| 明清史 |
雍正与清初禅学之兴衰
麻天祥
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2008年02期
【原文出处】《湖北社会科学》(武汉)2007年9期第103～106,125页
【作者简介】麻天祥(1948-)，男，武汉大学哲学学院教授、博士生导师。湖北 武汉 430072
【关 键 词】清初/雍正/禅宗思想/兴衰
中图分类号：B946.5 文献标识码：A 文章编号：1003-8477(2007)09-0103-04
“释老之教行乎中国也千数百年，而其盛衰每系乎时君之好恶……元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语。”[1]元、明两代皆因时君之垂顾，遂至喇嘛、禅僧出入宫廷，以帝师、国师参知政事，禅宗也因之盛而不衰。
清初王学衰微，士人有鉴于亡明的教训，而倡经世致用之学。朝廷虽昌明程朱理学，但因对喇嘛教的信顺，连带对禅宗思想予以推奖。顺治、康熙、雍正、乾隆清初四帝，无不与禅宗有密切关系。尤其是自号圆明居士的雍正皇帝，不仅优渥僧人，推奖禅宗，而且以人间教主、超等宗师自居，以宫廷为禅堂，以王公大臣为法友，宣讲禅法，著书立说，直接参与僧争，为禅门宗派定是非，把禅宗思想与政治完全焊接在一起。禅宗思想因雍正的推奖而耀人眼目，禅宗也因教主皇帝的推奖而每况愈下。
雍正，讳胤祯，康熙四子，幼耽书史，博极群书，既究宋学之源，也明禅家之旨。相传与十四子胤礽争皇位一事，胤祯得喇嘛僧势力的支持而登帝位，说明其与佛家有存亡绝续的政治关系。这也是佛教入世转向中的一个特点。据其自述，少年时即喜内典，从喇嘛僧章嘉呼土克图问道，并验之当时禅僧迦陵性音。他“谛信章嘉之乘示，而不然性音之妄可，仍勤提撕”，在不断地对性音以及禅门的批判中，而自证禅学。雍正以章嘉为“证明恩师”，并强调“仍勤提撕”以及对古今一些禅僧、禅风的批判，说明他以人君而兼教主，有意自创禅学的思想特点。《历代禅师后集后序》比较全面地揭示了雍正自己禅学思想形成的过程。其重点强调的是不蹈陈言，以自得为贵。这也是符合禅宗思想本旨的，尽管其具体所指不一定正确。在他谈到早年对禅宗的认识时，有一段颇富戏剧色彩的论述：“朕少年时喜内典，惟慕有为佛事，于诸公案，总以解路推求，心轻禅宗，谓如来正教，不应如是。”[2]这就是说，其喜内典，也是崇尚有为事业的，这是元、明、清乃至历代帝王利用佛教的普遍特点。不过，雍正还是富有独立思考能力的皇帝，其对公案则强调以知解而求，故轻视“公案禅”的思维方式，这也是学者习惯于理性思维的特点在这位皇帝身上的表现。后来，与章嘉呼土克图“接茶话者十余载，得其善权方便，因知究竟此事”。[2]但其“自知未造究竟，而迦陵音乃踊跃赞叹，遂谓已彻元微，儱侗称许”，章嘉却说他“如针破纸，虽云见天”，也不过一孔之见。性音拍马屁，并未得雍正赞许（当时禅门风气，亦可知一二），章嘉之说，却“深洽朕意”，仅此可知，这位皇帝在学术上还是有“不知为不知”的自知之明。[2]
性音尝劝雍正研辨五家宗旨，雍正对其“口传”之说大不以为然，并在批判性音的同时，表述了贵在自得、五家一宗的综合思想。“口传耳受，岂是拈花别传之旨？堂堂丈夫，岂肯拾人涕唾？从兹弃置语录，不复再览者二十年……夫五家宗旨同是曹溪一味，不过权移更换面目接人，究之皆是无意味语。”[2]他反对口传耳受，鄙弃拾人涕唾，因此二十年不阅禅宗语录，实际上是对五家宗旨的否定。特别是他认为，五家宗旨不过是改头换面的不同接人方法，尤其反映了他向慧能禅学回归的思想倾向。为了说明这一点，他对一花五叶有他自己的解释。他认为五叶并非五宗，而是“由可至能”的五代传人。由于一花五叶实系传说，怎么解释都无可证实。但雍正此说显然是为了否定“五宗禅”而立论的。所以他又强调：“五宗所明，同是大圆觉性……朕既深明本旨，只图真实，以辨平生……迨即位以来，十年不见一僧，未尝涉及禅之一字。”[2]表明他所信奉的禅宗本旨，与“前后参差”，“牵合附会”，“妄定宗旨”的“五宗禅”决非一致。
为了说明他自己禅学思想的合理性，雍正也是有破有立的。他说：“今见去圣日远，宗风归地，正法眼藏垂绝如线，又不忍当朕世而听其滔滔日下也，乃选辑从上宗师吃紧为人之语，刊行天下后世”，[2]可见，雍正之所破，主要是针对禅宗末流之弊，并在此基础上振兴曹溪之真传。他痛斥当世禅僧云：“乃近代宗徒，动辄拾取他人涕唾，陈烂葛藤，串合弥缝，偷作自己法语，灾黎祸枣，诳惑人家男女。其口头实能滑利者，便鸣钟击板，竖拂惊拳……礼拜者作出身之活路，棒喝者成漂堕之黑风。如此心行，称曰度人，佛祖门庭岂不污辱？”“外托禅宗，心希荣利之辈，必有千般诳惑，百种聱讹。或曾在藩邸望见颜色，或曾于法侣传述绪言，便如骨岩、木陈之流，捏饰妄词，私相纪载，以无为有，恣意矜夸，刊刻流行，煽惑观听。此等之人，既为佛法所不容，更为国法所宜禁，发觉之日，即以诈为制书律论。”
应当说，雍正对当时禅风之抨击是激烈而中肯的，对禅门之显贵，如道态之流，狐假虎威、欺世盗名行为的批判，也是一针见血的。但他却要以王权干予僧事，用国法制裁“妄词”，则又反映了他要把佛法纳入世法轨道的思想倾向，这也同当时文字狱的思想文化专制主义相一致。对明清的一些禅宗史作，他也是一概予以否定的。他说：“朕阅《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》诸书，所选古德机语皆错杂不伦，至于迦陵音所选《宗统一丝》者尤为乖谬。古人语句专为开人迷丢，后人选集专为垂诸久远。禅宗之统，实危如一丝也。”[2]不仅如此，他还专门批判了历代狂禅呵祖骂祖之风：“如德山鉴，平生语句都无可取，一味狂见恣肆，乃性音选《宗统一丝》……专录其辱骂佛祖不堪之词，如市井无赖小人诟谇，实令人惊讶不解其是何心行……如南泉愿牧水牯牛公案，最为下品……而性音则于其它语句概置不录，所录二条，其一即是此条。具此凡眼，有何圣见可除？辄敢见人呵佛骂祖，便生欢喜采辑，鸱鼠嗜粪，斯之谓矣。”[2]呵佛骂祖，虽不一定就是超越佛祖的自在精神，但雍正诃斥禅宗末流这一流风，也不反映其对佛祖的虔诚信仰，其目的仍在于强化思想文化之专制。
客观地说，无论出于什么目的，雍正对禅宗的倾心、嗜好，以及对禅宗思想研究的贡献都远在历代皇帝之上，尽管他也难以避免“拾人涕唾”，其言行也常以禅机自诩。《御选语录》的第二部分，即《和硕雍亲王圆明居士语录》，便是他未登基时谈禅的记录。如：“一日王云：这件事，因在内所以不在外，因在外所以不在内，因不在内外所以在内外，因在内外所以不在内外……此事须实踏不二心地，非知识可解者。参！”[3]（和硕雍亲王圆明居士语录）这显然是对超四句、绝百非的实践。雍正也是力图把握不落两边的超越精神。又如：“晚归寝室，呼从者点灯来。从者擎灯入室，王将灯吹灭，云：点灯来。从者重燃灯方至，王复吹灭，云：点灯来。从者云：王醉也。王喝云：速点灯来！从者急燃灯，入室擎立。王云：灯下仔细观看，余醉也，乃汝醉也？”[3]（和硕雍亲王圆明居士语录）雍正酒后归寝，与侍者大显禅机，如果不是醉的话，对牛弹琴，不是更显得可笑？但雍正却煞有介事地选入其语录，则也可见其拾禅僧之涕唾，故弄玄虚而附庸风雅了。
雍正即位后，也并非如其所言，十年不谈禅之一字，而且，行政之间，常与王公大臣以禅法而谈世法，御批中时不时地显露其莫测高深之禅道。雍正二年(1724)，抚远大将军年羹尧上书，这位皇帝宗师阅后禅兴大发，其批文曰：“京中有一姓刘的道人，久有名的，说他几百岁，寿不可考。前者怡王见他，此人谩言人之前生，他说怡王生前是个道士。朕大笑说：这是你们前生的缘法，应如是也。但只是为什么商量来与我和尚出力？王未能答。朕说不是这样真佛真仙真圣人，不过是大家来为利益众生，栽培福田，哪里在色相上着脚。若是力量差些的，还得去做和尚，当道土，各立门庭，方使得。大家笑一回。闲写来令你一笑。”[4]
雍正不仅以和尚自居，而且也常自称释主，他还有《自疑》诗云：“垂裳宇内一闲客，不衲人间个野僧”，也是把他自己比作不着僧服的皇帝和尚。他给年羹尧写的这一番话，表面看来与奏文无关，其实也是借题发挥，欲以禅道资助政道，即所谓真佛、真仙、真圣人，均以“利益众生、栽培福田”为鹄的，正反映了他那有为的禅学观念。他还说，那些力量差的还得去做和尚、当道士，同样也表现了当时禅宗思想入世的倾向。
皇帝谈禅说偈，以超等宗师自居，济世渡人，大臣敢不效仿，亦步亦趋？于是公庭而为道场，君臣结为法侣。据雍正介绍，在他的开悟下，一年之内，遂有王大臣八名进至觉境，其中亲王四人，郡王一人，满汉大臣三人，而得这位皇帝宗师的印可。他说：“朕自去腊，阅宗乘之书，因遇辑从上古德语录，听政余闲；尝与在内廷之王大臣等言之，自春入夏，未及半载，而王大臣之能彻底洞明者，遂得八人。夫古今禅侣……乃谈空说妙者，似粟如麻，而了悟自心者，凤毛麟角。今王大臣，于半载之间，略经朕之提示，遂得如许人一时大彻，岂非法会盛事！”[3]（当今法会御制序）看起来，雍正对他自己的禅学素养是颇为自负的。他不仅能自悟、自觉，而且悟人、觉他，即教人了悟自心，而在丛林、行脚禅僧之上。禅宗思想不仅由缁衣而流入居士，而且由丛林而占据宫廷，的确可以谓之“法会盛事”。这也是清初禅宗思想发展的一大特点。
雍正的禅学观念同样也带有综合和世俗化的性质，集中表现在《御选语录》和《拣魔辨异录》之中。前者是对历代著名禅师，包括与禅有关的僧人、道士语录的选辑，并以序的形式，阐发他自己的禅见，主要是立。后者则是干预圆悟、法藏师徒争论的记录，有破也有立。它们既是雍正禅宗思想的集粹，也是清初禅学世俗化表现的一个方面。
《御选语录》编选于雍正十一年(1733)，所录除历代禅师的语录外，还有如僧肇、寒山等禅门外僧人及紫阳真人张伯端的语录。每篇之后另撰序言，于评述中表述他自己的禅学思想。首先，他在总序中道出了编选语录的宗旨。他说：“念人天慧命，佛祖别传，双眉拖地，以悟众生，留无上金丹以起枯朽，岂得任彼邪魔瞎其正眼，鼓诸涂毒，灭尽妙心？朕实有不得不言，不忍不言者……是数大善知识（指序中引十二禅师及张伯端等），实皆穷微洞本，究旨通宗，深契摩诘不二之门，曹溪一味之旨，能使未见者得无见之妙见，未闻者入不闻之妙闻，未知者彻无知之正知，未解者成无解之大解。”其不得不言、不忍不言的就是其谓之“去圣遥远，魔外益繁，不达佛心，妄参祖席”的邪魔之风弥漫当时禅林。鉴于此，他欲以诸大善知识的真知灼见，即曹溪一味之旨，解禅门于倒悬。也就是说，要在禅道极度衰落之际，重新振兴六祖慧能的禅宗思想。就此而言，也可以说是切中当时禅宗思想要害的。
事实上，雍正尽管以教主自任，但他不可能、也没有对禅宗思想有任何创造性的意见。他呵斥禅宗末流，欲以“曹溪一味”的“雍正禅”取而代之。然而，行动之间，又难免拾古今禅者之涕唾，取公案之葛藤，串合弥缝而为法语，或游戏于宫廷，或卖弄于臣工，实无可取之处。然而，《御选语录》对禅宗思想的理解还是有其时代意义的。尤其是在各序中，他直以己见进退禅学，在莫测高深的禅海之中，时时流露出综合与入世的倾向。
雍正在其序中，一再强调“夫五家宗旨同是曹溪一味”，目的就是要使一花五叶的五宗禅回归于慧能的禅宗思想。他还指出：“兹集所选历代禅师，除六祖外一百五十六人语句，固皆本分极则……与前选中诸大善知识无二无别”，[2]说的也是综合五宗的意思。至于他“黜陟古今”，正是为了进一步确立其综合五宗于曹溪的思想。他指出，“如傅大士，如大珠海，如丹霞天然，如灵云勤，如德山鉴，如兴化奖，如长庆棱，如风穴沼，如汾阳昭，如端狮子，如大慧杲，如弘觉范，如高峰妙，皆宗门中历代推为提持后学之宗匠，奈其机缘示语，无一可选者”，[2]一下子否定了唐宋以下（仅高峰为元代禅僧）各宗的许多著名禅僧。比如他斥责德山“除一棒之外”，“其垂示机缘，却无一则可采”；马祖对大珠“赏叹之说，未必确实”；宗杲“数百年望重海内之人，其武库全录（指宗门武库）”“一无可取”，“而支离谬误处甚多”等等，强调他们对曹溪禅的背离。对于后世禅僧津津乐道的呵祖骂佛之举，雍正不仅视之为大逆不道的行为，而且也从理论上予以驳斥。他说：“据丹霞之见，木佛之外，别有佛耶？”而背佛坐，向佛唾，“此等见解与丹霞同，但知扫目前一像，却不觉自执千像万像矣”。[2]应当说，雍正对禅宗“于相离相”和执相的区别，还是把握得相当准确的。
雍正不仅综合五宗，而且综合禅教，综合禅净。他说：“朕于肇法师语录序，已详言宗教之合一矣。”[2]其实，他特别选录僧肇语录，目的虽然是为了说明讲经的重要性，说明经教也自有符契教外别传之旨，但客观上也证明了僧肇对禅宗思想形成所作的贡献。正如他说，如僧肇诸论，“以此讲经，正是不立文字”，[3]（僧肇编序）如此，不立文字与讲经相提并论，妙悟的禅也就与解悟的教不期而合了。
于晋宋佛学，雍正特别推崇僧肇和慧远，他说：“言净土者推远公，言讲经者推僧肇”，[3]（僧肇编序）“北则什公讲译经文，南则莲社诸贤精修净土”，[3]（莲池编序）这些话同样表明了他禅净合一的思想倾向。《御选语录》之十三卷，专门选录袾宏之“融合贯通”禅净之言，“以表是净土一门”。[3]（莲池编序）不过，在此他还特别指出，修习净土，必须以禅门宗旨为指导，如得正悟，花开见佛，也就是“直指心传”。否则，“如学人宗旨不明，即将南天阿弥陀佛一句作无意味语，一念万年，与之抵对，自然摸着鼻孔”。[3]（莲池编序）他这里实际上也是把念佛当作话头进行参究的意思。可见，雍正禅净合一的净土观念，还是禅宗唯心净土的思维方式。
雍正综合的思想，还表现在对道教的综合。其将张伯端的《悟真篇》作为禅门要典选入《语录》，应当说是符合宋元道教禅化的实际情况的。他说：张伯端所作颂偈三十二篇，“一一从性地演出西来最上一乘之妙旨”，“篇中言句，直证了彻，直指妙圆，即禅门古德中，如此自利利他，不可思议者尤为希有”，比禅宗还要禅宗，连一些禅师，如薛道光等，“皆皈依为弟子”。[3]（紫阳真人编序）这些话虽然有些言过其实，但其中浸透着大量的禅宗思想却是事实。因此，雍正把张伯端言论作为禅宗思想予以选录，不是没有道理的。
应当看到，雍正对禅宗思想的梳理、讲习，归根结底，还是要将其纳入治世之道，因此，也就表现了其禅学的入世精神，表现了融禅法与世法为一体的倾向。他说：“古之圣王，其于高世之士，必资其薰习身心，以为宰制万事之本”，清朝自世祖始，也是把禅门古德作为高世之士，将禅学作为“宰制万事之本”的，所以，于“万机余暇，与玉琳琇、茚溪森父子究竟心性之学，一时遇合，盖与黄帝、成汤之事无二无别，非我朝夙有崇僧之习而然也。”他告诉人们，与禅者心有灵犀，声气相求，并非由于崇僧之习，而是求助它们“宰制万事”的道理。而玉林通琇父子之书，“阐扬宗乘之妙旨，实能利人济世”，所以他才予以“采辑校刊，传示后世”。[3]（玉林茚溪编序）编序中这类话虽然不多，但此言足以表现雍正以禅学翊佐王化的主体意识。特别是他反对呵祖骂佛，并非单纯由于此狂禅之风有违禅道，从根本上看，还是从“有为佛事”这个方面而发的。他说：“若此，则子孙焚烧祖先牌，臣工毁弃帝王位，可乎？”[2]他的答案当然是“不可”。于是，禅宗反对权威崇拜的超越精神，在雍正这里便成为维护传统秩序、巩固封建专制的工具，其禅学的入世倾向也就不言而喻了。
还应当指出，雍正在序中一再强调禅宗不立文字，“悟不在言”[3]（永嘉编序）、“超情绝解，直指自心”，[3]（圆明居士编自序）“随文生解，总无文涉”，[3]（寒山拾得编序）“故无语言文字可立”[3]（圆明居士编自序）等，似乎也是反对知解，因而与主张文字禅的时代风气不合。然而，他又大量地编选、自撰语录，甚至把僧肇讲经、道士悟真、寒山、拾得之诗文韵语也作为曹溪一味之旨，显然不能说他是排斥语言文字的。事实上，在他看来，无论是俗语、韵语、绮语、教语，只要有助于悟解西来最上一乘之妙旨，有助于禅学之把握，都是禅语！在其他地方，他更是明确指出：所谓教外别传的禅宗，“可以无言，可以有言”，关键在于“言言从本性中自然流出。”“世尊四十九年所说，古锥千七百则公案，总是语言文字。”[5]如此解释，与其不立文字之说，显然是自相矛盾的。其中固然与禅之不落言诠的性质有关，但更重要的是为了限制思想、言论自由，而借助禅宗的一种形式，与当时的文字狱具有类似的性质。至于他对语言文字的强调，则又是出于对法藏、弘忍批判的需要，这不仅不能自圆其说，反而暴露了他思想上的随意性以及理论上的不成熟，也可见其禅学完全是随顺其世法的。
如果说《御选语录》是为了阐扬曹溪一味之旨，重兴禅学正脉，而综合五宗，虽然终极在于用世，但仍保留了学术探讨性质的话，那么，《拣魔辨异录》则纯粹是对临济宗门内部纷争的政治干预。
如前所言，圆悟与法藏、弘忍师徒关于宗原之争，表面上看来是释迦拈花与威音圆相，直指人心与五家宗旨之争，事实上，争论的焦点却在不同的方法上。其间既有义理、方法之争，其后更有意气用事的个人冲突。无论怎么说，这也是禅宗内部的事。然而雍正皇帝却于一个世纪以后，旧话重提，以人王而兼教主的身份，著《拣魔辨异录》直接干预僧争。他痛斥法藏、弘忍之说，将其书尽行毁谤，所有徒众，“著直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭”，[5]明末清初之僧争也就此结束，然而，其咄咄逼人的文化专制主义，施之于禅宗，也可以说是禅宗思想史上的不幸！
《拣魔辨异录》对法藏、弘忍的驳论，不过是重复圆悟辟妄之意，不仅没有什么创见，而且粗言恶语，连篇累牍，对墓中之枯骨发泄着刻骨的仇恨。魔藏、魔忍、魔说、魔子魔孙充溢字里行间，实在有失人君之体。他首先指出：“佛祖之道，指悟自心为本”，仅从字面上看，此乃禅门老调，但在这里，明显偏向于圆悟所谓佛祖拈花的棒喝禅。接着他又明确地说：圆悟、圆修语录，“言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者。”法藏之言“全迷本性……肆其臆诞，诳世惑人，此真外魔知见。”于是，他便以“有德有位”的皇帝身份，起而辟此魔说。然而，他也只能循着圆悟的思路，围绕所谓威音O相和禅宗方法问题而陈述己见：“今魔藏立一O相，为千佛万佛之相，以袈裟缕缕，为宗旨所系……而魔嗣弘忍，以僧伽难提遇童子持鉴直前，为从来有相可示，证其魔师一O之象为不悖。又以多子塔前袈裟围绕一事，作袈裟为宗旨所系之明证。”“悟、修皆以一棒指人，魔藏斥曰一橛头禅……古人不得已而用棒喝，原为剿情绝见，直指人心，魔藏若以情见解会，乖谬之甚。古不云乎，一棒喝不作一棒喝用，何尝执此一棒一喝也。魔意但欲抵排棒喝，希将伊所妄章之一O相，双头四法之实法以邀奇取胜。”[5]
其实，就禅宗历史而言，无论是法藏谓之威音O相，还是圆悟乃至传统尊奉的佛祖拈花，都是想当然的附会之说，原本就没有什么是非可言。只不过法藏欲强调五家宗旨，抬出威音王佛而对抗拈花之说；圆悟为突出棒喝的方法而固守单传直指。不同的宗原之说，均表现了禅门综合的意向。方法的冲突也是积不相能，各执其说的，虽然不能说圆悟完全是错误的，但法藏以棒喝为禅之一弊，显然是符合禅宗思想发展趋势的。然而，“行修齐治平之事，身居局外，并非开堂说法之人”的雍正却认为他“洞知魔外之情，灼见现在魔业之大，予识将来魔患之深”，[5]而又不得不言，不忍不言了。
事实上，雍正也讲不出什么道理来，但他又要以人主的权威干预僧争，对于禅僧内部不同意见、不同方法乃至门户之见作出一个是非的裁判，也只有强词夺理并付诸行政手段了。比如他说：“任伊横说竖说，能出三藏十二部之外乎？”“若要诠理论文，自有秀才们在，何用宗徒？”“可知法藏父子之魔形，从数百年前，赵州早为判定，更不必到眼始知也”等等。
雍正何以对法藏、弘忍如此切齿痛恨，亲自撰文八卷，与早已死去的和尚打这场笔墨官司，并传谕直省督抚，晓示天下宗门？实在是古今中外绝无仅有的奇闻，也决非思想学术之争所能解释的。从表面看，它反映了清初限制思想自由的文化专制主义。然而，文中除骂詈之外，处处给人以言犹未尽的感觉。这就说明，在强词夺理的背后一定还有不可言喻的原因或者是背景。其文特别强调剪除魔见，并肆力抨击法藏一系的魔子魔孙，是很值得玩味的。他说：“今其魔子魔孙，至于不坐香，不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，唯以吟诗作文媚悦士大夫，同于娼优伎俩，岂不污浊祖庭！”“当日魔藏取悦士大夫为之保护，使缁徒竞相逐块，遂引为种类，徒至今散布人间不少，宗门衰坏，职此之由。朕今不加屏斥，魔法何时熄灭？”“如法藏、弘忍辈，唯以结交士大夫，倚托势力，为保护法席计。士大夫中，负员作家居士之名者，受其颟顸，互相标榜……况乃不结制，不坐香，惟务吟诗作文以媚悦士大夫，舍本逐末，如是居心，与在家何异。”[5]从这些话中可以透见，雍正深恶痛绝的有两个方面：一是法藏一系取悦士大夫，倚托势力；二是法藏门下散布人间，聚为种类。显而易见，其抨击死和尚也不过是项庄舞剑，意在那些活着的“魔子魔孙”们。当然，如果法藏一支取悦的是那些改事新朝的士大夫，结的是效忠于清王朝的种类，他们也就不至于遭此涂毒，甚至会受到这位教主的赏识。然而不幸的很可能是，他们取悦与所聚结的都是清王朝的异己力量。
平心而论，对于法藏、缁素，两界也都是毁誉参半、褒贬不一的。与法藏同出圆悟门下的牧云通门曾作《摄魔论》等五论，贬抑法藏、弘储师弟。他说：“夫言谤师毁师，憎师嫉师，法中大魔，乃《华严经》中普贤菩萨语耳？以是观之，汉公又非有胆气强有力者，似未可谓之魔。但挠乱正法，谓之魔亦可。”[6]通门的意思是说，法藏虽无胆气毁谤师门，但其淆乱正法，也可以说是魔，实际是想从根本上否定法藏在临济乃至禅宗中的地位。然而，清初诗坛宗匠，官至刑部尚书的渔阳山人王士禛却为法藏鸣不平，并誉之为“末法中龙象”。他说：“予尝读三峰藏禅师语录及《五宗原》，以为末法中龙象。其提《智证传》，阐发临济汾阳之旨，欲远嗣法于寂音，亦天童之诤子也。而牧翁《列朝诗》谓三峰之禅，为孽于世，诋其如此，岂别有谓耶？”[7]王氏虽是门外之言，但却不带宗派色彩，可谓之旁观者清，他怀疑诋法藏“为孽于世”别有原因，不能说全无根据。清初曹洞巨子觉浪道盛，也是站在旁观者的立场上，客观地评价说：“济下已仆之宗，决不可无天童，又不可无三峰，更不可无夫翁。问谁为灵岩知己，莫不是栖霞老侬。”[8]
争论归争论，是魔非魔，也是各人见仁见智之说。道盛之言，避免了不必要的争论，又肯定了双方的历史地位，争论也早该结束了。雍正却又牵出旧案，口诛笔伐魔藏、魔忍、魔子魔孙，不能不说其别有所图。丁闇公有《明事杂泳》提及汉月法藏云：“三峰汉月古禅堂，钟板飘零塔院荒，是道是魔吾不解，山门竟有蔡忠襄。”此诗隐晦曲折，但显然是歌颂法藏一系与清朝不合作态度的。蔡忠襄字懋德，是法藏的及门弟子。其于太原围城时曾慷慨陈词曰：“吾学道多年，已勘了生死，今日正致命时也。”故丁氏有“山门竟有蔡忠襄”语。黄宗羲也曾记其事曰：“潭吉忍在安隐作《五宗救》，以申三峰之屈，大概多出仁菴，三峰之道赖以不坠。”[9]他的意思是《五宗救》出自仁菴之手笔，仁菴名岐然，字秀初，也是明亡后逃禅，而全其志节者。黄氏还有诗咏其事曰：“曾入南都防乱揭，旋参安隐救宗书。”[10]可见法藏不仅有拼死抗清的弟子，而且也颇受亡明、清初士大夫的赞誉。其“魔子魔孙”也多为这一类的不合作者，即陈垣先生所说“门多忠义，亦易为不喜生嗔”，[11](p62)所以雍正对他们“吟诗作文”、与亡明士大夫沆瀣一气的不合作行为，自然是痛心疾首而又讳莫如深，非予以制裁而不可了。
统观雍正之禅语及其对僧争的直接干预，可以这样说，禅宗思想对中国文化的全面渗透至雍正时已经达到了极致，以至于君临天下的最高统治者也不得不借谈禅来辅佐王化，并以专制主义的手段，迫使禅宗思想纳入其政治的轨道。雍正在批斥法藏时说了一句特别符合当时禅宗实际的话：“朕意禅宗莫盛于今日，亦莫衰于今日。”“开堂秉拂者不可胜计”[5]固然是盛的标志，皇帝、王公谈禅悟道尤其是盛的标志。但是他不会承认，正是因为他采取了文化专制主义的干预，久已衰颓的禅宗也就濒临绝境了，禅宗思想及其对中国文化的渗透也就真正成为强弩之末。宗门的窳败，禅宗思想的衰歇，终于唤起学者去承担对禅宗思想文化进行梳理、扬弃的使命感。禅宗思想的入世转向，应当说是自清初以后，由学者予以全面推动的，也可以说是禅宗思想近代转型之发轫。
【专 题 号】K24
【复印期号】2008年02期
【原文出处】《湖北社会科学》(武汉)2007年9期第103～106,125页
【作者简介】麻天祥(1948-)，男，武汉大学哲学学院教授、博士生导师。湖北 武汉 430072
| 【内容提要】 | 自号圆明居士的雍正皇帝，不仅优渥僧人，推奖禅宗，而且以人间教主、超等宗师自居，以宫廷为禅堂，以王公大臣为法友，宣讲禅法，著书立说，直接参与僧争，为禅门宗派定是非，把禅宗思想与政治完全焊接在一起。清初禅宗思想因雍正的推奖而耀人眼目，禅宗也因教主皇帝的推奖而每况愈下。 |
“释老之教行乎中国也千数百年，而其盛衰每系乎时君之好恶……元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语。”[1]元、明两代皆因时君之垂顾，遂至喇嘛、禅僧出入宫廷，以帝师、国师参知政事，禅宗也因之盛而不衰。
清初王学衰微，士人有鉴于亡明的教训，而倡经世致用之学。朝廷虽昌明程朱理学，但因对喇嘛教的信顺，连带对禅宗思想予以推奖。顺治、康熙、雍正、乾隆清初四帝，无不与禅宗有密切关系。尤其是自号圆明居士的雍正皇帝，不仅优渥僧人，推奖禅宗，而且以人间教主、超等宗师自居，以宫廷为禅堂，以王公大臣为法友，宣讲禅法，著书立说，直接参与僧争，为禅门宗派定是非，把禅宗思想与政治完全焊接在一起。禅宗思想因雍正的推奖而耀人眼目，禅宗也因教主皇帝的推奖而每况愈下。
雍正，讳胤祯，康熙四子，幼耽书史，博极群书，既究宋学之源，也明禅家之旨。相传与十四子胤礽争皇位一事，胤祯得喇嘛僧势力的支持而登帝位，说明其与佛家有存亡绝续的政治关系。这也是佛教入世转向中的一个特点。据其自述，少年时即喜内典，从喇嘛僧章嘉呼土克图问道，并验之当时禅僧迦陵性音。他“谛信章嘉之乘示，而不然性音之妄可，仍勤提撕”，在不断地对性音以及禅门的批判中，而自证禅学。雍正以章嘉为“证明恩师”，并强调“仍勤提撕”以及对古今一些禅僧、禅风的批判，说明他以人君而兼教主，有意自创禅学的思想特点。《历代禅师后集后序》比较全面地揭示了雍正自己禅学思想形成的过程。其重点强调的是不蹈陈言，以自得为贵。这也是符合禅宗思想本旨的，尽管其具体所指不一定正确。在他谈到早年对禅宗的认识时，有一段颇富戏剧色彩的论述：“朕少年时喜内典，惟慕有为佛事，于诸公案，总以解路推求，心轻禅宗，谓如来正教，不应如是。”[2]这就是说，其喜内典，也是崇尚有为事业的，这是元、明、清乃至历代帝王利用佛教的普遍特点。不过，雍正还是富有独立思考能力的皇帝，其对公案则强调以知解而求，故轻视“公案禅”的思维方式，这也是学者习惯于理性思维的特点在这位皇帝身上的表现。后来，与章嘉呼土克图“接茶话者十余载，得其善权方便，因知究竟此事”。[2]但其“自知未造究竟，而迦陵音乃踊跃赞叹，遂谓已彻元微，儱侗称许”，章嘉却说他“如针破纸，虽云见天”，也不过一孔之见。性音拍马屁，并未得雍正赞许（当时禅门风气，亦可知一二），章嘉之说，却“深洽朕意”，仅此可知，这位皇帝在学术上还是有“不知为不知”的自知之明。[2]
性音尝劝雍正研辨五家宗旨，雍正对其“口传”之说大不以为然，并在批判性音的同时，表述了贵在自得、五家一宗的综合思想。“口传耳受，岂是拈花别传之旨？堂堂丈夫，岂肯拾人涕唾？从兹弃置语录，不复再览者二十年……夫五家宗旨同是曹溪一味，不过权移更换面目接人，究之皆是无意味语。”[2]他反对口传耳受，鄙弃拾人涕唾，因此二十年不阅禅宗语录，实际上是对五家宗旨的否定。特别是他认为，五家宗旨不过是改头换面的不同接人方法，尤其反映了他向慧能禅学回归的思想倾向。为了说明这一点，他对一花五叶有他自己的解释。他认为五叶并非五宗，而是“由可至能”的五代传人。由于一花五叶实系传说，怎么解释都无可证实。但雍正此说显然是为了否定“五宗禅”而立论的。所以他又强调：“五宗所明，同是大圆觉性……朕既深明本旨，只图真实，以辨平生……迨即位以来，十年不见一僧，未尝涉及禅之一字。”[2]表明他所信奉的禅宗本旨，与“前后参差”，“牵合附会”，“妄定宗旨”的“五宗禅”决非一致。
为了说明他自己禅学思想的合理性，雍正也是有破有立的。他说：“今见去圣日远，宗风归地，正法眼藏垂绝如线，又不忍当朕世而听其滔滔日下也，乃选辑从上宗师吃紧为人之语，刊行天下后世”，[2]可见，雍正之所破，主要是针对禅宗末流之弊，并在此基础上振兴曹溪之真传。他痛斥当世禅僧云：“乃近代宗徒，动辄拾取他人涕唾，陈烂葛藤，串合弥缝，偷作自己法语，灾黎祸枣，诳惑人家男女。其口头实能滑利者，便鸣钟击板，竖拂惊拳……礼拜者作出身之活路，棒喝者成漂堕之黑风。如此心行，称曰度人，佛祖门庭岂不污辱？”“外托禅宗，心希荣利之辈，必有千般诳惑，百种聱讹。或曾在藩邸望见颜色，或曾于法侣传述绪言，便如骨岩、木陈之流，捏饰妄词，私相纪载，以无为有，恣意矜夸，刊刻流行，煽惑观听。此等之人，既为佛法所不容，更为国法所宜禁，发觉之日，即以诈为制书律论。”
应当说，雍正对当时禅风之抨击是激烈而中肯的，对禅门之显贵，如道态之流，狐假虎威、欺世盗名行为的批判，也是一针见血的。但他却要以王权干予僧事，用国法制裁“妄词”，则又反映了他要把佛法纳入世法轨道的思想倾向，这也同当时文字狱的思想文化专制主义相一致。对明清的一些禅宗史作，他也是一概予以否定的。他说：“朕阅《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》诸书，所选古德机语皆错杂不伦，至于迦陵音所选《宗统一丝》者尤为乖谬。古人语句专为开人迷丢，后人选集专为垂诸久远。禅宗之统，实危如一丝也。”[2]不仅如此，他还专门批判了历代狂禅呵祖骂祖之风：“如德山鉴，平生语句都无可取，一味狂见恣肆，乃性音选《宗统一丝》……专录其辱骂佛祖不堪之词，如市井无赖小人诟谇，实令人惊讶不解其是何心行……如南泉愿牧水牯牛公案，最为下品……而性音则于其它语句概置不录，所录二条，其一即是此条。具此凡眼，有何圣见可除？辄敢见人呵佛骂祖，便生欢喜采辑，鸱鼠嗜粪，斯之谓矣。”[2]呵佛骂祖，虽不一定就是超越佛祖的自在精神，但雍正诃斥禅宗末流这一流风，也不反映其对佛祖的虔诚信仰，其目的仍在于强化思想文化之专制。
客观地说，无论出于什么目的，雍正对禅宗的倾心、嗜好，以及对禅宗思想研究的贡献都远在历代皇帝之上，尽管他也难以避免“拾人涕唾”，其言行也常以禅机自诩。《御选语录》的第二部分，即《和硕雍亲王圆明居士语录》，便是他未登基时谈禅的记录。如：“一日王云：这件事，因在内所以不在外，因在外所以不在内，因不在内外所以在内外，因在内外所以不在内外……此事须实踏不二心地，非知识可解者。参！”[3]（和硕雍亲王圆明居士语录）这显然是对超四句、绝百非的实践。雍正也是力图把握不落两边的超越精神。又如：“晚归寝室，呼从者点灯来。从者擎灯入室，王将灯吹灭，云：点灯来。从者重燃灯方至，王复吹灭，云：点灯来。从者云：王醉也。王喝云：速点灯来！从者急燃灯，入室擎立。王云：灯下仔细观看，余醉也，乃汝醉也？”[3]（和硕雍亲王圆明居士语录）雍正酒后归寝，与侍者大显禅机，如果不是醉的话，对牛弹琴，不是更显得可笑？但雍正却煞有介事地选入其语录，则也可见其拾禅僧之涕唾，故弄玄虚而附庸风雅了。
雍正即位后，也并非如其所言，十年不谈禅之一字，而且，行政之间，常与王公大臣以禅法而谈世法，御批中时不时地显露其莫测高深之禅道。雍正二年(1724)，抚远大将军年羹尧上书，这位皇帝宗师阅后禅兴大发，其批文曰：“京中有一姓刘的道人，久有名的，说他几百岁，寿不可考。前者怡王见他，此人谩言人之前生，他说怡王生前是个道士。朕大笑说：这是你们前生的缘法，应如是也。但只是为什么商量来与我和尚出力？王未能答。朕说不是这样真佛真仙真圣人，不过是大家来为利益众生，栽培福田，哪里在色相上着脚。若是力量差些的，还得去做和尚，当道土，各立门庭，方使得。大家笑一回。闲写来令你一笑。”[4]
雍正不仅以和尚自居，而且也常自称释主，他还有《自疑》诗云：“垂裳宇内一闲客，不衲人间个野僧”，也是把他自己比作不着僧服的皇帝和尚。他给年羹尧写的这一番话，表面看来与奏文无关，其实也是借题发挥，欲以禅道资助政道，即所谓真佛、真仙、真圣人，均以“利益众生、栽培福田”为鹄的，正反映了他那有为的禅学观念。他还说，那些力量差的还得去做和尚、当道士，同样也表现了当时禅宗思想入世的倾向。
皇帝谈禅说偈，以超等宗师自居，济世渡人，大臣敢不效仿，亦步亦趋？于是公庭而为道场，君臣结为法侣。据雍正介绍，在他的开悟下，一年之内，遂有王大臣八名进至觉境，其中亲王四人，郡王一人，满汉大臣三人，而得这位皇帝宗师的印可。他说：“朕自去腊，阅宗乘之书，因遇辑从上古德语录，听政余闲；尝与在内廷之王大臣等言之，自春入夏，未及半载，而王大臣之能彻底洞明者，遂得八人。夫古今禅侣……乃谈空说妙者，似粟如麻，而了悟自心者，凤毛麟角。今王大臣，于半载之间，略经朕之提示，遂得如许人一时大彻，岂非法会盛事！”[3]（当今法会御制序）看起来，雍正对他自己的禅学素养是颇为自负的。他不仅能自悟、自觉，而且悟人、觉他，即教人了悟自心，而在丛林、行脚禅僧之上。禅宗思想不仅由缁衣而流入居士，而且由丛林而占据宫廷，的确可以谓之“法会盛事”。这也是清初禅宗思想发展的一大特点。
雍正的禅学观念同样也带有综合和世俗化的性质，集中表现在《御选语录》和《拣魔辨异录》之中。前者是对历代著名禅师，包括与禅有关的僧人、道士语录的选辑，并以序的形式，阐发他自己的禅见，主要是立。后者则是干预圆悟、法藏师徒争论的记录，有破也有立。它们既是雍正禅宗思想的集粹，也是清初禅学世俗化表现的一个方面。
《御选语录》编选于雍正十一年(1733)，所录除历代禅师的语录外，还有如僧肇、寒山等禅门外僧人及紫阳真人张伯端的语录。每篇之后另撰序言，于评述中表述他自己的禅学思想。首先，他在总序中道出了编选语录的宗旨。他说：“念人天慧命，佛祖别传，双眉拖地，以悟众生，留无上金丹以起枯朽，岂得任彼邪魔瞎其正眼，鼓诸涂毒，灭尽妙心？朕实有不得不言，不忍不言者……是数大善知识（指序中引十二禅师及张伯端等），实皆穷微洞本，究旨通宗，深契摩诘不二之门，曹溪一味之旨，能使未见者得无见之妙见，未闻者入不闻之妙闻，未知者彻无知之正知，未解者成无解之大解。”其不得不言、不忍不言的就是其谓之“去圣遥远，魔外益繁，不达佛心，妄参祖席”的邪魔之风弥漫当时禅林。鉴于此，他欲以诸大善知识的真知灼见，即曹溪一味之旨，解禅门于倒悬。也就是说，要在禅道极度衰落之际，重新振兴六祖慧能的禅宗思想。就此而言，也可以说是切中当时禅宗思想要害的。
事实上，雍正尽管以教主自任，但他不可能、也没有对禅宗思想有任何创造性的意见。他呵斥禅宗末流，欲以“曹溪一味”的“雍正禅”取而代之。然而，行动之间，又难免拾古今禅者之涕唾，取公案之葛藤，串合弥缝而为法语，或游戏于宫廷，或卖弄于臣工，实无可取之处。然而，《御选语录》对禅宗思想的理解还是有其时代意义的。尤其是在各序中，他直以己见进退禅学，在莫测高深的禅海之中，时时流露出综合与入世的倾向。
雍正在其序中，一再强调“夫五家宗旨同是曹溪一味”，目的就是要使一花五叶的五宗禅回归于慧能的禅宗思想。他还指出：“兹集所选历代禅师，除六祖外一百五十六人语句，固皆本分极则……与前选中诸大善知识无二无别”，[2]说的也是综合五宗的意思。至于他“黜陟古今”，正是为了进一步确立其综合五宗于曹溪的思想。他指出，“如傅大士，如大珠海，如丹霞天然，如灵云勤，如德山鉴，如兴化奖，如长庆棱，如风穴沼，如汾阳昭，如端狮子，如大慧杲，如弘觉范，如高峰妙，皆宗门中历代推为提持后学之宗匠，奈其机缘示语，无一可选者”，[2]一下子否定了唐宋以下（仅高峰为元代禅僧）各宗的许多著名禅僧。比如他斥责德山“除一棒之外”，“其垂示机缘，却无一则可采”；马祖对大珠“赏叹之说，未必确实”；宗杲“数百年望重海内之人，其武库全录（指宗门武库）”“一无可取”，“而支离谬误处甚多”等等，强调他们对曹溪禅的背离。对于后世禅僧津津乐道的呵祖骂佛之举，雍正不仅视之为大逆不道的行为，而且也从理论上予以驳斥。他说：“据丹霞之见，木佛之外，别有佛耶？”而背佛坐，向佛唾，“此等见解与丹霞同，但知扫目前一像，却不觉自执千像万像矣”。[2]应当说，雍正对禅宗“于相离相”和执相的区别，还是把握得相当准确的。
雍正不仅综合五宗，而且综合禅教，综合禅净。他说：“朕于肇法师语录序，已详言宗教之合一矣。”[2]其实，他特别选录僧肇语录，目的虽然是为了说明讲经的重要性，说明经教也自有符契教外别传之旨，但客观上也证明了僧肇对禅宗思想形成所作的贡献。正如他说，如僧肇诸论，“以此讲经，正是不立文字”，[3]（僧肇编序）如此，不立文字与讲经相提并论，妙悟的禅也就与解悟的教不期而合了。
于晋宋佛学，雍正特别推崇僧肇和慧远，他说：“言净土者推远公，言讲经者推僧肇”，[3]（僧肇编序）“北则什公讲译经文，南则莲社诸贤精修净土”，[3]（莲池编序）这些话同样表明了他禅净合一的思想倾向。《御选语录》之十三卷，专门选录袾宏之“融合贯通”禅净之言，“以表是净土一门”。[3]（莲池编序）不过，在此他还特别指出，修习净土，必须以禅门宗旨为指导，如得正悟，花开见佛，也就是“直指心传”。否则，“如学人宗旨不明，即将南天阿弥陀佛一句作无意味语，一念万年，与之抵对，自然摸着鼻孔”。[3]（莲池编序）他这里实际上也是把念佛当作话头进行参究的意思。可见，雍正禅净合一的净土观念，还是禅宗唯心净土的思维方式。
雍正综合的思想，还表现在对道教的综合。其将张伯端的《悟真篇》作为禅门要典选入《语录》，应当说是符合宋元道教禅化的实际情况的。他说：张伯端所作颂偈三十二篇，“一一从性地演出西来最上一乘之妙旨”，“篇中言句，直证了彻，直指妙圆，即禅门古德中，如此自利利他，不可思议者尤为希有”，比禅宗还要禅宗，连一些禅师，如薛道光等，“皆皈依为弟子”。[3]（紫阳真人编序）这些话虽然有些言过其实，但其中浸透着大量的禅宗思想却是事实。因此，雍正把张伯端言论作为禅宗思想予以选录，不是没有道理的。
应当看到，雍正对禅宗思想的梳理、讲习，归根结底，还是要将其纳入治世之道，因此，也就表现了其禅学的入世精神，表现了融禅法与世法为一体的倾向。他说：“古之圣王，其于高世之士，必资其薰习身心，以为宰制万事之本”，清朝自世祖始，也是把禅门古德作为高世之士，将禅学作为“宰制万事之本”的，所以，于“万机余暇，与玉琳琇、茚溪森父子究竟心性之学，一时遇合，盖与黄帝、成汤之事无二无别，非我朝夙有崇僧之习而然也。”他告诉人们，与禅者心有灵犀，声气相求，并非由于崇僧之习，而是求助它们“宰制万事”的道理。而玉林通琇父子之书，“阐扬宗乘之妙旨，实能利人济世”，所以他才予以“采辑校刊，传示后世”。[3]（玉林茚溪编序）编序中这类话虽然不多，但此言足以表现雍正以禅学翊佐王化的主体意识。特别是他反对呵祖骂佛，并非单纯由于此狂禅之风有违禅道，从根本上看，还是从“有为佛事”这个方面而发的。他说：“若此，则子孙焚烧祖先牌，臣工毁弃帝王位，可乎？”[2]他的答案当然是“不可”。于是，禅宗反对权威崇拜的超越精神，在雍正这里便成为维护传统秩序、巩固封建专制的工具，其禅学的入世倾向也就不言而喻了。
还应当指出，雍正在序中一再强调禅宗不立文字，“悟不在言”[3]（永嘉编序）、“超情绝解，直指自心”，[3]（圆明居士编自序）“随文生解，总无文涉”，[3]（寒山拾得编序）“故无语言文字可立”[3]（圆明居士编自序）等，似乎也是反对知解，因而与主张文字禅的时代风气不合。然而，他又大量地编选、自撰语录，甚至把僧肇讲经、道士悟真、寒山、拾得之诗文韵语也作为曹溪一味之旨，显然不能说他是排斥语言文字的。事实上，在他看来，无论是俗语、韵语、绮语、教语，只要有助于悟解西来最上一乘之妙旨，有助于禅学之把握，都是禅语！在其他地方，他更是明确指出：所谓教外别传的禅宗，“可以无言，可以有言”，关键在于“言言从本性中自然流出。”“世尊四十九年所说，古锥千七百则公案，总是语言文字。”[5]如此解释，与其不立文字之说，显然是自相矛盾的。其中固然与禅之不落言诠的性质有关，但更重要的是为了限制思想、言论自由，而借助禅宗的一种形式，与当时的文字狱具有类似的性质。至于他对语言文字的强调，则又是出于对法藏、弘忍批判的需要，这不仅不能自圆其说，反而暴露了他思想上的随意性以及理论上的不成熟，也可见其禅学完全是随顺其世法的。
如果说《御选语录》是为了阐扬曹溪一味之旨，重兴禅学正脉，而综合五宗，虽然终极在于用世，但仍保留了学术探讨性质的话，那么，《拣魔辨异录》则纯粹是对临济宗门内部纷争的政治干预。
如前所言，圆悟与法藏、弘忍师徒关于宗原之争，表面上看来是释迦拈花与威音圆相，直指人心与五家宗旨之争，事实上，争论的焦点却在不同的方法上。其间既有义理、方法之争，其后更有意气用事的个人冲突。无论怎么说，这也是禅宗内部的事。然而雍正皇帝却于一个世纪以后，旧话重提，以人王而兼教主的身份，著《拣魔辨异录》直接干预僧争。他痛斥法藏、弘忍之说，将其书尽行毁谤，所有徒众，“著直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭”，[5]明末清初之僧争也就此结束，然而，其咄咄逼人的文化专制主义，施之于禅宗，也可以说是禅宗思想史上的不幸！
《拣魔辨异录》对法藏、弘忍的驳论，不过是重复圆悟辟妄之意，不仅没有什么创见，而且粗言恶语，连篇累牍，对墓中之枯骨发泄着刻骨的仇恨。魔藏、魔忍、魔说、魔子魔孙充溢字里行间，实在有失人君之体。他首先指出：“佛祖之道，指悟自心为本”，仅从字面上看，此乃禅门老调，但在这里，明显偏向于圆悟所谓佛祖拈花的棒喝禅。接着他又明确地说：圆悟、圆修语录，“言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者。”法藏之言“全迷本性……肆其臆诞，诳世惑人，此真外魔知见。”于是，他便以“有德有位”的皇帝身份，起而辟此魔说。然而，他也只能循着圆悟的思路，围绕所谓威音O相和禅宗方法问题而陈述己见：“今魔藏立一O相，为千佛万佛之相，以袈裟缕缕，为宗旨所系……而魔嗣弘忍，以僧伽难提遇童子持鉴直前，为从来有相可示，证其魔师一O之象为不悖。又以多子塔前袈裟围绕一事，作袈裟为宗旨所系之明证。”“悟、修皆以一棒指人，魔藏斥曰一橛头禅……古人不得已而用棒喝，原为剿情绝见，直指人心，魔藏若以情见解会，乖谬之甚。古不云乎，一棒喝不作一棒喝用，何尝执此一棒一喝也。魔意但欲抵排棒喝，希将伊所妄章之一O相，双头四法之实法以邀奇取胜。”[5]
其实，就禅宗历史而言，无论是法藏谓之威音O相，还是圆悟乃至传统尊奉的佛祖拈花，都是想当然的附会之说，原本就没有什么是非可言。只不过法藏欲强调五家宗旨，抬出威音王佛而对抗拈花之说；圆悟为突出棒喝的方法而固守单传直指。不同的宗原之说，均表现了禅门综合的意向。方法的冲突也是积不相能，各执其说的，虽然不能说圆悟完全是错误的，但法藏以棒喝为禅之一弊，显然是符合禅宗思想发展趋势的。然而，“行修齐治平之事，身居局外，并非开堂说法之人”的雍正却认为他“洞知魔外之情，灼见现在魔业之大，予识将来魔患之深”，[5]而又不得不言，不忍不言了。
事实上，雍正也讲不出什么道理来，但他又要以人主的权威干预僧争，对于禅僧内部不同意见、不同方法乃至门户之见作出一个是非的裁判，也只有强词夺理并付诸行政手段了。比如他说：“任伊横说竖说，能出三藏十二部之外乎？”“若要诠理论文，自有秀才们在，何用宗徒？”“可知法藏父子之魔形，从数百年前，赵州早为判定，更不必到眼始知也”等等。
雍正何以对法藏、弘忍如此切齿痛恨，亲自撰文八卷，与早已死去的和尚打这场笔墨官司，并传谕直省督抚，晓示天下宗门？实在是古今中外绝无仅有的奇闻，也决非思想学术之争所能解释的。从表面看，它反映了清初限制思想自由的文化专制主义。然而，文中除骂詈之外，处处给人以言犹未尽的感觉。这就说明，在强词夺理的背后一定还有不可言喻的原因或者是背景。其文特别强调剪除魔见，并肆力抨击法藏一系的魔子魔孙，是很值得玩味的。他说：“今其魔子魔孙，至于不坐香，不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，唯以吟诗作文媚悦士大夫，同于娼优伎俩，岂不污浊祖庭！”“当日魔藏取悦士大夫为之保护，使缁徒竞相逐块，遂引为种类，徒至今散布人间不少，宗门衰坏，职此之由。朕今不加屏斥，魔法何时熄灭？”“如法藏、弘忍辈，唯以结交士大夫，倚托势力，为保护法席计。士大夫中，负员作家居士之名者，受其颟顸，互相标榜……况乃不结制，不坐香，惟务吟诗作文以媚悦士大夫，舍本逐末，如是居心，与在家何异。”[5]从这些话中可以透见，雍正深恶痛绝的有两个方面：一是法藏一系取悦士大夫，倚托势力；二是法藏门下散布人间，聚为种类。显而易见，其抨击死和尚也不过是项庄舞剑，意在那些活着的“魔子魔孙”们。当然，如果法藏一支取悦的是那些改事新朝的士大夫，结的是效忠于清王朝的种类，他们也就不至于遭此涂毒，甚至会受到这位教主的赏识。然而不幸的很可能是，他们取悦与所聚结的都是清王朝的异己力量。
平心而论，对于法藏、缁素，两界也都是毁誉参半、褒贬不一的。与法藏同出圆悟门下的牧云通门曾作《摄魔论》等五论，贬抑法藏、弘储师弟。他说：“夫言谤师毁师，憎师嫉师，法中大魔，乃《华严经》中普贤菩萨语耳？以是观之，汉公又非有胆气强有力者，似未可谓之魔。但挠乱正法，谓之魔亦可。”[6]通门的意思是说，法藏虽无胆气毁谤师门，但其淆乱正法，也可以说是魔，实际是想从根本上否定法藏在临济乃至禅宗中的地位。然而，清初诗坛宗匠，官至刑部尚书的渔阳山人王士禛却为法藏鸣不平，并誉之为“末法中龙象”。他说：“予尝读三峰藏禅师语录及《五宗原》，以为末法中龙象。其提《智证传》，阐发临济汾阳之旨，欲远嗣法于寂音，亦天童之诤子也。而牧翁《列朝诗》谓三峰之禅，为孽于世，诋其如此，岂别有谓耶？”[7]王氏虽是门外之言，但却不带宗派色彩，可谓之旁观者清，他怀疑诋法藏“为孽于世”别有原因，不能说全无根据。清初曹洞巨子觉浪道盛，也是站在旁观者的立场上，客观地评价说：“济下已仆之宗，决不可无天童，又不可无三峰，更不可无夫翁。问谁为灵岩知己，莫不是栖霞老侬。”[8]
争论归争论，是魔非魔，也是各人见仁见智之说。道盛之言，避免了不必要的争论，又肯定了双方的历史地位，争论也早该结束了。雍正却又牵出旧案，口诛笔伐魔藏、魔忍、魔子魔孙，不能不说其别有所图。丁闇公有《明事杂泳》提及汉月法藏云：“三峰汉月古禅堂，钟板飘零塔院荒，是道是魔吾不解，山门竟有蔡忠襄。”此诗隐晦曲折，但显然是歌颂法藏一系与清朝不合作态度的。蔡忠襄字懋德，是法藏的及门弟子。其于太原围城时曾慷慨陈词曰：“吾学道多年，已勘了生死，今日正致命时也。”故丁氏有“山门竟有蔡忠襄”语。黄宗羲也曾记其事曰：“潭吉忍在安隐作《五宗救》，以申三峰之屈，大概多出仁菴，三峰之道赖以不坠。”[9]他的意思是《五宗救》出自仁菴之手笔，仁菴名岐然，字秀初，也是明亡后逃禅，而全其志节者。黄氏还有诗咏其事曰：“曾入南都防乱揭，旋参安隐救宗书。”[10]可见法藏不仅有拼死抗清的弟子，而且也颇受亡明、清初士大夫的赞誉。其“魔子魔孙”也多为这一类的不合作者，即陈垣先生所说“门多忠义，亦易为不喜生嗔”，[11](p62)所以雍正对他们“吟诗作文”、与亡明士大夫沆瀣一气的不合作行为，自然是痛心疾首而又讳莫如深，非予以制裁而不可了。
统观雍正之禅语及其对僧争的直接干预，可以这样说，禅宗思想对中国文化的全面渗透至雍正时已经达到了极致，以至于君临天下的最高统治者也不得不借谈禅来辅佐王化，并以专制主义的手段，迫使禅宗思想纳入其政治的轨道。雍正在批斥法藏时说了一句特别符合当时禅宗实际的话：“朕意禅宗莫盛于今日，亦莫衰于今日。”“开堂秉拂者不可胜计”[5]固然是盛的标志，皇帝、王公谈禅悟道尤其是盛的标志。但是他不会承认，正是因为他采取了文化专制主义的干预，久已衰颓的禅宗也就濒临绝境了，禅宗思想及其对中国文化的渗透也就真正成为强弩之末。宗门的窳败，禅宗思想的衰歇，终于唤起学者去承担对禅宗思想文化进行梳理、扬弃的使命感。禅宗思想的入世转向，应当说是自清初以后，由学者予以全面推动的，也可以说是禅宗思想近代转型之发轫。
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