| 明清史 |
明清之际“礼失求野”论之源与流
韩琦
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2007年10期
【原文出处】《自然科学史研究》(京)2007年3期第303～311页
【作者简介】韩琦，中国科学院自然科学史研究所，北京 100010
韩琦，1963年生，浙江嵊州人，中国科学院自然科学史研究所研究员。
【关 键 词】礼失求野/西学中源/西学/态度/士大夫/耶稣会士
中图分类号 N092：G125 文献标识码A 文章编号1000—0224（2007）03—0303—09
明末天主教传教士入华，带来了西方的科学和宗教，于是中国士大夫开始接触到新的欧洲文明。异域文化传入，与传统文化的碰撞不可避免。加之当时的耶稣会士为达到传教之目的，有时挟西学以自重，更是引起了部分以华夏正统自居的士人的敌视和反对。为消弭两种文明接触所产生的冲突，一些士大夫引经据典，提出不同说辞，为输入西学铺路，这既能使学习西学名正言顺，又可尽量少和传统观念相冲突。
明末清初相继出现了“心同理同”、“礼失求野”、“镕西方之材质，人大统之型模”、“西学中源”等各种说法[1]，其目的都是在为西学传播作宣传。与此同时，利玛窦（Matteo Ricci,1552—1610）等耶稣会士在传教过程中则采取了适应（accommodation）政策，学习汉语，采用儒服，尊重中国礼仪，研究古代典籍，调和中国古代经书和天主教义[2]，以减少士人对西学的排斥。目前的研究虽对“礼失求野”说有所提及，也意识到它的重要性，但是还没有对此学说的源与流作全面、清晰的阐述。本文试图从明清之际的社会、文化背景出发，分析士人的西学观，特别分析“礼失求野”论的产生、流传及其在西学传播中的作用，希冀对整体把握明末清初士大夫接受西学的态度有所裨益。
1 从“天子失官，学在四夷”到“礼失求野”
明朝末年，由于朝纲日坏，社会危机四伏，满族在北方崛起，使得一些士人开始为国家前途担忧，主张经世致用之实学。[3,4] 恰逢此时耶稣会士藉欧洲科学来传播天主教义，使国人耳目一新，徐光启等人出于主实用、求富强的宗旨，试图借用西学达到拯救明朝之目的。
利玛窦来华带来了世界地图，介绍了地圆学说和地理经纬度概念，从肇庆到南昌，从南京到北京，他沿途一路宣讲，引起了文人的极大兴趣，他们纷纷在地图上留下文字（题跋）。[5] 西士来华之初，国人对其来华动机多有疑虑。是否或能否向这些欧洲人学习，更成为讨论的话题。在这样的氛围下，这批最早接触到利玛窦《山海舆地图》和《坤舆万国全图》的文人在题词中援引先例，试图为学习西学扫清道路，集中体现了明末文人对西学的态度和看法。他们是西学的倡导者和实践者，如郭子章在为利玛窦南京版《山海舆地全图》（1600年）所写的序中有这样的一段对话：“或曰：利生外夷人也，其图其说未必一一与天地券合，而子胡廑廑于兹？郭子曰：不然。郯子能言少皞官名，仲尼闻而学之。既而告人曰：天子失官，学在四夷。”他进而指出“且利居中国久，夫夷而中国也，则中国之矣。”[6] 就目前所知的史料来看，郭子章是最早援引“天子失官，学在四夷”之说为西学、西士正名的人。这段话源自《左传》，讲的是鲁昭公十七年郯子到鲁国访问，孔子向他学习的故事：“仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：‘吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。’”
无独有偶，这一提法在其他明末士人的著述中也屡有出现。如熊明遇在《表度说》序（1614年）中称：“西域欧逻巴人四泛大海，周遭地轮，上窥玄象，下采风谣，汇合成书，确然理解。仲尼问官于剡（郯）子曰：天下失官，学在四夷，其语犹信。”[7] 在《格致草》序中，他也再次提到郯子的故事，以郯子比附西士：“恭际我朝，天明普照，万国图书，牣于秘府，士多胥臣之闻，家读射父之典，人集郯子之官，而睿虑广延，考课疏密，以资钦若，台史业有充栋之奏。”上述言论表达了熊明遇学习西学的积极态度，由此也可看出论及西学时对孔子问郯典故的引述也较为常见。
再如熊明遇的好友方孔炤在《崇祯历书约》中写道：“万历中有欧逻巴人利马窦浮海历诸国而至。其国重天学，所云静天即于穆之理也；九重天包地球，如脬气鼓豆，其质测也。子曰：天子失官，学在四夷，犹信。礼失而求诸野，不亦可当野乎？”[8—10] 其子方以智秉承家学，在《通雅》卷首二称：“太西质测颇精，通几未举，在神明者之取郯子耳。”他在给游艺《天经或问》写的序中有进一步论述：
万历之时，中土化洽，太西儒来。脬豆合图，其理顿显。膠常见者，駴以为异，不知其皆圣人之所已言也。特其器数甚精，而于通几之理，命词颇拙，故执虚者闢之。子曰：“天子失官，学在四夷，犹信。”立静天以考度，定黄赤之两轴，穆天心主之，冒如斯也，原不碍也，资为郯子，不亦可乎？[11]
显见方氏父子文字相近，父唱子随，其目的是为中西文化交流辩护。方以智《物理小识》一书亦曾引用熊明遇《格致草》的内容，书中“总论”再次提及“智每因邵、蔡为嚆矢，征河洛之通符，借远西为郯子，申禹周之矩积。”他还说：
天圆地方，言其德也。地体实圆，在天之中，喻如脬豆。脬豆者，以豆入脬，吹气鼓之，则豆正居其中央。或谓此远西之说。愚者曰：黄帝问歧伯，地为下乎？歧伯曰：地，人之下，天之中也。帝曰：凭乎？曰：大气举之。邵子、朱子皆明地形浮空，兀然不坠，以世无平子、冲之、一行、康节诸公耳。孔子曰：天子失官，学在四夷，犹信。（［12］，25页）
他的儿子方中通也深受其影响：“象纬历律，药物同异，验其实际，则甚难也。适以远西为郯子，足以证明大禹、周公之法，而更精求其故，积变以考之。士生今日，收千世之慧，而折中会决，又乌可不自幸乎？”（［12］，编录缘起）他对西学有很高的评价，在南京时还亲自向波兰耶稣会士穆尼阁（J.N.Smogulecki,161O—1656）学习历算知识，著有《数度衍》，在他看来，学习西学、融合中西，是一件十分幸运的事。
将西士比作郯子的说法自明末发端，流觞清初，广为传播。方以智在为揭暄《璇玑遗述》所作序中云：“台官畴人袭守成式，其所以然亦不求也。大西既入，可当郯子，然其疑不决者，终不可决。”文德翼“《璇玑遗述》序”中亦提到：“近有西洋学，与中国所谈加巧密，虽小异而未尝不大同，世以郯子比之，闽浙传其学者甚多。”[13] 揭暄在给游艺《天经或问》所写的序中也称：“利西入世，皆称为郯子，考其测验仪象诸器，法精密殆不能过。至自然本然，数法所不到者，则亦有不决之疑，亦有两可之说，未免揣摩臆度，纷纷不一。”[14]
综上所述，将西方人喻为“郯子”，并引用《左传》“天子失官，学在四夷”，已成为明清之际文人的共识，这种看法从熊明遇、方孔熠、方以智，一直传到文德翼、方中通、揭暄等人，为方氏学派一脉相承。
稍后，也有人进一步借用孔子的言论“礼失而求诸野”，为学习西学张目。“礼失求野”之说，引者俱称为孔子语，见于班固的《汉书》卷30“艺文志”：“仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六蓺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”刘歆“移书让太常博士”也提到“夫礼失求之于野，古文不犹愈于野乎。”[10] 此据《文选》卷43，但并未提及孔子。
明末士人中，已有李之藻提出这一观点，但未有明确表述。在题《万国坤舆图》（1602年）中，李氏这样写道：“要于六合之内，论而不议。理苟可据，何妨求野。圜象之昭昭也，昼视日景，宵窥北极，所得离地高低度数，原非隐僻难穷，而人有不及察者，又何可轻议于方域之外？”这里虽未明白举出《汉书》的原文，但一望可知两者相关，当为“礼失求野”的注解。
与徐光启同时代的王英明对西学也很感兴趣，曾著《历体略》（1612年自序），介绍西方天文学。他认为西方历算“悉至理也”，提出要学习西法：
近有欧罗巴人，挟其历自大西洋来，所论天地七政，历历示诸掌。创闻者不能无骇且疑，徐绎之，悉至理也。夫礼失而求之野，择其善者而从之，不犹愈于野乎？（［15］，卷下；［16］，卷33“王英明”，12页）
在这里王英明便明确提出“礼失求野”说，认为对欧洲历算应“择其善者而从之”。和王英明同时的一些文人，亦有相似理念，即主张只要有“理”可据，就应不分东西，一律予以接受。
东海许胥臣在给艾儒略（Giulio Aleni,1582—1649）所写的《西学凡》序中称：“吾闻西国书言，大抵千里一译，距我中华，虽心同理同，而语言文字别有天地，敻不易知。……噫！礼失则求之于野，读《西学凡》，而学先格致，教黜空虚，吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”[17]
到了崇祯初年，在改历过程中，“礼失求野”说则已经成为官方的言论，写入《崇祯历书》，徐光启在谈到明初《回回历法》传入中国的情形时曾说：
是后钦命儒臣吴伯宗等翻译西域历书三卷，载在掌故。又面谕词臣李翀等曰：迩来西域阴阳家推测天象，至为精密有验，其纬度之法又中国书之所未备，此其有关于天人甚大。宜译其书，随时披阅，庶几观象可以省躬修德，顺天心、立民命焉。又称其测天之道，甚是精详，岂非礼失而求之野乎？所惜者翻译既少，又绝无论说，是以一时词臣历师无能用彼之法参入大统，会通归一者。[18]
无论熊明遇、方孔炤、方以智等人引用的“天子失官，学在四夷”说，还是李之藻、王英明、许胥臣、徐光启先后使用的“礼失求野”之说，都是晚明士人借助古代典籍与圣人之语，为学习西学正名。值得注意的是，明末文人尽管意欲借鉴西方科学与天主教教义，但仍然认为欧洲文明在其历史、传统方面远不能和唐虞三代文明相媲美。此外，西学的传入，也让文人重新思考儒家学术的传统，并试图把历算之学重新纳入儒学正统的框架之内。熊明遇之子熊人霖在《地纬》中称：“耶苏之学，儒之分藩也。”在这样的逻辑之下，学习西学当然顺理成章。[19]
2 “礼失求野”说在清初的流传
满族入主中原，在很长一段时间之内满汉对立，政治气氛紧张，因而学术氛围也与明末大为不同。明末流行的“心同理同”说，此时已很少有人谈论。到了康熙时代，由于皇帝的提倡和历算大师梅文鼎的附和，“西学中源”说逐渐成为舆论的主流。[20,21] 相对而言，“礼失求野”说仍占有一定的市场。提到这一说法的主要是研治历算的学者，如清初数学家陈訏《勾股引蒙》“凡例”云：“测量法西刻备有成书，实与中法无异，但文义简奥，是编显浅明晰，且先列中法，后列西法，知中法自有勾股以来未尝礼失而求诸野，但制器之巧当推西法耳。”[22]
梅文鼎主张会通中西，认为不要因为是西方的就摈斥不学，这种观点为学习西学作了解释和辩护，“礼失求野”说在他那里继续得到引伸。1689年，梅文鼎来到北京，拟“璇玑玉衡赋”，引经据典，洛阳纸贵，被广为传播，后来还被收入《钦定日下旧闻考》。在此赋中，就提到：“如礼失兮求野，似问郯兮识官”。[23] 过了几年，梅氏在《笔算》一书的序（1693年）中又写道：
治理者以理为归，治数者以数为断。数与理协，中西匪殊。是故礼可求诸野，官可以问诸郯，必以其西也而摈之，取善之道，不如是隘也。况求之于古，抑实有相通之故乎？（［24］，卷1“笔算自序”）
值得注意的是，“礼失求野”说继而被作为官方言论，写进《明史》，梅文鼎之孙梅瑴成对此功不可没。若从1679年博学鸿词科开馆算起，至乾隆四年张廷玉《明史》的刊成，《明史》的修纂共经历了约六十余年的时间，其中历志部分涉及到西方天文学与数学知识的传入和对耶稣会士的评价之处，经过多人之手，多有删改。[25] 《明史·历志》卷2末对西学的看法是：
西洋人之来中土者，皆自称欧罗巴人，其历法与回回同，而加精密。尝考前代，远国之人言历法者多在西域，而东南北无闻（唐之《九执历》，元之《万年历》，及洪武间所译《回回历》，皆西域也。）。盖尧命羲、和仲叔分宅四方，羲仲、羲叔、和叔则以嵎夷、南交、朔方为限，独和仲但曰‘宅西’，而不限以地，岂非当时声教之西被者远哉。至于周末，畴人子弟分散。西域、天方诸国，接壤西陲，非若东南有大海之阻，又无极北严寒之畏，则抱书器而西征，势固便也。欧罗巴在回回西，其风俗相类，而好奇喜新竞胜之习过之。故其历法与回回同源，而世世增修，遂非回回所及，亦其好胜之俗为之也。羲、和既失其守，古籍之可见者仅有《周髀》。而西人浑盖通宪之器，寒热五带之说，地圆之理，正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采，以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。[26]
经比较，这部分内容与梅瑴成《操缦卮言》“明史历志附载西洋法论”几乎完全相同，只是删去了“先臣梅文鼎曰”等字样。（［24］，卷62）上面这段文字，前面部分引用《尚书·尧典》，后面部分出自《史记》，梅氏祖孙援引古籍，使历法西传成为一个完美的故事。
雍正、乾隆初年，梅瑴成曾参与《明史》的编纂和最后定稿，故上述这段话由梅瑴成补入，证据凿凿，当无疑义。他还参与主编《大清天文志》，带有浓厚的官方色彩。因此梅文鼎的言论经由其孙梅瑴成写入正史，从此成为庙堂之论，影响极为深远。值得注意的是，梅氏祖孙第一次把《史记》相关文字和“礼失求野”说合在一起，并经发挥，成为“西学中源”说。
此外，《操缦卮言》中有“明史历志论”，是《明史》历志的开头部分；“明史历志后论”也被《明史》所采用。《操缦卮言》还有上明史馆总裁书，这都体现了梅瑴成本人对西学的看法。
实际上，梅瑴成的论述多传自梅文鼎的看法。在他为《明史》撰写“西洋法论”之前，梅文鼎已从《史记》历书“幽、厉之后，周室微，……故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”出发，作过论证。[27]
在梅文鼎之前，熊明遇也曾引用《史记》的这段话，但有所改动。他对西学抱有浓厚兴趣，与传教士多有往来，《格致草》是他学习西学的心得笔记[28—31]，他在自叙中写道：
上古之时，六府不失其官，重黎氏世叙天地，而别其分主，其后三苗复（按：“复”《史记》历书作“服”）九黎之乱德，重黎子孙窜于西域，故今天官之学，裔土有专门。尧复育（按：“育”《史记》历书作“遂”）重黎之后，不忘旧者，使复典之。舜在璇玑玉衡，以齐七政，于是为盛，三代迭建，夏正称善，今之所从也。[32]
此段文字大致据《史记》而略有变动，《史记·历书》原文云：“少嗥氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸蓄荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。其后三苗服九黎之德，故二官咸废所职，而闰馀乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。……幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统。”可见，“重黎子孙窜于西域，故今天官之学，裔土有专门”一句《史记》不载，为熊明遇所推衍。
不可否认的是，“礼失求野”在明末一直较为流行，体现了明末士人的共同看法。在这里，“礼”是西方的历算之学，“野”是指欧洲，那么历算知识是如何失去，并传入西方的呢？梅文鼎曾对朋友谈到：
然是时西历初行，言古历者多疑西法。勿莽则谓历以后起精，西法在大统回回二历之后，既未习其说，何以悬断其非，乃多方购致西历书读之。叹曰：徐文定公真解人哉，然要亦吾圣人旧耳。吾畴人失之，而彼土得之，数传以后忘其所自，易其名以相夸。[33]
梅瑴成选入史局以来，继承乃祖的衣钵，继续倡导“礼失求野”说。在《梅氏丛书辑要》序中，也表明了他对西学的看法：“明季兹学不绝如线，西海之士乘机居奇，藉其技以售其学，学其学者，又从而张之，往往鄙薄古人以矜创获，而一二株守旧闻之士，因其学之异也，并其技而斥之，以戾古而不足用，又安足以服其心，而息其喙哉？夫礼可求野，官可求郯，技取其长，而理唯其是，何中西之足云。”梅瑴成的目的是：“以见西法之不尽戾于古实，足补吾法之不逮”、“将见绝学昌明，西人自无所炫其异。”①
综上所述，可看出明末李之藻、徐光启等人提倡的“礼失求野”说，在清初得到了继续发展，到了梅文鼎那里则作了更进一步的推广，为西学如何传入西方设计了一条路径，这种说法后来经梅瑴成之手，收入《明史·历志》，使由明末学者所发端的“礼失求野”、“心同理同”说，发展为“西学中源”说，并使之成为清代的官方言论。②
3 结语：“礼失求野”说的命运
考查一种学说的传播，不能单单考虑个别人的言论，而应该审视整个群体的共同“话语”，才能全面地反映出那个时代的思潮。对同一历史时期不同人物的言论的综合考察，更可看出学术之变迁。晚明士人总体上来说要比清初士人开放，喜采用“心同理同”论，强调东西方都有圣人，不存在华夷高下之分，自然更不分孰为源孰为流了。而清初经由康熙皇帝和梅文鼎等人的提倡，开始盛行“西学中源”说，不过“礼失求野”说仍占有一定的市场。
不论是“天子失官，学在四夷”、“礼失求野”，还是“西学中源”，都是一种说辞，是学习西学的合法化台阶，是士人在不同的时代、不同的环境所采用的不同的提法和策略。饶有兴趣的是，和明末相比，清代已不太有人引用明代遗民熊明遇、方孔炤、方以智等人常用的“天子失官，学在四夷”说，其中原委，值得深思。这很可能与当时政治环境有关，一些士人慑于“夷夏之防”，很少再提及此说；此外，这些晚明遗民的著述，有的被列入禁书，未能广为传播，一般人也不敢加以引用。相反，李之藻、王英明、许胥臣、徐光启等人使用的“礼失求野”之说，则仍被官方所接受，甚至采入正史，广为流传。
徐光启作为明代改历的功臣，其地位、影响均无人可以替代，他采用西学的主张带有鲜明的时代特色，其言论有时借用同时代人的看法，同时也受到耶稣会士的影响。乾隆末年、嘉庆初年，在李锐等人的协助下，阮元对清代的历算研究进行了全面的总结。《畴人传》可说是这一方面言论的集大成之作，在“利玛窦传”后论曰：“自利玛窦入中国，西人接踵而至，其于天学皆有所得，采而用之，此礼失求野之义也。而徐光启至谓利氏为今日之羲和，是何其言之妄而敢耶。”（［16］，卷44，7页）由此可见，阮元对徐光启高度赞誉利玛窦十分不满。
即使到了18、19世纪之交，像安清翘这样的历算研究者，也对徐光启采用西法略有微词：“明季当数学废弛之际，西洋乘其虚而入，尔时守古法者拘于成见，不能变通以兼收西法之长，而讲西法者又为西人所惑，每执新说以诋諆古人，水火交争，聚讼不休，良可叹也。其时知数者首属徐文定，然文定亦几为西人所惑矣。所谓镕西方之巧算，人大统之型模者，亦徒有其说耳。”（［34］，49页）安清翘是清后期少数敢于反对“西学中源”说的代表之一[35]，他有感于“西法始入中土，中土人多疑之。及其法盛行，则又悉从其说。梅勿庵兼综中西，遂有西法传自中土之论。”于是提出“西法不必传自中土”，对梅文鼎《历学疑问补》论证西传的四个证据逐条加以批驳。最后他主张“愚谓天无中西之异，言天者不必存中西之见，遵西法而轻诋古人者，妄也！守中法而不知兼收西法之长者，拘也！守中法而并攘西法为已有，其亦可以不必矣。”（［34］，51—53页）安清翘能够对当时流行的看法提出批评，有违正统之论，就当时的政治环境而言，实属大胆之举，可惜这类看法在当时非常少见。
在乾嘉时期乃至清末，上述对于西学的观点有的被继续阐扬，有的被改头换面，有的逐渐被人淡忘，以新的面貌出现。在西学的冲击下，晚清“西学中源”说曾盛极一时，而“心同理同”说、徐光启“镕西方之材质，人大统之型模”之看法相对来说提得较少，张之洞等人所宣扬的“中学为体，西学为用”，则成为晚清学习西学的基调，主导了19世纪晚期，并影响到20世纪初的西学观。
无论是“天子失官，学在四夷”说，还是“礼失求野”论，都没有像康熙、梅文鼎那样明确谈到源头的问题，更没有像梅文鼎那样，在《历学疑问补》中给出具体的事例，加以论证。因此这种心态的转变，尽管只是一步之差，却反映了明末和清初学术氛围的很大转变。“礼失求野”说与“西学中源”说，是一种说法的两个方面，“西学中源”说则是由“天子失官，学在四夷”、“礼失求野”说发展而来。但是应该注意的是，“西学中源”说一直要等到1690年前后，由于康熙的提倡和梅文鼎的附和，才成为影响清代学术转变的主流，其影响一直延续到晚清。
致谢 承蒙孙承晟博士协助查阅和核对相关资料，特致谢意。
收稿日期：2007—04—20
注释：
① 此处“一二株守旧闻之士”，应该是指杨光先等人。万斯同《石园文集》卷7“送梅定九南还序”也对如何看待西学、中学发表了看法，称：“乃世之好西学者至诋毁旧法，而确守旧法者又多抉摘西学之谬，若此者要未兼通两家之学而折其衷也。”
② 值得注意的是，和“天子失官，学在四夷”、“礼失求野”说同时，还流行“心同理同”说。关于从“心同理同”说向“西学中源”说的转变，参见参考文献[35]。
【专 题 号】K24
【复印期号】2007年10期
【原文出处】《自然科学史研究》(京)2007年3期第303～311页
【作者简介】韩琦，中国科学院自然科学史研究所，北京 100010
韩琦，1963年生，浙江嵊州人，中国科学院自然科学史研究所研究员。
| 【内容提要】 | 明末随着天主教传教士来华，中国士大夫开始学习欧洲科学和宗教。为消除接受西学的障碍，一些文人提出不同学说，为输入西学铺路，这些学说后来被清初学者所采用。文章试图从社会、文化背景出发，分析士人对西学的看法，特别是分析明清之际“礼失求野”论发展的源流及其在西学传播中的作用，希冀从整体上把握明末清初士大夫接受西学的态度。 |
明末天主教传教士入华，带来了西方的科学和宗教，于是中国士大夫开始接触到新的欧洲文明。异域文化传入，与传统文化的碰撞不可避免。加之当时的耶稣会士为达到传教之目的，有时挟西学以自重，更是引起了部分以华夏正统自居的士人的敌视和反对。为消弭两种文明接触所产生的冲突，一些士大夫引经据典，提出不同说辞，为输入西学铺路，这既能使学习西学名正言顺，又可尽量少和传统观念相冲突。
明末清初相继出现了“心同理同”、“礼失求野”、“镕西方之材质，人大统之型模”、“西学中源”等各种说法[1]，其目的都是在为西学传播作宣传。与此同时，利玛窦（Matteo Ricci,1552—1610）等耶稣会士在传教过程中则采取了适应（accommodation）政策，学习汉语，采用儒服，尊重中国礼仪，研究古代典籍，调和中国古代经书和天主教义[2]，以减少士人对西学的排斥。目前的研究虽对“礼失求野”说有所提及，也意识到它的重要性，但是还没有对此学说的源与流作全面、清晰的阐述。本文试图从明清之际的社会、文化背景出发，分析士人的西学观，特别分析“礼失求野”论的产生、流传及其在西学传播中的作用，希冀对整体把握明末清初士大夫接受西学的态度有所裨益。
1 从“天子失官，学在四夷”到“礼失求野”
明朝末年，由于朝纲日坏，社会危机四伏，满族在北方崛起，使得一些士人开始为国家前途担忧，主张经世致用之实学。[3,4] 恰逢此时耶稣会士藉欧洲科学来传播天主教义，使国人耳目一新，徐光启等人出于主实用、求富强的宗旨，试图借用西学达到拯救明朝之目的。
利玛窦来华带来了世界地图，介绍了地圆学说和地理经纬度概念，从肇庆到南昌，从南京到北京，他沿途一路宣讲，引起了文人的极大兴趣，他们纷纷在地图上留下文字（题跋）。[5] 西士来华之初，国人对其来华动机多有疑虑。是否或能否向这些欧洲人学习，更成为讨论的话题。在这样的氛围下，这批最早接触到利玛窦《山海舆地图》和《坤舆万国全图》的文人在题词中援引先例，试图为学习西学扫清道路，集中体现了明末文人对西学的态度和看法。他们是西学的倡导者和实践者，如郭子章在为利玛窦南京版《山海舆地全图》（1600年）所写的序中有这样的一段对话：“或曰：利生外夷人也，其图其说未必一一与天地券合，而子胡廑廑于兹？郭子曰：不然。郯子能言少皞官名，仲尼闻而学之。既而告人曰：天子失官，学在四夷。”他进而指出“且利居中国久，夫夷而中国也，则中国之矣。”[6] 就目前所知的史料来看，郭子章是最早援引“天子失官，学在四夷”之说为西学、西士正名的人。这段话源自《左传》，讲的是鲁昭公十七年郯子到鲁国访问，孔子向他学习的故事：“仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：‘吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。’”
无独有偶，这一提法在其他明末士人的著述中也屡有出现。如熊明遇在《表度说》序（1614年）中称：“西域欧逻巴人四泛大海，周遭地轮，上窥玄象，下采风谣，汇合成书，确然理解。仲尼问官于剡（郯）子曰：天下失官，学在四夷，其语犹信。”[7] 在《格致草》序中，他也再次提到郯子的故事，以郯子比附西士：“恭际我朝，天明普照，万国图书，牣于秘府，士多胥臣之闻，家读射父之典，人集郯子之官，而睿虑广延，考课疏密，以资钦若，台史业有充栋之奏。”上述言论表达了熊明遇学习西学的积极态度，由此也可看出论及西学时对孔子问郯典故的引述也较为常见。
再如熊明遇的好友方孔炤在《崇祯历书约》中写道：“万历中有欧逻巴人利马窦浮海历诸国而至。其国重天学，所云静天即于穆之理也；九重天包地球，如脬气鼓豆，其质测也。子曰：天子失官，学在四夷，犹信。礼失而求诸野，不亦可当野乎？”[8—10] 其子方以智秉承家学，在《通雅》卷首二称：“太西质测颇精，通几未举，在神明者之取郯子耳。”他在给游艺《天经或问》写的序中有进一步论述：
万历之时，中土化洽，太西儒来。脬豆合图，其理顿显。膠常见者，駴以为异，不知其皆圣人之所已言也。特其器数甚精，而于通几之理，命词颇拙，故执虚者闢之。子曰：“天子失官，学在四夷，犹信。”立静天以考度，定黄赤之两轴，穆天心主之，冒如斯也，原不碍也，资为郯子，不亦可乎？[11]
显见方氏父子文字相近，父唱子随，其目的是为中西文化交流辩护。方以智《物理小识》一书亦曾引用熊明遇《格致草》的内容，书中“总论”再次提及“智每因邵、蔡为嚆矢，征河洛之通符，借远西为郯子，申禹周之矩积。”他还说：
天圆地方，言其德也。地体实圆，在天之中，喻如脬豆。脬豆者，以豆入脬，吹气鼓之，则豆正居其中央。或谓此远西之说。愚者曰：黄帝问歧伯，地为下乎？歧伯曰：地，人之下，天之中也。帝曰：凭乎？曰：大气举之。邵子、朱子皆明地形浮空，兀然不坠，以世无平子、冲之、一行、康节诸公耳。孔子曰：天子失官，学在四夷，犹信。（［12］，25页）
他的儿子方中通也深受其影响：“象纬历律，药物同异，验其实际，则甚难也。适以远西为郯子，足以证明大禹、周公之法，而更精求其故，积变以考之。士生今日，收千世之慧，而折中会决，又乌可不自幸乎？”（［12］，编录缘起）他对西学有很高的评价，在南京时还亲自向波兰耶稣会士穆尼阁（J.N.Smogulecki,161O—1656）学习历算知识，著有《数度衍》，在他看来，学习西学、融合中西，是一件十分幸运的事。
将西士比作郯子的说法自明末发端，流觞清初，广为传播。方以智在为揭暄《璇玑遗述》所作序中云：“台官畴人袭守成式，其所以然亦不求也。大西既入，可当郯子，然其疑不决者，终不可决。”文德翼“《璇玑遗述》序”中亦提到：“近有西洋学，与中国所谈加巧密，虽小异而未尝不大同，世以郯子比之，闽浙传其学者甚多。”[13] 揭暄在给游艺《天经或问》所写的序中也称：“利西入世，皆称为郯子，考其测验仪象诸器，法精密殆不能过。至自然本然，数法所不到者，则亦有不决之疑，亦有两可之说，未免揣摩臆度，纷纷不一。”[14]
综上所述，将西方人喻为“郯子”，并引用《左传》“天子失官，学在四夷”，已成为明清之际文人的共识，这种看法从熊明遇、方孔熠、方以智，一直传到文德翼、方中通、揭暄等人，为方氏学派一脉相承。
稍后，也有人进一步借用孔子的言论“礼失而求诸野”，为学习西学张目。“礼失求野”之说，引者俱称为孔子语，见于班固的《汉书》卷30“艺文志”：“仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六蓺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”刘歆“移书让太常博士”也提到“夫礼失求之于野，古文不犹愈于野乎。”[10] 此据《文选》卷43，但并未提及孔子。
明末士人中，已有李之藻提出这一观点，但未有明确表述。在题《万国坤舆图》（1602年）中，李氏这样写道：“要于六合之内，论而不议。理苟可据，何妨求野。圜象之昭昭也，昼视日景，宵窥北极，所得离地高低度数，原非隐僻难穷，而人有不及察者，又何可轻议于方域之外？”这里虽未明白举出《汉书》的原文，但一望可知两者相关，当为“礼失求野”的注解。
与徐光启同时代的王英明对西学也很感兴趣，曾著《历体略》（1612年自序），介绍西方天文学。他认为西方历算“悉至理也”，提出要学习西法：
近有欧罗巴人，挟其历自大西洋来，所论天地七政，历历示诸掌。创闻者不能无骇且疑，徐绎之，悉至理也。夫礼失而求之野，择其善者而从之，不犹愈于野乎？（［15］，卷下；［16］，卷33“王英明”，12页）
在这里王英明便明确提出“礼失求野”说，认为对欧洲历算应“择其善者而从之”。和王英明同时的一些文人，亦有相似理念，即主张只要有“理”可据，就应不分东西，一律予以接受。
东海许胥臣在给艾儒略（Giulio Aleni,1582—1649）所写的《西学凡》序中称：“吾闻西国书言，大抵千里一译，距我中华，虽心同理同，而语言文字别有天地，敻不易知。……噫！礼失则求之于野，读《西学凡》，而学先格致，教黜空虚，吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”[17]
到了崇祯初年，在改历过程中，“礼失求野”说则已经成为官方的言论，写入《崇祯历书》，徐光启在谈到明初《回回历法》传入中国的情形时曾说：
是后钦命儒臣吴伯宗等翻译西域历书三卷，载在掌故。又面谕词臣李翀等曰：迩来西域阴阳家推测天象，至为精密有验，其纬度之法又中国书之所未备，此其有关于天人甚大。宜译其书，随时披阅，庶几观象可以省躬修德，顺天心、立民命焉。又称其测天之道，甚是精详，岂非礼失而求之野乎？所惜者翻译既少，又绝无论说，是以一时词臣历师无能用彼之法参入大统，会通归一者。[18]
无论熊明遇、方孔炤、方以智等人引用的“天子失官，学在四夷”说，还是李之藻、王英明、许胥臣、徐光启先后使用的“礼失求野”之说，都是晚明士人借助古代典籍与圣人之语，为学习西学正名。值得注意的是，明末文人尽管意欲借鉴西方科学与天主教教义，但仍然认为欧洲文明在其历史、传统方面远不能和唐虞三代文明相媲美。此外，西学的传入，也让文人重新思考儒家学术的传统，并试图把历算之学重新纳入儒学正统的框架之内。熊明遇之子熊人霖在《地纬》中称：“耶苏之学，儒之分藩也。”在这样的逻辑之下，学习西学当然顺理成章。[19]
2 “礼失求野”说在清初的流传
满族入主中原，在很长一段时间之内满汉对立，政治气氛紧张，因而学术氛围也与明末大为不同。明末流行的“心同理同”说，此时已很少有人谈论。到了康熙时代，由于皇帝的提倡和历算大师梅文鼎的附和，“西学中源”说逐渐成为舆论的主流。[20,21] 相对而言，“礼失求野”说仍占有一定的市场。提到这一说法的主要是研治历算的学者，如清初数学家陈訏《勾股引蒙》“凡例”云：“测量法西刻备有成书，实与中法无异，但文义简奥，是编显浅明晰，且先列中法，后列西法，知中法自有勾股以来未尝礼失而求诸野，但制器之巧当推西法耳。”[22]
梅文鼎主张会通中西，认为不要因为是西方的就摈斥不学，这种观点为学习西学作了解释和辩护，“礼失求野”说在他那里继续得到引伸。1689年，梅文鼎来到北京，拟“璇玑玉衡赋”，引经据典，洛阳纸贵，被广为传播，后来还被收入《钦定日下旧闻考》。在此赋中，就提到：“如礼失兮求野，似问郯兮识官”。[23] 过了几年，梅氏在《笔算》一书的序（1693年）中又写道：
治理者以理为归，治数者以数为断。数与理协，中西匪殊。是故礼可求诸野，官可以问诸郯，必以其西也而摈之，取善之道，不如是隘也。况求之于古，抑实有相通之故乎？（［24］，卷1“笔算自序”）
值得注意的是，“礼失求野”说继而被作为官方言论，写进《明史》，梅文鼎之孙梅瑴成对此功不可没。若从1679年博学鸿词科开馆算起，至乾隆四年张廷玉《明史》的刊成，《明史》的修纂共经历了约六十余年的时间，其中历志部分涉及到西方天文学与数学知识的传入和对耶稣会士的评价之处，经过多人之手，多有删改。[25] 《明史·历志》卷2末对西学的看法是：
西洋人之来中土者，皆自称欧罗巴人，其历法与回回同，而加精密。尝考前代，远国之人言历法者多在西域，而东南北无闻（唐之《九执历》，元之《万年历》，及洪武间所译《回回历》，皆西域也。）。盖尧命羲、和仲叔分宅四方，羲仲、羲叔、和叔则以嵎夷、南交、朔方为限，独和仲但曰‘宅西’，而不限以地，岂非当时声教之西被者远哉。至于周末，畴人子弟分散。西域、天方诸国，接壤西陲，非若东南有大海之阻，又无极北严寒之畏，则抱书器而西征，势固便也。欧罗巴在回回西，其风俗相类，而好奇喜新竞胜之习过之。故其历法与回回同源，而世世增修，遂非回回所及，亦其好胜之俗为之也。羲、和既失其守，古籍之可见者仅有《周髀》。而西人浑盖通宪之器，寒热五带之说，地圆之理，正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采，以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。[26]
经比较，这部分内容与梅瑴成《操缦卮言》“明史历志附载西洋法论”几乎完全相同，只是删去了“先臣梅文鼎曰”等字样。（［24］，卷62）上面这段文字，前面部分引用《尚书·尧典》，后面部分出自《史记》，梅氏祖孙援引古籍，使历法西传成为一个完美的故事。
雍正、乾隆初年，梅瑴成曾参与《明史》的编纂和最后定稿，故上述这段话由梅瑴成补入，证据凿凿，当无疑义。他还参与主编《大清天文志》，带有浓厚的官方色彩。因此梅文鼎的言论经由其孙梅瑴成写入正史，从此成为庙堂之论，影响极为深远。值得注意的是，梅氏祖孙第一次把《史记》相关文字和“礼失求野”说合在一起，并经发挥，成为“西学中源”说。
此外，《操缦卮言》中有“明史历志论”，是《明史》历志的开头部分；“明史历志后论”也被《明史》所采用。《操缦卮言》还有上明史馆总裁书，这都体现了梅瑴成本人对西学的看法。
实际上，梅瑴成的论述多传自梅文鼎的看法。在他为《明史》撰写“西洋法论”之前，梅文鼎已从《史记》历书“幽、厉之后，周室微，……故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”出发，作过论证。[27]
在梅文鼎之前，熊明遇也曾引用《史记》的这段话，但有所改动。他对西学抱有浓厚兴趣，与传教士多有往来，《格致草》是他学习西学的心得笔记[28—31]，他在自叙中写道：
上古之时，六府不失其官，重黎氏世叙天地，而别其分主，其后三苗复（按：“复”《史记》历书作“服”）九黎之乱德，重黎子孙窜于西域，故今天官之学，裔土有专门。尧复育（按：“育”《史记》历书作“遂”）重黎之后，不忘旧者，使复典之。舜在璇玑玉衡，以齐七政，于是为盛，三代迭建，夏正称善，今之所从也。[32]
此段文字大致据《史记》而略有变动，《史记·历书》原文云：“少嗥氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸蓄荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。其后三苗服九黎之德，故二官咸废所职，而闰馀乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。……幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统。”可见，“重黎子孙窜于西域，故今天官之学，裔土有专门”一句《史记》不载，为熊明遇所推衍。
不可否认的是，“礼失求野”在明末一直较为流行，体现了明末士人的共同看法。在这里，“礼”是西方的历算之学，“野”是指欧洲，那么历算知识是如何失去，并传入西方的呢？梅文鼎曾对朋友谈到：
然是时西历初行，言古历者多疑西法。勿莽则谓历以后起精，西法在大统回回二历之后，既未习其说，何以悬断其非，乃多方购致西历书读之。叹曰：徐文定公真解人哉，然要亦吾圣人旧耳。吾畴人失之，而彼土得之，数传以后忘其所自，易其名以相夸。[33]
梅瑴成选入史局以来，继承乃祖的衣钵，继续倡导“礼失求野”说。在《梅氏丛书辑要》序中，也表明了他对西学的看法：“明季兹学不绝如线，西海之士乘机居奇，藉其技以售其学，学其学者，又从而张之，往往鄙薄古人以矜创获，而一二株守旧闻之士，因其学之异也，并其技而斥之，以戾古而不足用，又安足以服其心，而息其喙哉？夫礼可求野，官可求郯，技取其长，而理唯其是，何中西之足云。”梅瑴成的目的是：“以见西法之不尽戾于古实，足补吾法之不逮”、“将见绝学昌明，西人自无所炫其异。”①
综上所述，可看出明末李之藻、徐光启等人提倡的“礼失求野”说，在清初得到了继续发展，到了梅文鼎那里则作了更进一步的推广，为西学如何传入西方设计了一条路径，这种说法后来经梅瑴成之手，收入《明史·历志》，使由明末学者所发端的“礼失求野”、“心同理同”说，发展为“西学中源”说，并使之成为清代的官方言论。②
3 结语：“礼失求野”说的命运
考查一种学说的传播，不能单单考虑个别人的言论，而应该审视整个群体的共同“话语”，才能全面地反映出那个时代的思潮。对同一历史时期不同人物的言论的综合考察，更可看出学术之变迁。晚明士人总体上来说要比清初士人开放，喜采用“心同理同”论，强调东西方都有圣人，不存在华夷高下之分，自然更不分孰为源孰为流了。而清初经由康熙皇帝和梅文鼎等人的提倡，开始盛行“西学中源”说，不过“礼失求野”说仍占有一定的市场。
不论是“天子失官，学在四夷”、“礼失求野”，还是“西学中源”，都是一种说辞，是学习西学的合法化台阶，是士人在不同的时代、不同的环境所采用的不同的提法和策略。饶有兴趣的是，和明末相比，清代已不太有人引用明代遗民熊明遇、方孔炤、方以智等人常用的“天子失官，学在四夷”说，其中原委，值得深思。这很可能与当时政治环境有关，一些士人慑于“夷夏之防”，很少再提及此说；此外，这些晚明遗民的著述，有的被列入禁书，未能广为传播，一般人也不敢加以引用。相反，李之藻、王英明、许胥臣、徐光启等人使用的“礼失求野”之说，则仍被官方所接受，甚至采入正史，广为流传。
徐光启作为明代改历的功臣，其地位、影响均无人可以替代，他采用西学的主张带有鲜明的时代特色，其言论有时借用同时代人的看法，同时也受到耶稣会士的影响。乾隆末年、嘉庆初年，在李锐等人的协助下，阮元对清代的历算研究进行了全面的总结。《畴人传》可说是这一方面言论的集大成之作，在“利玛窦传”后论曰：“自利玛窦入中国，西人接踵而至，其于天学皆有所得，采而用之，此礼失求野之义也。而徐光启至谓利氏为今日之羲和，是何其言之妄而敢耶。”（［16］，卷44，7页）由此可见，阮元对徐光启高度赞誉利玛窦十分不满。
即使到了18、19世纪之交，像安清翘这样的历算研究者，也对徐光启采用西法略有微词：“明季当数学废弛之际，西洋乘其虚而入，尔时守古法者拘于成见，不能变通以兼收西法之长，而讲西法者又为西人所惑，每执新说以诋諆古人，水火交争，聚讼不休，良可叹也。其时知数者首属徐文定，然文定亦几为西人所惑矣。所谓镕西方之巧算，人大统之型模者，亦徒有其说耳。”（［34］，49页）安清翘是清后期少数敢于反对“西学中源”说的代表之一[35]，他有感于“西法始入中土，中土人多疑之。及其法盛行，则又悉从其说。梅勿庵兼综中西，遂有西法传自中土之论。”于是提出“西法不必传自中土”，对梅文鼎《历学疑问补》论证西传的四个证据逐条加以批驳。最后他主张“愚谓天无中西之异，言天者不必存中西之见，遵西法而轻诋古人者，妄也！守中法而不知兼收西法之长者，拘也！守中法而并攘西法为已有，其亦可以不必矣。”（［34］，51—53页）安清翘能够对当时流行的看法提出批评，有违正统之论，就当时的政治环境而言，实属大胆之举，可惜这类看法在当时非常少见。
在乾嘉时期乃至清末，上述对于西学的观点有的被继续阐扬，有的被改头换面，有的逐渐被人淡忘，以新的面貌出现。在西学的冲击下，晚清“西学中源”说曾盛极一时，而“心同理同”说、徐光启“镕西方之材质，人大统之型模”之看法相对来说提得较少，张之洞等人所宣扬的“中学为体，西学为用”，则成为晚清学习西学的基调，主导了19世纪晚期，并影响到20世纪初的西学观。
无论是“天子失官，学在四夷”说，还是“礼失求野”论，都没有像康熙、梅文鼎那样明确谈到源头的问题，更没有像梅文鼎那样，在《历学疑问补》中给出具体的事例，加以论证。因此这种心态的转变，尽管只是一步之差，却反映了明末和清初学术氛围的很大转变。“礼失求野”说与“西学中源”说，是一种说法的两个方面，“西学中源”说则是由“天子失官，学在四夷”、“礼失求野”说发展而来。但是应该注意的是，“西学中源”说一直要等到1690年前后，由于康熙的提倡和梅文鼎的附和，才成为影响清代学术转变的主流，其影响一直延续到晚清。
致谢 承蒙孙承晟博士协助查阅和核对相关资料，特致谢意。
收稿日期：2007—04—20
注释：
① 此处“一二株守旧闻之士”，应该是指杨光先等人。万斯同《石园文集》卷7“送梅定九南还序”也对如何看待西学、中学发表了看法，称：“乃世之好西学者至诋毁旧法，而确守旧法者又多抉摘西学之谬，若此者要未兼通两家之学而折其衷也。”
② 值得注意的是，和“天子失官，学在四夷”、“礼失求野”说同时，还流行“心同理同”说。关于从“心同理同”说向“西学中源”说的转变，参见参考文献[35]。
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