。表明了作者强调“私”对于“公”所具有的优先地位。辛亥革命前夕这些刊物大多是为了宣传西方近代思潮，可从这些文章的内容来看，清儒关于公私观念的探讨，无疑成为他们理解与宣传西方近代思想观念的传统思想资源。
总之，如果没有清代前期儒者所做的思想准备，仅仅从当时的社会现实出发，我们很难想象晚清儒者在公私观念上会有这样的一致性，从这个意义上讲，尽管西方思想对晚清思想界造成了强烈的冲击，但中国晚清学者在公私观念上的转变，在很大程度上可以说是接着清代前期儒者讲的。可见，一直到辛亥革命前夕，清代前期的公私观念仍然得以继续发展并强有力地渗透到晚清思潮当中，形成近代个人权利意识的重要思想资源。
二、治生为本
按照正统的公私观念，士大夫应以天下为己任。谋求个人的物质利益是一种自了汉的行径，为士大夫所不齿。然而，随着天赋自私观念的广泛传播，清儒也改变了传统儒者谋道不谋食的观念，他们认识到，保障个人的权利、尊严与人格，首先要使自己能够在经济上独立。他们想通过治生以谋求个人精神独立与人格独立的物质基础，因此，治生为本的观念在清儒中十分流行。虽然“学者当以治生为急务”的说法是元代理学家许衡提出来的，但到了明清时期，引起了学者的广泛关注，特别是在清儒那里，治生问题成为一个热门话题。尽管清儒对如何进行治生众说纷纭，甚至观点尖锐对立，但有一点是相同的，那就是要超越士人忽视个人经济独立的传统。
清儒认为治生才是人生的紧要事情，如果不能解决治生问题，其他都无从谈起。清初儒者如张履祥、张英等人都反复强调这一点。陈确甚至还写了一篇《学者以治生为本论》，在他看来，对于学者来说，“治生尤切于读书”(15)。治生观念在乾嘉时期仍然不绝如缕，乾嘉时期著名学者钱大昕就说：“与其不治生而乞不义之财，毋宁求田问舍而却非礼之馈”(16)。同时期另外一名学者周永年，虽然已入了翰林，仍然想方设法赚钱，他认为，“惟治生有具，乃可无求于人”(17)。他的经营技巧却远远不如顾炎武，屡屡亏本，可是他屡败屡战，乐此不疲。袁枚则认为，“儒者以读书传名为第一计，必不当以治生理财为第二计”(18)。郑板桥则以卖画作为治生的重要手段，并引以为豪，可见当时价值观念的确发生了很大的变化。
清儒治生观念对“无恒产而有恒心，惟士为能”的传统价值观念造成了强烈冲击。以往士大夫都自我标榜，认为只有士大夫才能做到无恒产而有恒心，可这种说法在清儒那里是站不住脚的。按照顾炎武的说法，后世士大夫阶层虽然没有自己的产业，但有国家给的俸禄，这实际也是为了满足了他们的私欲，在此基础上才能有恒心。顾炎武虽然没有专门讲治生问题，可他本人的行动就是儒者治生的最好榜样，他浪迹四方，无论走到哪里，都靠自己的经营满足自己的需要。魏礼则明确强调士人应该有恒产，他称赞管子“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的思想所表达的正是人之常情，而且认为，“圣人亦务其恒而已。由是观之，士之有恒产者，亦士之幸也”(19)。后来的龚自珍也发挥了类似的思想，他说：“孟子曰：‘无恒产而有恒心，惟士为能。’虽然，此士大夫所以自律则然，非君上所以律士大夫之言也”(20)。也就是说，士大夫自己主动不要恒产尚可，但国家不能限制士大夫拥有恒产。
即使到了晚清，治生观念仍然在清儒的思想中留下深深的印记。象倭仁这样的理学家，也不能不改变他一贯的理学立场，肯定治生对于独立人格的重要意义：“治生有道即是实学，友朋中有治生无术以至身败名裂者，谁谓鲁斋之言非学者要务哉？”(21)维新思想家郑观应在家书中强调治生的重要意义：“少年读书时，自问立志欲学何等人？如志在修、齐、治、平，扬名显亲，期学第一等人，务须勤俭坚忍、吃苦耐劳、百折不回，方能达其目的。然读书必先穷理，理明而后心定。尤须专习一艺以谋生，务求实际不蹈虚名”(22)。辛亥革命前后张謇给他儿子所拟的作文题目中便有“士以治生为急论”(23)。章太炎在1913年一段自述中说：“余以人生行义，虽万有不同，要自有其中流成极，奇节至行，非可举以责人也，若所谓能当百姓者，则人人可以自尽，顾宁人多说行己有耻，必言学者宜先治生，钱晓征亦谓求田问舍，可却非义之财。斯近儒至论也”(24)。可见前清儒者治生观念对他的影响。
这些言论不仅仅局限于思想家的著述当中，而且还在报刊杂志中得到有力的宣传。《申报》于1874年3月24日载《再书拟创格致书院论后》一文说：“昔元儒许鲁斋有言，儒者当以治生为急。旨哉言乎！夫儒者果能治生，方可望进礼退义，不至于患得患失矣”。1876年4月15日刊登《论设学训民》一文，也引证古时先贤治生的事例，认为：“古之儒者除世禄之家外，余则皆以治生为急”。直到辛亥革命前夕，在《克复学报》第二期上有一篇署名在迷的文章《尚独》，其小序中说道：“盖心不良，无以与于道德；而小己之人格不立，合群之事苦矣”(25)。他为培养独立人格所开出的五条建议中第一条就是“生事”，强调经济独立对于人格独立的重要性。
总之，清儒不象宋明儒那样，在追求崇高的精神境界而忽视了物质世界的建设；片面追求个人的精神独立与人格独立而忽视了个人经济上的独立。如果没有公私观念上的突破，对自私给予积极的价值评价，我们很难想象清儒会扔掉士人谋道不谋食这一传统价值观念的束缚，在治生问题上有如此一致性的看法。注重治生意味着清儒个人自主意识以及个人权利意识的增强。
三、开明自营
在清儒那里，肯定天赋自私的合理性就意味着不仅仅肯定个人对基本生存物质的追求，而且鼓励个人超越这一低层次的物质追求。如果说，清儒的治生观念一般还停留在对个人生存权利的关注，那么，清儒有关开明自营的观念则体现了他们对个人发展权利的关注。宋明理学家虽然不反对个人追求维持人类生存的必要物质，但他们认为，超越这一层次的物质追求就是私欲的体现，正如朱熹所讲的那样，想吃饭是天理，但想吃美味就是私欲，从这个意义上讲，“存天理灭人欲”不仅是对个人追求物质利益的贬抑，也是对人格的全面发展的限制。为了扭转这一价值观念的弊病，清代的经世学者不简单地鼓励对社会功利的追求，对个人追求功利也持积极肯定的态度，只要这一追求不违背基本的社会规范。特别是清代初期的颜元，提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”(26)的观念，这就意味着，只要在符合规则的条件下，无论是追求个人利益还是社会利益都是值得肯定的，这实际开启了开明白营观念之先河。清儒并不满足于对自利的合法性证明，他们还强调个人在追求利益方面的自主性。王夫之就说：“人则未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋；上为谋之，且驰其自谋之心，而后生计愈蹙。故勿忧人之无以自给也，藉其终不可给，抑必将改图而求所以生，其依恋先畴而不舍，则固无自毙之理矣”(27)。这实际是反对国家对个人的谋利行为的干涉。戴震在《汪氏捐立学田碑》中说：“凡事之经纪于官府，恒不若各自经纪之责专而为利实”(28)。说的也是同样的道理。
这种强调自己为自己谋利的思想也一直延续到晚清，并表现得更为强烈。陈炽认为，圣人是不忌讳言利的，而且只有圣人才真正为天下人谋福利，使每个人都能满足自己的欲望：“古圣人盖日日言利，以公诸天下之人，而决不避言利之名，使天下有一夫稍失其利也”(29)。这与前文袁枚论私的说法基本一致，都是假借圣人的意愿来肯定人的私欲与谋利之心。何启、胡礼垣认为，求利是人之本心，他们在《劝学篇书后》中指出：“人人皆欲为利己益己之事，而又必须有利益于众人，否则亦须无损害于众人。苟如是，则人人之所悦而畀之以自主之权也”(30)。有了“自主之权”，就会风俗清正，天下太平。他们肯定私利，强调予人以求利自主权，而且同时强调在为自己谋利的同时，即使不能为其他人谋利，至少也不能损害别人的利益，这是对清代前期儒者公私观念的一个巨大进步，突出了在自利的同时尊重他人自利的观念。值得注意的是，马建忠则试图利用立法手段保障个人谋求经济利益，他主张：“法宜因民之利，大去禁防，使民得自谋其生，自求其利”(31)。这也是清代公私观念的一个重要进展。
开明自营观念在严复那里得到了最为严密精确的表达。他说：“自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也。虽然，世变不同，自营亦异。大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳”(32)。所谓开明自营，也正是说在肯定为自己谋利的合理性的同时，也要遵循不损害他人利益的原则。值得注意的是严复所说的“非明道则无以计功，非正谊则无以谋利”正是清代初期颜元“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的翻版。梁启超在《十种德性相反相成义》中说：“故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。……故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉”(33)。梁氏既强调利已是个人的权利，放弃了利己这一权利也就意味着丧失了个人独立的基础；同时又强调利己与利群之间的统一关系，认为只有那些真正利群的人才能真正达到自利的目的，这也可以说是开明自营观念的一个补充说明。
综上所述，清儒的公私观念与以往的公私观念有着重大的区别，那就是凸显了尊重个人权利的意识，把自私自利作为一个预设并给予积极的价值评价，而且这一观念的演变并未因为西方的入侵而终止，它顽强地按照其内在理路继续前进，成为近代思想格局不可或缺的一部分。我们从清代公私观念的演变过程也不难看出，如果没有清初至清代中期儒者对公私观念的独特思考，晚清儒者可能不会那么容易对西方所强调的个人权利意识产生似曾相识的感觉，近代中国的个人权利意识的产生是一个十分复杂的思想史事件，但至少有一点可以肯定，明末清初以降，传统公私观念的缓慢嬗变无疑也是产生中国近代个人权利意识的一个重要源头，这一嬗变过程透露出中国近代个人权利意识的曙光。
注释：
①李贽：《藏书》，北京：中华书局，1959年，第544页。
②(15)陈确：《陈确集》，北京：中华书局，1979年，第257、158页。
③黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第2页。
④顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1983年，第14页。
⑤⑧顾炎武：《日知录》，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第118、118页。
⑥袁枚：《小仓山房诗文集》，上海：上海古籍出版社，1988年，第1579页。
⑦(20)龚自珍：《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第92、29页。
⑨朱一新：《无邪堂答问》，北京：中华书局，2000年，第129页。
⑩丁凤麟、王欣之编：《薛福成选集》，上海：上海人民出版社，1987年，第541页。
(11)(33)梁启超：《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年，第673、431页。
(12)(13)《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，北京：三联书店，1960年，第493、494页。
(14)(25)《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，北京：三联书店，1977年，第816～817、853页。
(16)钱大昕：《十驾斋养新录》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第396页。
(17)陈康祺：《郎潜纪闻四笔》，北京：中华书局，1990年，第41页。
(18)袁枚：《袁枚散文选集》，天津：百花文艺出版社，1994年，第33页。
(19)魏礼：《魏季子文集》卷7，《邱氏分关序》。
(21)倭仁：《倭文端公遗书》卷5。
(22)夏东元编：《郑观应集》下册，上海：上海人民出版社，1988年，第211页。
(23)杨立强等编：《张謇存稿》，上海：上海人民出版社，1987年，第653页。
(24)汤志钧：《章太炎年谱长编》，北京：中华书局，1979年，第462页。
(25)颜元：《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第163页。
(26)王夫之：《读通鉴论》，北京：中华书局，1975年，第550页。
(28)戴震：《戴震文集》，北京：中华书局，1980年，第173页。
(29)赵树贵、曾丽雅编：《陈炽集》，北京：中华书局，1997年，第212页。
(30)何启、胡礼垣：《新政真诠》五编，《劝学篇书后》。
(31)马建忠：《适可斋记行》卷5，《东行续录》。
(32)王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1395页。
【专 题 号】K24
【复印期号】2008年05期
【原文出处】《广东社会科学》(广州)2008年2期第122～127页
【作者简介】王世光，人民教育出版社编辑，历史学博士。(北京 100081)
| 【内容提要】 | 明末清初以降，随着理学价值观念的衰落，中国传统的公私观念逐渐发生了变化。一些儒者认为，自私来自天赋，是人之常情，不可剥夺；他们重视个人经济独立，肯定并发展了前人“治生为本”的思想；他们不只是为了维持自身的生存，还主张开明自营。积极谋求发展。清代公私观念的这些变化，大大地推进了个人权利意识的产生与发展，而且，这些变化贯穿于整个清代思想发展历程，并没有为某些政治史上的事件所左右，显示了思想发展的内在理路。 |
理学发展到清代，作为一种学术形态已经基本终结了，尽管程朱理学仍然是官方钦定的正统思想，但理学所宣扬的价值观念在明末清初早已开始松动，传统价值观念面临着又一次转型，清代的公私观念的发展变化就是具体表现之一。而且，清代前期儒者关于公私观念的思考，并没有因为鸦片战争的一声炮响而中断，晚清儒者在公私观念方面的探索，不是简单地“照着”西方讲，在某种意义上说，也是“接着”清代前期儒者的思想讲。学术界对这一问题虽然也有涉及，但或者是依托社会史的背景进行论述的，有把思想史化约为社会史的简单化倾向；或者是囿于历史分期的限制，常常在清代不同时期思想发展的连续性方面语焉不详。总之，还缺乏在概念史方面对这一问题进行纵贯的梳理，本文拟就此作进一步阐述。
一、天赋自私
理学在南宋以后开始占据了思想界的主流地位，它所倡导的价值观念从此长期左右着人们的思维方式。理学价值观念的核心内容就是要严辨公私、义利、理欲。在理学家那里，公私、义利、理欲讲的实际是一个问题的不同方面，从理学产生之日起，就一直有思想家从义利统一、理欲统一的角度对理学持批评态度，强调“利”与“欲”的合理性，但是，他们还极少敢正面去肯定“私”的合理性。倒是明代中后期的李贽冲破了理学家的藩篱，他认为， “夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”①。清初大儒无不痛斥李贽，对其思想所具有的冲破社会底线伦理的倾向感到深深的恐惧，但在预设并积极评价人是自私自利这一点上，思想家的脚步并没有停止前进，而且形成宣扬天赋自私的思潮。
对自私观念做正面的价值评价是从肯定自私为人之常情开始的。明末清初的陈确(1604～1677)专作一篇《私说》，从个人修身的角度强调“私”的合理性，他认为人都是有私心的，君子也不例外，他甚至说：“故君子之爱天下也，必不如其爱国也，爱国必不如其爱家与身也，可知也。惟君子知爱其身也，惟君子知爱其身而爱之无不至也”②。在他看来，《大学》中所说的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”恰恰是以自己利益为出发点，不仅不是忘记了“私”，而是对“私”有着深刻的把握，只有君子才能够真正做到自私，这是与正统理学家的言说是针锋相对的。黄宗羲在《明夷待访录》中公开承认，人生来就是自私自利的：“有生之初，人各自私也，人各自利也”③。这一论述明确肯定了社会中个人的自私自利行为的合理性，这是黄宗羲从制度层面强烈批判君主制的理论出发点。顾炎武则从历史角度阐释了类似的观点，对“私”的合法性给予了正式承认：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣”④。顾炎武不仅从社会现实出发，强调自私是人之常情，他还利用《诗经》来进一步阐发他的思想，认为《诗经·小雅·大田》中“雨我公田，遂及我私”讲的就是先公后私，《诗经·豳风·七月》中“言私其豵，献
于公”讲的就是先私后公，也就是说，公与私在古人那里是中性的概念，究竟公、私孰先孰后，应该视具体情况而定，其中并没蕴涵后世两极对立的价值评价。后世对那些当官的人要求公而无私是一个错误的提法，因为当官的人有俸禄、田地足以养其家人，这就是为了满足当官者的私欲，由此，顾炎武批评后世流行的公而无私观念：“世之君子必曰：有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣”⑤。清初儒者的这些言论无疑暗示着传统公私观念已经开始转型。顾炎武等清初儒者的说法对清代中期的儒者仍然有十分强大的影响，而且有进一步的发展。袁枚就认为，圣王设立各种制度，就是为了满足人们的私欲，而且他们也从来不否认私欲的合理性，如《周官》中所说的“议亲议贵”、孔子所说的“举而所知”和“父子为隐”、《诗经》所说的“迁其私人”和“言私其豵”等等就是明证。所以袁枚说：“古之圣人不自讳其私，又惴惴焉若惧人之忘其私，而为之代遂其私。呜呼，何其公也！”⑥这与顾炎武的说法如出一辙。龚自珍也认为自私是人之常情，他曾写了一篇《论私》，其论点与顾炎武、袁枚大同小异，但也有所发展，一方面，龚自珍从天地有私的观点来论证人人有私的合理性：“天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也”⑦。这实际是为人人自私寻找宇宙论根据，同时也为晚清儒者接受西方近代天赋人权思想做了铺垫；另一方面，他明确反对大公无私的观点，所引证的材料与论点与顾炎武如出一辙，这是顾炎武反对公而无私观点的延续，而且龚自珍把是否肯定自私这一问题抬高到人禽之辩的高度，他甚至骂那些讲大公无私的人为禽兽。
清儒不仅认为自私是人之常情、来自天赋，而且认为“私”是“公”的前提与基础，顾炎武就有“合天下之私以成天下之公”⑧的说法，这一观念随着时间的推移，越来越受到后来儒者的重视与肯定。晚清的朱一新(1846～1894)虽宗朱子，但也不可能无视思想界的这股潮流，他论《西铭》时说：“亲亲仁民，仁民爱物，差等秩然，与孔子近譬之言若合符节。能知此义，则人人亲亲长长而天下平。各亲其亲，各长其长，天下之至私，即天下之至公也”⑨。这在无意间也把“私”作为“公”的前提与基础，而且是从程朱理学的立场对公私之间的辨证关系进行了阐发。朱一新的立论基础正是理学家的理论基石之一《西铭》，这说明，至少在公私观念方面，与陆王心学一样，程朱理学也并不缺乏内在突破与自我创新的可能性。薛福成也有合私成公的说法，他说：“夫事之艰于谋始者理也，而人之笃于私计者情也。今夫市廛之内，商旅非无折阅，而挟赀而往者踵相接，何也？以人人欲济其私也。惟人人欲济其私，则无损公家之帑项，而终为公家之大利”⑩。薛福成从天赋自私的观念出发，说明个人自私自利的行为，最终会对整个社会带来福利。维新变法之后，梁启超从保障个人权利的角度，对清儒公私观念的发展进行了概括与总结，他说：“一部分之权利，合之即为全体之权利，一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始”(11)。由此可见，经过清儒的不断探索，从肯定私为人之常情，到肯定私为公的前提与基础，个人权利意识终于浮出水面，大彰于天下。
辛亥革命前夕，一些宣传新的价值观念的刊物在介绍西方思想的同时，也积极地吸取了清代前辈儒者在公私观念方面的见解。 《浙江潮》第一期中有《公私篇》，其中就把“私”作为“公”的根本与源泉：“夫私之云者，公之母也；私之至焉，公之至也”(12)。文中又引用了顾炎武等人论述公私观念的话，作为其论据。《公私篇》还明确宣扬天赋人权的思想，认为私也是天赋人权的一个体现：“盖私之一念，由天赋而非人为者也”(13)。这种思想与龚自珍的思想是一脉相承的。无独有偶，同一时期的《民心》杂志第一期有一篇署名剑男的文章《私心说》，从批评理学家理欲二元对立的价值观念出发，对自私进行了积极评价：“然则理者不得谓之公，欲者不得谓之私。且无私而非公，无公而非私，即私即公，即公即私。有利于私，必有利于公；有害于公，必有害于私”(14)。表明了作者强调“私”对于“公”所具有的优先地位。辛亥革命前夕这些刊物大多是为了宣传西方近代思潮，可从这些文章的内容来看，清儒关于公私观念的探讨，无疑成为他们理解与宣传西方近代思想观念的传统思想资源。
总之，如果没有清代前期儒者所做的思想准备，仅仅从当时的社会现实出发，我们很难想象晚清儒者在公私观念上会有这样的一致性，从这个意义上讲，尽管西方思想对晚清思想界造成了强烈的冲击，但中国晚清学者在公私观念上的转变，在很大程度上可以说是接着清代前期儒者讲的。可见，一直到辛亥革命前夕，清代前期的公私观念仍然得以继续发展并强有力地渗透到晚清思潮当中，形成近代个人权利意识的重要思想资源。
二、治生为本
按照正统的公私观念，士大夫应以天下为己任。谋求个人的物质利益是一种自了汉的行径，为士大夫所不齿。然而，随着天赋自私观念的广泛传播，清儒也改变了传统儒者谋道不谋食的观念，他们认识到，保障个人的权利、尊严与人格，首先要使自己能够在经济上独立。他们想通过治生以谋求个人精神独立与人格独立的物质基础，因此，治生为本的观念在清儒中十分流行。虽然“学者当以治生为急务”的说法是元代理学家许衡提出来的，但到了明清时期，引起了学者的广泛关注，特别是在清儒那里，治生问题成为一个热门话题。尽管清儒对如何进行治生众说纷纭，甚至观点尖锐对立，但有一点是相同的，那就是要超越士人忽视个人经济独立的传统。
清儒认为治生才是人生的紧要事情，如果不能解决治生问题，其他都无从谈起。清初儒者如张履祥、张英等人都反复强调这一点。陈确甚至还写了一篇《学者以治生为本论》，在他看来，对于学者来说，“治生尤切于读书”(15)。治生观念在乾嘉时期仍然不绝如缕，乾嘉时期著名学者钱大昕就说：“与其不治生而乞不义之财，毋宁求田问舍而却非礼之馈”(16)。同时期另外一名学者周永年，虽然已入了翰林，仍然想方设法赚钱，他认为，“惟治生有具，乃可无求于人”(17)。他的经营技巧却远远不如顾炎武，屡屡亏本，可是他屡败屡战，乐此不疲。袁枚则认为，“儒者以读书传名为第一计，必不当以治生理财为第二计”(18)。郑板桥则以卖画作为治生的重要手段，并引以为豪，可见当时价值观念的确发生了很大的变化。
清儒治生观念对“无恒产而有恒心，惟士为能”的传统价值观念造成了强烈冲击。以往士大夫都自我标榜，认为只有士大夫才能做到无恒产而有恒心，可这种说法在清儒那里是站不住脚的。按照顾炎武的说法，后世士大夫阶层虽然没有自己的产业，但有国家给的俸禄，这实际也是为了满足了他们的私欲，在此基础上才能有恒心。顾炎武虽然没有专门讲治生问题，可他本人的行动就是儒者治生的最好榜样，他浪迹四方，无论走到哪里，都靠自己的经营满足自己的需要。魏礼则明确强调士人应该有恒产，他称赞管子“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的思想所表达的正是人之常情，而且认为，“圣人亦务其恒而已。由是观之，士之有恒产者，亦士之幸也”(19)。后来的龚自珍也发挥了类似的思想，他说：“孟子曰：‘无恒产而有恒心，惟士为能。’虽然，此士大夫所以自律则然，非君上所以律士大夫之言也”(20)。也就是说，士大夫自己主动不要恒产尚可，但国家不能限制士大夫拥有恒产。
即使到了晚清，治生观念仍然在清儒的思想中留下深深的印记。象倭仁这样的理学家，也不能不改变他一贯的理学立场，肯定治生对于独立人格的重要意义：“治生有道即是实学，友朋中有治生无术以至身败名裂者，谁谓鲁斋之言非学者要务哉？”(21)维新思想家郑观应在家书中强调治生的重要意义：“少年读书时，自问立志欲学何等人？如志在修、齐、治、平，扬名显亲，期学第一等人，务须勤俭坚忍、吃苦耐劳、百折不回，方能达其目的。然读书必先穷理，理明而后心定。尤须专习一艺以谋生，务求实际不蹈虚名”(22)。辛亥革命前后张謇给他儿子所拟的作文题目中便有“士以治生为急论”(23)。章太炎在1913年一段自述中说：“余以人生行义，虽万有不同，要自有其中流成极，奇节至行，非可举以责人也，若所谓能当百姓者，则人人可以自尽，顾宁人多说行己有耻，必言学者宜先治生，钱晓征亦谓求田问舍，可却非义之财。斯近儒至论也”(24)。可见前清儒者治生观念对他的影响。
这些言论不仅仅局限于思想家的著述当中，而且还在报刊杂志中得到有力的宣传。《申报》于1874年3月24日载《再书拟创格致书院论后》一文说：“昔元儒许鲁斋有言，儒者当以治生为急。旨哉言乎！夫儒者果能治生，方可望进礼退义，不至于患得患失矣”。1876年4月15日刊登《论设学训民》一文，也引证古时先贤治生的事例，认为：“古之儒者除世禄之家外，余则皆以治生为急”。直到辛亥革命前夕，在《克复学报》第二期上有一篇署名在迷的文章《尚独》，其小序中说道：“盖心不良，无以与于道德；而小己之人格不立，合群之事苦矣”(25)。他为培养独立人格所开出的五条建议中第一条就是“生事”，强调经济独立对于人格独立的重要性。
总之，清儒不象宋明儒那样，在追求崇高的精神境界而忽视了物质世界的建设；片面追求个人的精神独立与人格独立而忽视了个人经济上的独立。如果没有公私观念上的突破，对自私给予积极的价值评价，我们很难想象清儒会扔掉士人谋道不谋食这一传统价值观念的束缚，在治生问题上有如此一致性的看法。注重治生意味着清儒个人自主意识以及个人权利意识的增强。
三、开明自营
在清儒那里，肯定天赋自私的合理性就意味着不仅仅肯定个人对基本生存物质的追求，而且鼓励个人超越这一低层次的物质追求。如果说，清儒的治生观念一般还停留在对个人生存权利的关注，那么，清儒有关开明自营的观念则体现了他们对个人发展权利的关注。宋明理学家虽然不反对个人追求维持人类生存的必要物质，但他们认为，超越这一层次的物质追求就是私欲的体现，正如朱熹所讲的那样，想吃饭是天理，但想吃美味就是私欲，从这个意义上讲，“存天理灭人欲”不仅是对个人追求物质利益的贬抑，也是对人格的全面发展的限制。为了扭转这一价值观念的弊病，清代的经世学者不简单地鼓励对社会功利的追求，对个人追求功利也持积极肯定的态度，只要这一追求不违背基本的社会规范。特别是清代初期的颜元，提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”(26)的观念，这就意味着，只要在符合规则的条件下，无论是追求个人利益还是社会利益都是值得肯定的，这实际开启了开明白营观念之先河。清儒并不满足于对自利的合法性证明，他们还强调个人在追求利益方面的自主性。王夫之就说：“人则未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋；上为谋之，且驰其自谋之心，而后生计愈蹙。故勿忧人之无以自给也，藉其终不可给，抑必将改图而求所以生，其依恋先畴而不舍，则固无自毙之理矣”(27)。这实际是反对国家对个人的谋利行为的干涉。戴震在《汪氏捐立学田碑》中说：“凡事之经纪于官府，恒不若各自经纪之责专而为利实”(28)。说的也是同样的道理。
这种强调自己为自己谋利的思想也一直延续到晚清，并表现得更为强烈。陈炽认为，圣人是不忌讳言利的，而且只有圣人才真正为天下人谋福利，使每个人都能满足自己的欲望：“古圣人盖日日言利，以公诸天下之人，而决不避言利之名，使天下有一夫稍失其利也”(29)。这与前文袁枚论私的说法基本一致，都是假借圣人的意愿来肯定人的私欲与谋利之心。何启、胡礼垣认为，求利是人之本心，他们在《劝学篇书后》中指出：“人人皆欲为利己益己之事，而又必须有利益于众人，否则亦须无损害于众人。苟如是，则人人之所悦而畀之以自主之权也”(30)。有了“自主之权”，就会风俗清正，天下太平。他们肯定私利，强调予人以求利自主权，而且同时强调在为自己谋利的同时，即使不能为其他人谋利，至少也不能损害别人的利益，这是对清代前期儒者公私观念的一个巨大进步，突出了在自利的同时尊重他人自利的观念。值得注意的是，马建忠则试图利用立法手段保障个人谋求经济利益，他主张：“法宜因民之利，大去禁防，使民得自谋其生，自求其利”(31)。这也是清代公私观念的一个重要进展。
开明自营观念在严复那里得到了最为严密精确的表达。他说：“自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也。虽然，世变不同，自营亦异。大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳”(32)。所谓开明自营，也正是说在肯定为自己谋利的合理性的同时，也要遵循不损害他人利益的原则。值得注意的是严复所说的“非明道则无以计功，非正谊则无以谋利”正是清代初期颜元“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的翻版。梁启超在《十种德性相反相成义》中说：“故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。……故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉”(33)。梁氏既强调利已是个人的权利，放弃了利己这一权利也就意味着丧失了个人独立的基础；同时又强调利己与利群之间的统一关系，认为只有那些真正利群的人才能真正达到自利的目的，这也可以说是开明自营观念的一个补充说明。
综上所述，清儒的公私观念与以往的公私观念有着重大的区别，那就是凸显了尊重个人权利的意识，把自私自利作为一个预设并给予积极的价值评价，而且这一观念的演变并未因为西方的入侵而终止，它顽强地按照其内在理路继续前进，成为近代思想格局不可或缺的一部分。我们从清代公私观念的演变过程也不难看出，如果没有清初至清代中期儒者对公私观念的独特思考，晚清儒者可能不会那么容易对西方所强调的个人权利意识产生似曾相识的感觉，近代中国的个人权利意识的产生是一个十分复杂的思想史事件，但至少有一点可以肯定，明末清初以降，传统公私观念的缓慢嬗变无疑也是产生中国近代个人权利意识的一个重要源头，这一嬗变过程透露出中国近代个人权利意识的曙光。
注释：
①李贽：《藏书》，北京：中华书局，1959年，第544页。
②(15)陈确：《陈确集》，北京：中华书局，1979年，第257、158页。
③黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第2页。
④顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1983年，第14页。
⑤⑧顾炎武：《日知录》，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第118、118页。
⑥袁枚：《小仓山房诗文集》，上海：上海古籍出版社，1988年，第1579页。
⑦(20)龚自珍：《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第92、29页。
⑨朱一新：《无邪堂答问》，北京：中华书局，2000年，第129页。
⑩丁凤麟、王欣之编：《薛福成选集》，上海：上海人民出版社，1987年，第541页。
(11)(33)梁启超：《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年，第673、431页。
(12)(13)《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，北京：三联书店，1960年，第493、494页。
(14)(25)《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，北京：三联书店，1977年，第816～817、853页。
(16)钱大昕：《十驾斋养新录》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第396页。
(17)陈康祺：《郎潜纪闻四笔》，北京：中华书局，1990年，第41页。
(18)袁枚：《袁枚散文选集》，天津：百花文艺出版社，1994年，第33页。
(19)魏礼：《魏季子文集》卷7，《邱氏分关序》。
(21)倭仁：《倭文端公遗书》卷5。
(22)夏东元编：《郑观应集》下册，上海：上海人民出版社，1988年，第211页。
(23)杨立强等编：《张謇存稿》，上海：上海人民出版社，1987年，第653页。
(24)汤志钧：《章太炎年谱长编》，北京：中华书局，1979年，第462页。
(25)颜元：《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第163页。
(26)王夫之：《读通鉴论》，北京：中华书局，1975年，第550页。
(28)戴震：《戴震文集》，北京：中华书局，1980年，第173页。
(29)赵树贵、曾丽雅编：《陈炽集》，北京：中华书局，1997年，第212页。
(30)何启、胡礼垣：《新政真诠》五编，《劝学篇书后》。
(31)马建忠：《适可斋记行》卷5，《东行续录》。
(32)王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1395页。