| 明清史 |
“缘俗立教，加意诸羌”
——明朝一项重要治藏治策研究
邓前程/邹建达
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2007年08期
【原文出处】《云南师范大学学报：哲社版》(昆明)2007年3期第33～39页
【英文标题】Helping to Establish Religion according to the Custom and Obtaining the Support of the Tibetan Monks and People:
An Important Policy for Ruling Tibet in the Ming Dynasty
DENG Qian-cheng[1], ZOU Jian-da[2]
( 1. The Historical Department of Sichuan Normal University, Chengdu 610066, China;
2. The Editorial Department of Yunnan Normal University, Kunming 650092, China)
【作者简介】邓前程，四川师范大学 历史系，四川 成都 610066；
邹建达，云南师范大学 学报编辑部，云南 昆明 650092
邓前程(1965—)，男，四川平昌人，四川师范大学副教授，陕西师范大学驻站博士后，研究方向为西南史地。
【日 期】2006-12-26
【关 键 词】明朝/藏传佛教/寺院/宗教人士Ming dynasty/Tibetan Buddhism/temple/monk
[中图分类号]K248 [文献标识码]A [文章编号]1000—5110(2007)03—0033—07
对于藏地这样全民信教并由众多教派势力控制的地区，单靠世俗力量来实现稳固统治和加强管理，显然是不切实际的。明朝从元朝手中接管藏区主权后，除了设置行都武卫，委任并安插地方僧俗首领在这些机构中任职外，正视藏传佛教在藏族地区的深远影响，“缘俗立教”，“因俗以治”，同时，充分利用宗教在藏区的特殊影响并通过对之加以控制，从而强化明中央王朝在该地区的施政力度。直接敕建或间接资助寺院与充分发挥宗教人士的“化导”作用，就是这种殊宗教政策两个具体方面。这实质上与明朝初年开始的封藏族首领为都司卫所官员的目的是一致的，是明朝治藏政策的一个重要部分。其根本意图无非是要借助藏传佛教的化导功能，以达到“上阴翊皇度，下以劝善化俗”，并“弥边患”的政治目的。[1] [卷331]
一
与有明一朝严予限制汉地佛教发展规模① 不同的是，对藏传佛教的发展采取极力鼓励之策。其中，着意从政治、经济等方面扶持与朝廷有紧密依附关系，且具广泛代表性的藏传佛教寺院，是这一政策的突出表现。对此万历时郑洛就说到：“祖宗略地西陲，缘俗立教，加意诸羌，故大建梵宇，特赐专敕。……原颁金玉印章在焉。”[2] [卷404]
明朝在藏区资助扶持的第一座藏传佛教寺院，是有功于朝廷的噶举派僧人三剌所建的瞿昙寺。洪武二十六年(1393)二月，西宁番僧三剌为书招降罕东诸部，又建佛刹于碾白南川，以居其众，至是来朝贡马，请敕护特，赐寺额。明太祖从其所请，赐额曰瞿昙寺，并立西宁僧纲司于寺中，以三剌为都纲。应该说瞿昙寺的敕建是具有象征意义的，它表明朝廷的藏传佛教政策并不是一种书面文章，而是有实实在在的举措。[3] 因明廷不仅给予三剌很高的宗教地位，让其住寺修行，又谕令：“诸人不许扰害，听其自在修行，违者罪之。”[4] [卷225]明廷的这些措置不仅使藏地僧众备受鼓舞，“自是，其徒争建司，帝辙赐以嘉名，且敕护持。番僧来者日众。”[1] [卷330]而且，也使当局更加坚信既定之策的正确性，“番僧来者日众”就是最好也是最有说服力的证明。
在此情势之下，明廷动用人材物直接敕建、或赐封土地、或赐护持，以及差派官军、工匠常年驻寺维护这些藏地寺院，作为一项基本的对藏宗教政策。兹以《明实录》等文献所载，择要缉录如下：
宣德二年(1427)正月初六，宣宗赐瞿昙寺“谕匾”文中说：“今西宁瞿昙寺，迺我太祖高皇帝、太宗文皇帝及朕相继创建，壮观一方，东至虎狼沟，西至补端观音堂，南至大雪山，北至总处大河，各立牌楼为界，随诸善信，办纳香钱，以充供养。特命灌顶净觉弘济大国师三丹藏布住持，率领众僧于内焚修祝赞，以为多人造福，所在官员军民诸色人等，务要各起信心，尊崇其教，听从本寺僧人自在修行，并不许侮慢欺凌。其常住一应田地、山场、园林、财产、孳畜之类，诸人不许侵占骚扰，庶俾佛教兴隆，法门弘振，而一方之人，亦得安生乐业，进修善道。若有不遵朕命，不敬三宝，故意生事，侮慢欺凌，以阻其教者，论之以法。故谕”；正统七年(1442)八月辛亥，敕谕河州、西宁等处官员军民人等曰：“朕惟佛氏之道以空寂为宗，以普度为用，西土之人久事崇信。今以黑城子厂房地赐大慈法王释迦也失盖造佛寺，赐名弘化，颁敕护持。本寺田地、山场、园林、财产、孳畜之类，所在官军人等不许侵占骚扰侮慢。若非本寺原有田地、山场等项，亦不许侵占扰害。军民敢有不遵命者，必论之以法”；景泰七年(1456)八月戊申，命陕西三司：“以本处明年该班人匠及起军夫四千人，赴西宁营建佛寺，给以口粮。”；天顺四年(1460)五月辛丑，敕河州、西宁镇守内外官员人等曰：“朕惟佛氏之兴，其来已远，西土之人率多崇信……。河州弘化寺颁赐金字华严经六部并仪从等物及大慈法王等写完金字经二藏、朱墨字语经一藏，安置于内。今特赐敕护持。尔河州、西宁镇守内外官员并诸色人等，各宜尊崇虔敬，不许私借观玩，轻慢亵渎，致有损坏遗失。敢有不遵朕命，治之以法。尔等其慎之，毋忽”；成化八年(1472)四月癸酉，“岷州卫城守士卒仅三百五十人，而卫有大崇教寺，旧仍分卒五十人守之……”；成化九年(1473)七月癸巳，崇化大应法王札实巴奏：“陕西弘化寺乃至善大慈法王塔院，岁久损坏，乞敕镇守等官修筑城堡，如瞿昙寺制”。又言：“天顺间寺僧五十人，月给廪米人六斗、军民夫六十人守护，今乞申严加例。”复允之。
不唯如此，明朝廷还多次赐给藏区佛寺额名和御制碑文。如西宁卫之瞿昙寺，继洪武二十六年赐名后，永乐、洪熙、宣德三朝分别赐御制碑文。其中，洪熙、宣德的两块赐碑，现在还完好地立于瞿昙寺前院左右碑亭内。又如岷州大崇教寺，原本只是一座小规模的寺院，永乐年间该寺僧人札释班丹曾“奉使乌斯藏”，故甚受朝廷器重。宣德二年(1427)，“奉钦命差太监王锦、罗玉、杜马林等起调都布二司军民人夫敕建寺院。”[2] [卷212]有学者考证，当时朝廷共征派地方官员一百多人，部落大小土官二百名，各种技术人员一百一十名，军人乌拉二千零五名，进行大崇教寺的扩建工作。[5] 大崇教寺建成后，宣宗亲赐寺名、护持，并颁御制《修大崇教寺碑文》。[6] [卷17]
正是由于对藏区寺院从政治、经济等给予大力扶持，并树立起如西宁卫瞿昙寺、河州卫弘化寺、岷州卫大崇教寺这样的“样板”。于是藏区土司或宗教上层人士对明廷的藏传佛教政策心领神会，争相建寺，以获取名号地位，致使丛林棋布、梵音四起，藏传佛教寺院数量急剧增长，佛教僧团势力得到了前所未有的扩展。正德时礼部尚书刘春就说：“西番俗信佛教，故我祖宗以来，承前代之旧，设立乌斯藏诸司，阐化、阐教诸王，以至陕西洮、岷，四川松潘诸寺。”[7] [卷125]
需要指出的是，表面上明朝在以乌斯藏为代表的腹地藏区，的确只对各教派的各级宗教领袖封授职别，并没有直接动用人财物敕建寺院。但是，如此事实必须注意：
一是，这些地区的宗教领袖无论属于何派，也无论僧职高低，他们皆隶属各教派的属寺；二是，终明之世这些地区的贡使，主要就是以诸王为首的各级宗教领袖及其下属僧侣集团。而明朝对于这一地区的朝贡使团，往往从政治以及边疆战略的角度出发，奉行对藏地贡使回赐独厚的政策，[8] 使中原地区的大量财物源源不断地流入该地区。毫无疑问，有相当数量的回赐物涌入各寺院中，这不仅成为寺院非常重要的经济来源，而且极大地促进了寺院经济及各寺院集团势力的发展，甚至有不少重要的新建寺庙，其修建耗用来源就主要是靠明廷的赏赐。如今著名的格鲁派三大寺之一的色拉寺，就主要是由当年释迦也失用明廷的回赐兴建的。对当时处于初创阶段的格鲁派，明朝的厚予赏赐无疑大大增强了其实力。之后，格鲁派的一些现存大寺要么新建要么扩建，均与朝廷经济支持有关。或者还可以说，如果不是格鲁派与明中央政府关系的良性发展，以及明政府给予的经济扶助，格鲁派的寺院集团势力的发展不可能那么迅猛，十七世纪西藏政教合一制要最终确立还不可能有那么雄厚的经济和广泛的社会基础。
同时，之所以出现明朝对甘、青、川藏区与以乌斯藏为代表的腹地藏区的寺院，采取不同的方式加以扶持，各种缘由中，一个重要因素是甘、青、川藏区虽很早就有佛教传入并深受其影响，但所建寺院却寥若晨星，此与其崇佛政策是不相称的。为此朝廷不得不直接动用人财物敕建寺院，以便尽快改变这种状况。
由是观之，明朝对内地和藏区寺院的发展，其基本态度迥然不同。于前者，强令“凡各府州县寺观，但存宽大者一所，并居之。”而于后者，则不仅未作如此限制性规定，而且多方扶持。之所以如此，固然有西土之人对佛教“久事崇信”之故，为求其治，须缘俗立教，行“因俗以治”。但也须注意到，在明统治者的主观意愿中对藏地寺院有这样的一些认识，并寄予如是的期望：一是，认为鼓励藏区多建寺庙，可收“鼓其善心”之效。“时乌斯藏……诸部多奉其教。丙兔乃以焚修为名，请建寺青海及嘉谷关外，为久居计。廷臣多言不可许，礼官言：彼已采木兴工，而令改建于他所，势所不能，莫若因而许之，以鼓其善心……帝许之……既而寺成，赐额曰仰华。”[1] [卷330]二是，寺院的“劝善化俗”能量，其“功不在斩获之下”。如隆庆六年(1572)总督尚书王崇古所说：“查祖宗朝敕建弘化阐教寺于洮河，写给金字藏经，封以法王、佛子，差法阐教等王分制西域，无非因俗立教，用夏变夷之典……易暴为良，功不在斩获之下。”[9] [卷6]
二
明朝从政治、经济等方面大力扶持藏传佛教寺院，其实质是要通过发挥寺院的纽带作用来强化与藏传佛教僧团势力的联系，优遇藏地高僧的背后是为了更牢固地控制藏族人民。所以，凡此寺院朝廷皆“设立国师、禅师、剌麻、执事”等僧职，并赐予“敕书、金银、印信、象牙、图书”等物。[7] [卷2]
明朝依据宗教领袖所属教派及个人在藏区的影响力，分别授予不同等级僧职的工作，初始于洪武，规模分封于永乐。故《明史》记有：“初，太祖招徕番僧，本藉以化愚俗，弭边患，授国师、大国师者不过四、五人。至成祖兼崇其教，自阐化等五王及二法王外，授西天佛子者二，大国师者九，灌顶国师者十有八，其他禅师、僧官不可悉数。”[1] [卷331]之后，在成化、弘治、正德年间达到高峰。从而建立起以法王为首，下有五大教王、西天佛子、大国师、国师、都纲、喇嘛等的梯级僧官制度。
这些僧职一经封授，即分别赐予印、诰和相应的品秩，成为朝廷命官。② 因而，他们与都司卫所“为官者，务遵朝廷之法，抚按一方”一样，亦要承担起“为僧者，务敦化导之诚，率民为善，以共乐太平”的政治责任。[4] [卷79]为敦促藏传佛教僧职充分履行化导使命，落实其所担负责任，明廷采取了相应的治策。
首先，赋予藏地佛教管理机构参与世俗事务的职责。专设僧官以统领僧伽及僧务管理事宜，是佛教在中国具有了一定影响并形成一定规模之后。大致在东晋时期始有僧官设置，此后各朝各代皆相仿设。朱朝立国之后，即首先在广大汉族地区迅速建立和健全了佛教管理体系。藏族地区僧纲机构的设置，不仅时间较晚，而且是随明朝对藏区统治政权的确立与对藏地认识、了解的不断加深，将汉区的僧纲制度经过改植，推行到藏传佛教地区，其名曰“番僧僧纲司”。
明朝设立藏地番僧纲司之旨意，明太祖朱元璋有这么一段表述：“自古帝王致治，无间远迩，设官以理庶务。稽诸典礼，复有僧官以掌其教者，非徒为僧荣也，欲其率修善道，阴助王化。非真诚寡欲、澹泊自守者，奚足以任斯职。今设僧纲司，授尔等以官，给尔符契。其体朕之心，广佛功德，化人为善。”[4] [卷226]即是说，凡担僧纲司职者，须备“真诚寡欲、澹泊自守”的品德，其职责是“主其教，以绥来远人”，并检束僧人以“率修善道，阴助工化”。非常清楚，明设藏地僧纲司无非有两种目的。一是进一步落实“因俗以治”、“以土治番”的政治理念；二是既在政治承认并确立藏传佛教僧侣的地位，又将这些地区的佛教事务置于明中央政府的统一管理之下。这就使藏汉番僧纲司，名义上虽同为一级地方佛教事务管理机构，而事实上必然存在较大的差别。
差别之一，按明制，僧录司为负责管理国家佛教事务的中央机构，全国各地的府、州、县分别设僧纲司、僧正司、僧会司，并“俱选精通经典、戒行端洁者”，[10] [卷2]具体分掌各地佛教事务。但藏地番僧纲司作为一级地方佛教管理机构，有破定制：一是，如河州卫即设有两个番僧纲司，一个汉僧纲司。据清代理藩院的统计资料，有明一代在河湟洮岷之河州、岷州、洮州、庄浪和西宁诸卫，先后设有番僧纲司十九所，僧正司三所。[11] 这有违卫设僧纲司一的规定；二是，僧俗二职重叠。尽管明人有“择番僧为众推服者，大者国师，小者禅师。其诸豪有力者，或指挥千户百户，各授有差。”[2] [卷40]意即僧俗分设各司其职，而实际上，有的僧司职务就由土百户、土千户等土司头人兼领，并给其印信许之世袭。致使土司与僧纲名义虽殊，但其政治作用无二致。因此，这些僧职仍属“世官”范畴。他们不仅生前终生担任都纲、副都纲等职，而且死后其职又由其子侄承袭。如洮州卓洛寺州卫着藏族百户杨永鲁的侄子锁南藏卜于宣德二年创建，授都纲世职，其后承袭者或为子或为侄。集政、教大权于一身。[12] 这样，都纲一类的僧职便自然成了某些部族头人家族的世袭官职，形成了与土司并称“某僧纲”之类的世称。
差别之二，番僧纲司的职责已远超出了纯宗教的范围。汉区僧纲机构，其职责被明确界定为管理宗教事务，而藏地僧纲司往往僧俗事务兼涉。以致一些文献在谈到这类僧司时，大都说它们在“约僧管民”。这就使藏地僧俗二职，虽在名称、机构与承袭方式上有差异，即所谓“沿边土司历代世职，僧俗出身不同”。[13] [卷4]但“有僧职亦世袭，如鸿化、灵藏等寺，皆有国师、禅师，管理族民，如土司之例”。[13] [卷5]即明廷在藏地所设僧纲司，不仅统领寺院僧众，“化导群迷”，还统辖番部民户，甚至领有“土兵”。正是因为藏地僧纲司被赋予了如此之世俗职责，所以其设置也就没有必要照搬汉地成式，设置多少机构、安插多少僧职，一般因地而宜。而且，番僧纲司的都纲，不只是束约教团群众的僧首，而且是领导部族的长官。因而，有学者认为，移植到藏区的僧伽管理机构已被“异化”了，与其说它是一个僧司机构，毋宁说它是冠有“僧”字标号的土司衙门。[11]
当然，藏地番僧纲司，虽均可参与僧俗事务，但在不同地域它们能所发挥的作用又很不一致。大致甘、青、川藏区的番僧纲司，实际控制地方的能量较大。而以乌思藏为代表的腹地藏区僧纲司，因其封职较低，不得不依附于三大法王及阐化、辅教、阐教等王，加之明中叶以后乌思藏地区各地方势力和教派势力的斗争日益尖锐，僧纲司在乌思藏地区实际上难以发挥明朝政府所期望的管束僧众的作用。[14] 这也可能是藏、汉文史籍中不详细记载乌思藏等地僧纲司的原因。
其次，以有无“化导番人之功”，作为藏地宗教势力封授、考核之依据。兹以相关文献所载，择要缉录于次：宣德元年(1426)，以协讨安定、曲先功，加国师吒思巴领占等五人为大国师，给敕命、银印，秩正四品；加剌麻着星等六人为禅师，给敕命、银印，秩正六品；宣德七年(1432)二月甲寅，赐圆净禅师阮丹汪束银钞、綵币表里等物。初会宁伯李英往讨安定、曲先，阮丹汪束从行尝有功。英言于上，遂升禅师；正统五年(1440)七月丁未，命番僧桑儿者先结为都纲，其徒长和尚为剌麻。以先结等化导番人，密报边情，曾效劳也；正统五年(1440)八月庚辰，铸降芒儿者寨及阿角寨二安抚司、潘干寨长官司印，命番僧林占匹为善化禅师，离叭剌麻为崇善禅师，给银印，赐敕并衣帽。以其能劝导三寨番民悉心向化也；正统五年(1440)八月壬辰，命四川杂谷抚司进贡番僧完卜乞罗思巴藏卜为净范禅师，给银印、衣帽。以右佥都御史王翱言其能劝化番人，众皆服从，宜量加封号谴回，从以系番众之心也；正统六年(1441)四月癸未，铸降松藩卫僧纲司印并护持敕给都纲桑儿者先结，令于本处建寺管束番僧。时总兵官都督同知李安奏，本僧劝化僧人，曾为向导及通报军情有功，请量加慰劳，故有是命；正统十年(1443)三月己卯，命番僧端竹为禅师，答儿麻失里为都纲，竺儿监赞为刺麻，俱赐诰命、图书。以其左边有招抚番人向化之功也；正统十年(1445)四月壬子，命番僧温卜监参于容为都纲，给印。以其尝为向导入若巴、赊归诸寨招谕生番也；景泰七年(1456)十一月壬辰，升禅师智中为国师，都纲远丹藏卜为禅师。以松藩镇守官罗绮等言其有化导番俗功也；成化八年(1472)正月丁巳，朝廷下令奖赏“随军抚化”征剿松潘长沟等寨番人叛乱的剌麻国师、禅师二人；九年(1473)三月乙未，松潘再次发生番人叛乱，当局“仍遣抚化国师子常等抚谕”。
从这些事例可知，甘、青、川藏区的大国师、国师、禅师、都纲等职的封授，朝廷虽未忽略宗教操守，并要求他们作率民为善的表率。但在实际行动上，似乎更重视有无化导一方的能力，因而要其“招谕生番”，甚至“随军抚化”一方，并以之作为其职级升迁的条件。
同时，明朝重视藏地宗教人士的“化导”作用，并不局限于具有战略要地之甘、青、川藏区，而是遍及整个藏区。这从对驻京番僧的态度可知。明中叶后朝野对给予驻京番僧封以显号、优以待遇的做法，微词不断。以致为减冗费，朝廷甚有不惜裁汰番僧封号之举。据载“英宗即位，诏节冗费。荧因奏减上供物，及裁汰法王以下番僧四五百人，浮费大省”。[1] [卷169]又成化年间规定：“凡授职番僧‘不系本土不与印信’，[15] [卷172]因而这些裁汰番僧人数或不与印信，其最具说服力的理由是因驻京番僧无化导番人之功”，[15] [卷226]因而不配享有“名位尊隆”和“奉养过于亲王”的待遇。
再次，“多封众建”，使藏传佛教各教派及其在各地之势力与首领充分发挥各自的影响力，“俾相化导”，通力承担朝廷赋予的政治责任。
通常对明朝于藏地宗教势力行“多封众建”治策的解读，更多强调这样的内容：一是，迫于藏地诸豪相雄的客观现实和对元朝治藏传统的继承，并兼顾各教派利益；二是，使其同等层次宗教势力多头化，“凡在幅员之内，咸推一视同仁”，使它们互相牵制，以便控制。因为，在“多封众建”管理模式下，藏区凡是有影响的各教派均得到封赠。虽然有上至法王，低至禅师这样的不同等第。但是，一则，它们之间并没有上下级隶属关系。之所以有不同的品秩，惟明廷据其在藏地影响力大小而给予相应的次第认可。如法王虽然是各级僧官中的最高等级，但无权任免下级僧官。各级僧职均按朝廷命令行事，实际上也成了朝廷的命官。另则，明朝也绝对不给任何一个教派以特权。如此，既使藏地各教派势力及其影响得到充分利用，促使其竭力效命中央王朝，又避免出现有如元朝那样形成一个凌驾于其他教派之上的萨迦派。显著的事例是，明朝对帕竹地方政权的掌权人给以支持，封之为“阐化王”，但也仅止于此。③ 藏传佛教名义上的最高领袖“大宝法王”，明朝却封给并不掌握地方政权的噶玛噶举派的领袖人物，而又并没有给予政治上的特权，这就使元代气焰烜赫的帝师制度被彻底废除。
值得注意的是，在“多封众建”策略中，明朝充分考虑到了各教各派的地域性和代表性。如所封三大法王，虽无明确的封地，但就此认为他们是“住居无常”的“游僧”，也是欠妥的。因大宝法王的噶玛噶举派在今昌都地区、云南西北部和前藏的部分地区，有较大的势力和深厚的群众基础。大乘法王的萨迦派在后藏有一定势力。大慈法王所属的黄教，在帕竹政权支持下，影响日益扩大，主要在前藏和后藏某些地区。虽然还不能就此结论，三大法王可在其势力影响范围内“奉朝廷的敕命，行使地方职权，忠修职贡，管束人民。”[16] [第83页] 但是，在这三位法王固定的活动区域和势力范围，世俗政治要有所作为，离开了三大教派的支持和配合，是难以实现的。又如，明朝所封五大教王本身就是藏区几大地方豪势之代表，他们各有份地和辖区。在元末明初藏地豪势的力量消涨变化中，他们又分别代表了一方的胜利者，实力强大，并各抚一方。特别是在绛曲坚赞去世后，他们互不统属，但都臣服投效于明廷。明朝对其的册封，实则是中央政府对藏地既有政治力量格局的承认和确认，继续使之既为地方实力派，又为某一教派之领袖。而朝廷对他们采取世俗和宗教上的双重封授，行安抚与相互并存牵制的同时，让其对属民既统驭又化导。
三大法王和五大教王的分封，大致涵盖了藏地宗教势力强势者。但是，藏区地域辽阔，教派林立，要实现藏地的全面稳定，还必须充分考虑对其他较大影响力的宗教派别之高僧及其所代表的地区的政治力量的抚慰，并发挥他们的化导作用。明廷正是基于这种考虑，封授了大量的国师、禅师，从而形成多层次分等第的僧职体系。
而这种充分顾及藏地宗教领袖地域性和代表性的“多封众建”政策，实际上隐含明廷的如此企图，那就是使这些分属不同教派与不同地域的宗教领袖“俾相化导”，并促成他们在各自的一方天地内，“广布佛教，化导群迷，俾尔一方之人咸起为善之心，永享太平之福，庶克振尔宗风，亦不负朝廷宠命。”[17] [卷130]
三
扶持藏传佛教寺院与充分发挥宗教人士的“化导”作用，是明朝为谋求藏区致治而实施特别宗教政策的两个具体措施。这种措施既是对元朝藏传佛教政策的承袭，又是对这种政策的修正。借助藏传佛教与蒙古宗教文化的亲和关系，大力扶持和尊崇藏传佛教，是元朝治藏的基本策略，同时，也正因此使元朝对藏区的统治更为便利和深入。代元而起的明朝统治者既缺少这样的文化背景，也并没有如元蒙统治者对藏传佛教本身的精神需求，所以并未像元朝统治者那样对藏传佛教极度尊崇，也没有偏向某一派。但对藏地政教关系的特别政治格局，以及藏传佛教在藏地社会中的特殊作用，还是有清醒的认识，并抱有较为现实的态度。其治藏“因其习尚，用僧俗化导”，即是明证。但必须明确的是这种“因其习尚”，更多地表现出一种策略上的考虑，“用僧俗化导”，才是政治目的。
同时，明朝统治集团与世界历史上任何封建专制集权统治者一样，“它并不能完全消灭宗教，而是力图控制和操纵宗教”。[18] 但“控制和操纵宗教”的同时，仍然是要利用宗教为其统治服务。而且，随着宋明理学显学地位的确立，所谓儒、佛、道合流，本质上还是宗教的被儒化。佛教已被赋予“阴翊皇度”、“暗理王纲”这样的社会责任，就是利用宗教为其政治服务的具体表现。但对汉地与藏区而言，明朝统治者赋予佛教的社会责任又大不相同。在内地，随着专制主义中央集权统治的不断强化，宗教作为政治工具的作用，已经最大程度上被弱化，政治与宗教的界限已变得十分清楚。如果说明朝对汉传佛教利用主要是藉其所具有的道德化功用，显然，藏传佛教的职责远远超出了这一既定范围，明令他们“协助头目，抚治人民”。[17] [卷128]而且，从明朝对藏地僧迦管理规范的具体内容看，亦绝非仅仅是一种单纯的宗教管理方面的制度，僧职有同俗官。由此可见，明朝就是要利用佛教在藏地的特殊影响和作用，维护世俗的统治，以利于加强中央政权对藏区的统辖，以此作为行政管理制度的有力辅助手段。
不可否认，明朝诸帝中不乏佞教者，于内于外都曾造成一定程度的骚扰，但其主流并非如元朝统治者那样是出自宗教上对藏传佛教的崇信和皈依，而是“藉之以开导愚迷，镇服夷狄，非真信其教而崇奉之。”[17] [卷131]这或许代表了整个明朝统治者对藏传佛教的基本态度。
当然，明朝藉用宗教“御边”，无非是对中国古代祖祖相传的御民术的传承。但是，对于采取笼络和控制藏地宗教势力，以达到御边目的的统治手段，无论是从历史的角度看，还是从藏地的现实来讲，无疑又有它特定的时代意义和作用。因为时至明代，藏传佛教不仅在藏区有相当的势力，而且已滲透到藏区社会的方方面面，以致“夷狄之族敬佛如敬天，畏僧甚于畏法。”[19] [卷73]更为甚者，“自有佛以来，见佛者无不瞻仰，虽凶戾愚玩者，亦为之敬信。”[1] [卷225]这表明，藏传佛教不仅成为藏民族文化和民族心理的重要基础，也是其政教关系密切的主要因素。而且，这种政治文化的形成，业已经历了历史选择和长久积淀的逐步确认过程，而民族文化和心理又是政治文化中相对稳定和不易变异的部分。因此，明朝在探索治藏途经中，选取以尊崇高僧为号召、以崇尚佛教为维系之策略，也就基本顺应和保持了藏地政治、经济、文化的正常状态和发展趋势，从而达到了明廷一以贯之的“安抚一方”的基本统治目的。
不可否认，正是明朝制定并贯彻了较为现实的藏传佛教政策，换得了终明之世“西陲宴然”。但是也必须指出，明朝的这种政策中不失过分依赖或放大宗教对现实社会的功能之嫌，这也给藏地社会的发展带来负面影响。如扶持寺院，致有“番、土人死，则以产业布施于寺，求其诵经，子孙不能有。故番、土益穷，而僧寺益富。其各番族，各有归附，寺院俨同部落”；优遇“番僧”，造成“番人、土人有二子，必命一子为僧。且有宁绝嗣而愿令出家者。”[20] [卷15]为此有学者说：“宗教界生气勃勃富于活力，而俗人世界方面则经常弥漫着停滞的气氛，……一度震撼中亚细亚的藏族，从中世纪以后，闭关自守，禁锢在停滞不前的社会中。”[21] [p. 1080]佐藤长先生此番述说妥当与否，暂且不论，然而他为人们提出一个犹待思考的问题。
注释：
①有明之世，政府对汉地佛教政策虽有起伏，但基本态度是：承认佛教在中原有较长的发展历史，也有化导人心、辅助统治的一面，但任之过度发展又非王朝福音。所以，自明太祖始即对汉地佛教有明确的限制，如洪武二十四年令：“清理释、道二教，限僧三年一度给牒。凡各府州县寺观，但存宽大者一所，并居之。凡僧道，府不过四十人，州三十人，县二十人。男年非四十以上、女年非五十以上者，不得出家。二十八年令天下僧道赴京考试给牒，不通经典者黜之”。(《明史》卷74，“职官三”)即以利用与限制相结合的办法，使佛教在政治充分控制范围内为政权服务。
②需要指出的是，明代所封法王、教王、西天佛子、国师等名号，虽“悉给以印诰，许之世袭，且令岁一朝贡”，但这些封号一般只是给予诸卫番僧或土官的尊号，并没有正式列入帝国的职管制度，严格地说他们并非朝廷命官。然而，他们却享有朝廷命官无法企及的地位和权力。参见沈卫荣《元明两代朵甘思灵藏王族历史考证》，载《中国藏学》，2006年第2期。
③有学者认为“明朝建立时，西藏最大的政教势力是帕木竹巴政权，前后藏的宗溪大半为该政权所有，但明王朝并未正视这一现实，仅封该政权领袖为阐化王，位在三大法王之下”(房建昌：《明代西藏行政区划考》，载《西藏民族学院学报》，2001年第4期)。其中，所谓“明王朝并未正视这一现实”的看法是不恰当的。事实上，明廷正是看到帕竹座大的现实，而这种局面有违明当政者“分势杀力”的边疆政策构想，所以在利用帕竹政教领袖在乌斯藏的影响力的同时，又设法牵制乃至削弱其势力。“仅封该政权领袖为阐化王”，就是此种思路的具体表现。
【专 题 号】K24
【复印期号】2007年08期
【原文出处】《云南师范大学学报：哲社版》(昆明)2007年3期第33～39页
【英文标题】Helping to Establish Religion according to the Custom and Obtaining the Support of the Tibetan Monks and People:
An Important Policy for Ruling Tibet in the Ming Dynasty
DENG Qian-cheng[1], ZOU Jian-da[2]
( 1. The Historical Department of Sichuan Normal University, Chengdu 610066, China;
2. The Editorial Department of Yunnan Normal University, Kunming 650092, China)
【作者简介】邓前程，四川师范大学 历史系，四川 成都 610066；
邹建达，云南师范大学 学报编辑部，云南 昆明 650092
邓前程(1965—)，男，四川平昌人，四川师范大学副教授，陕西师范大学驻站博士后，研究方向为西南史地。
| 【内容提要】 | “缘俗立教，加意诸羌”，即从政治、经济等方面扶持寺院与发挥宗教人士的化导功能，是明朝谋求藏区致治，笼络并控制藏地僧俗民众的重要策略手段。这种因地制宜的特殊宗教政策的推行，基本顺应和保持了藏地政治、经济、文化的正常状态和发展趋势，从而达到了明廷一以贯之的“安抚一方”的基本统治目的。但也有其负面作用。 Helping to establish some religion according to the Tibetan custom and obtaining the support of the Tibetan monks and people are the important strategies of the Ming Dynasty for ruling the Tibetan Area of China, which find expression in its supporting the Tibetan temples politically and economically and encourage their monks to enlighten the local people. These special religious policies suited the political, economic and cultural development in the Tibetan Area of China and realized its goals of appeasement though they also had some negative effects. |
【关 键 词】明朝/藏传佛教/寺院/宗教人士Ming dynasty/Tibetan Buddhism/temple/monk
对于藏地这样全民信教并由众多教派势力控制的地区，单靠世俗力量来实现稳固统治和加强管理，显然是不切实际的。明朝从元朝手中接管藏区主权后，除了设置行都武卫，委任并安插地方僧俗首领在这些机构中任职外，正视藏传佛教在藏族地区的深远影响，“缘俗立教”，“因俗以治”，同时，充分利用宗教在藏区的特殊影响并通过对之加以控制，从而强化明中央王朝在该地区的施政力度。直接敕建或间接资助寺院与充分发挥宗教人士的“化导”作用，就是这种殊宗教政策两个具体方面。这实质上与明朝初年开始的封藏族首领为都司卫所官员的目的是一致的，是明朝治藏政策的一个重要部分。其根本意图无非是要借助藏传佛教的化导功能，以达到“上阴翊皇度，下以劝善化俗”，并“弥边患”的政治目的。[1] [卷331]
一
与有明一朝严予限制汉地佛教发展规模① 不同的是，对藏传佛教的发展采取极力鼓励之策。其中，着意从政治、经济等方面扶持与朝廷有紧密依附关系，且具广泛代表性的藏传佛教寺院，是这一政策的突出表现。对此万历时郑洛就说到：“祖宗略地西陲，缘俗立教，加意诸羌，故大建梵宇，特赐专敕。……原颁金玉印章在焉。”[2] [卷404]
明朝在藏区资助扶持的第一座藏传佛教寺院，是有功于朝廷的噶举派僧人三剌所建的瞿昙寺。洪武二十六年(1393)二月，西宁番僧三剌为书招降罕东诸部，又建佛刹于碾白南川，以居其众，至是来朝贡马，请敕护特，赐寺额。明太祖从其所请，赐额曰瞿昙寺，并立西宁僧纲司于寺中，以三剌为都纲。应该说瞿昙寺的敕建是具有象征意义的，它表明朝廷的藏传佛教政策并不是一种书面文章，而是有实实在在的举措。[3] 因明廷不仅给予三剌很高的宗教地位，让其住寺修行，又谕令：“诸人不许扰害，听其自在修行，违者罪之。”[4] [卷225]明廷的这些措置不仅使藏地僧众备受鼓舞，“自是，其徒争建司，帝辙赐以嘉名，且敕护持。番僧来者日众。”[1] [卷330]而且，也使当局更加坚信既定之策的正确性，“番僧来者日众”就是最好也是最有说服力的证明。
在此情势之下，明廷动用人材物直接敕建、或赐封土地、或赐护持，以及差派官军、工匠常年驻寺维护这些藏地寺院，作为一项基本的对藏宗教政策。兹以《明实录》等文献所载，择要缉录如下：
宣德二年(1427)正月初六，宣宗赐瞿昙寺“谕匾”文中说：“今西宁瞿昙寺，迺我太祖高皇帝、太宗文皇帝及朕相继创建，壮观一方，东至虎狼沟，西至补端观音堂，南至大雪山，北至总处大河，各立牌楼为界，随诸善信，办纳香钱，以充供养。特命灌顶净觉弘济大国师三丹藏布住持，率领众僧于内焚修祝赞，以为多人造福，所在官员军民诸色人等，务要各起信心，尊崇其教，听从本寺僧人自在修行，并不许侮慢欺凌。其常住一应田地、山场、园林、财产、孳畜之类，诸人不许侵占骚扰，庶俾佛教兴隆，法门弘振，而一方之人，亦得安生乐业，进修善道。若有不遵朕命，不敬三宝，故意生事，侮慢欺凌，以阻其教者，论之以法。故谕”；正统七年(1442)八月辛亥，敕谕河州、西宁等处官员军民人等曰：“朕惟佛氏之道以空寂为宗，以普度为用，西土之人久事崇信。今以黑城子厂房地赐大慈法王释迦也失盖造佛寺，赐名弘化，颁敕护持。本寺田地、山场、园林、财产、孳畜之类，所在官军人等不许侵占骚扰侮慢。若非本寺原有田地、山场等项，亦不许侵占扰害。军民敢有不遵命者，必论之以法”；景泰七年(1456)八月戊申，命陕西三司：“以本处明年该班人匠及起军夫四千人，赴西宁营建佛寺，给以口粮。”；天顺四年(1460)五月辛丑，敕河州、西宁镇守内外官员人等曰：“朕惟佛氏之兴，其来已远，西土之人率多崇信……。河州弘化寺颁赐金字华严经六部并仪从等物及大慈法王等写完金字经二藏、朱墨字语经一藏，安置于内。今特赐敕护持。尔河州、西宁镇守内外官员并诸色人等，各宜尊崇虔敬，不许私借观玩，轻慢亵渎，致有损坏遗失。敢有不遵朕命，治之以法。尔等其慎之，毋忽”；成化八年(1472)四月癸酉，“岷州卫城守士卒仅三百五十人，而卫有大崇教寺，旧仍分卒五十人守之……”；成化九年(1473)七月癸巳，崇化大应法王札实巴奏：“陕西弘化寺乃至善大慈法王塔院，岁久损坏，乞敕镇守等官修筑城堡，如瞿昙寺制”。又言：“天顺间寺僧五十人，月给廪米人六斗、军民夫六十人守护，今乞申严加例。”复允之。
不唯如此，明朝廷还多次赐给藏区佛寺额名和御制碑文。如西宁卫之瞿昙寺，继洪武二十六年赐名后，永乐、洪熙、宣德三朝分别赐御制碑文。其中，洪熙、宣德的两块赐碑，现在还完好地立于瞿昙寺前院左右碑亭内。又如岷州大崇教寺，原本只是一座小规模的寺院，永乐年间该寺僧人札释班丹曾“奉使乌斯藏”，故甚受朝廷器重。宣德二年(1427)，“奉钦命差太监王锦、罗玉、杜马林等起调都布二司军民人夫敕建寺院。”[2] [卷212]有学者考证，当时朝廷共征派地方官员一百多人，部落大小土官二百名，各种技术人员一百一十名，军人乌拉二千零五名，进行大崇教寺的扩建工作。[5] 大崇教寺建成后，宣宗亲赐寺名、护持，并颁御制《修大崇教寺碑文》。[6] [卷17]
正是由于对藏区寺院从政治、经济等给予大力扶持，并树立起如西宁卫瞿昙寺、河州卫弘化寺、岷州卫大崇教寺这样的“样板”。于是藏区土司或宗教上层人士对明廷的藏传佛教政策心领神会，争相建寺，以获取名号地位，致使丛林棋布、梵音四起，藏传佛教寺院数量急剧增长，佛教僧团势力得到了前所未有的扩展。正德时礼部尚书刘春就说：“西番俗信佛教，故我祖宗以来，承前代之旧，设立乌斯藏诸司，阐化、阐教诸王，以至陕西洮、岷，四川松潘诸寺。”[7] [卷125]
需要指出的是，表面上明朝在以乌斯藏为代表的腹地藏区，的确只对各教派的各级宗教领袖封授职别，并没有直接动用人财物敕建寺院。但是，如此事实必须注意：
一是，这些地区的宗教领袖无论属于何派，也无论僧职高低，他们皆隶属各教派的属寺；二是，终明之世这些地区的贡使，主要就是以诸王为首的各级宗教领袖及其下属僧侣集团。而明朝对于这一地区的朝贡使团，往往从政治以及边疆战略的角度出发，奉行对藏地贡使回赐独厚的政策，[8] 使中原地区的大量财物源源不断地流入该地区。毫无疑问，有相当数量的回赐物涌入各寺院中，这不仅成为寺院非常重要的经济来源，而且极大地促进了寺院经济及各寺院集团势力的发展，甚至有不少重要的新建寺庙，其修建耗用来源就主要是靠明廷的赏赐。如今著名的格鲁派三大寺之一的色拉寺，就主要是由当年释迦也失用明廷的回赐兴建的。对当时处于初创阶段的格鲁派，明朝的厚予赏赐无疑大大增强了其实力。之后，格鲁派的一些现存大寺要么新建要么扩建，均与朝廷经济支持有关。或者还可以说，如果不是格鲁派与明中央政府关系的良性发展，以及明政府给予的经济扶助，格鲁派的寺院集团势力的发展不可能那么迅猛，十七世纪西藏政教合一制要最终确立还不可能有那么雄厚的经济和广泛的社会基础。
同时，之所以出现明朝对甘、青、川藏区与以乌斯藏为代表的腹地藏区的寺院，采取不同的方式加以扶持，各种缘由中，一个重要因素是甘、青、川藏区虽很早就有佛教传入并深受其影响，但所建寺院却寥若晨星，此与其崇佛政策是不相称的。为此朝廷不得不直接动用人财物敕建寺院，以便尽快改变这种状况。
由是观之，明朝对内地和藏区寺院的发展，其基本态度迥然不同。于前者，强令“凡各府州县寺观，但存宽大者一所，并居之。”而于后者，则不仅未作如此限制性规定，而且多方扶持。之所以如此，固然有西土之人对佛教“久事崇信”之故，为求其治，须缘俗立教，行“因俗以治”。但也须注意到，在明统治者的主观意愿中对藏地寺院有这样的一些认识，并寄予如是的期望：一是，认为鼓励藏区多建寺庙，可收“鼓其善心”之效。“时乌斯藏……诸部多奉其教。丙兔乃以焚修为名，请建寺青海及嘉谷关外，为久居计。廷臣多言不可许，礼官言：彼已采木兴工，而令改建于他所，势所不能，莫若因而许之，以鼓其善心……帝许之……既而寺成，赐额曰仰华。”[1] [卷330]二是，寺院的“劝善化俗”能量，其“功不在斩获之下”。如隆庆六年(1572)总督尚书王崇古所说：“查祖宗朝敕建弘化阐教寺于洮河，写给金字藏经，封以法王、佛子，差法阐教等王分制西域，无非因俗立教，用夏变夷之典……易暴为良，功不在斩获之下。”[9] [卷6]
二
明朝从政治、经济等方面大力扶持藏传佛教寺院，其实质是要通过发挥寺院的纽带作用来强化与藏传佛教僧团势力的联系，优遇藏地高僧的背后是为了更牢固地控制藏族人民。所以，凡此寺院朝廷皆“设立国师、禅师、剌麻、执事”等僧职，并赐予“敕书、金银、印信、象牙、图书”等物。[7] [卷2]
明朝依据宗教领袖所属教派及个人在藏区的影响力，分别授予不同等级僧职的工作，初始于洪武，规模分封于永乐。故《明史》记有：“初，太祖招徕番僧，本藉以化愚俗，弭边患，授国师、大国师者不过四、五人。至成祖兼崇其教，自阐化等五王及二法王外，授西天佛子者二，大国师者九，灌顶国师者十有八，其他禅师、僧官不可悉数。”[1] [卷331]之后，在成化、弘治、正德年间达到高峰。从而建立起以法王为首，下有五大教王、西天佛子、大国师、国师、都纲、喇嘛等的梯级僧官制度。
这些僧职一经封授，即分别赐予印、诰和相应的品秩，成为朝廷命官。② 因而，他们与都司卫所“为官者，务遵朝廷之法，抚按一方”一样，亦要承担起“为僧者，务敦化导之诚，率民为善，以共乐太平”的政治责任。[4] [卷79]为敦促藏传佛教僧职充分履行化导使命，落实其所担负责任，明廷采取了相应的治策。
首先，赋予藏地佛教管理机构参与世俗事务的职责。专设僧官以统领僧伽及僧务管理事宜，是佛教在中国具有了一定影响并形成一定规模之后。大致在东晋时期始有僧官设置，此后各朝各代皆相仿设。朱朝立国之后，即首先在广大汉族地区迅速建立和健全了佛教管理体系。藏族地区僧纲机构的设置，不仅时间较晚，而且是随明朝对藏区统治政权的确立与对藏地认识、了解的不断加深，将汉区的僧纲制度经过改植，推行到藏传佛教地区，其名曰“番僧僧纲司”。
明朝设立藏地番僧纲司之旨意，明太祖朱元璋有这么一段表述：“自古帝王致治，无间远迩，设官以理庶务。稽诸典礼，复有僧官以掌其教者，非徒为僧荣也，欲其率修善道，阴助王化。非真诚寡欲、澹泊自守者，奚足以任斯职。今设僧纲司，授尔等以官，给尔符契。其体朕之心，广佛功德，化人为善。”[4] [卷226]即是说，凡担僧纲司职者，须备“真诚寡欲、澹泊自守”的品德，其职责是“主其教，以绥来远人”，并检束僧人以“率修善道，阴助工化”。非常清楚，明设藏地僧纲司无非有两种目的。一是进一步落实“因俗以治”、“以土治番”的政治理念；二是既在政治承认并确立藏传佛教僧侣的地位，又将这些地区的佛教事务置于明中央政府的统一管理之下。这就使藏汉番僧纲司，名义上虽同为一级地方佛教事务管理机构，而事实上必然存在较大的差别。
差别之一，按明制，僧录司为负责管理国家佛教事务的中央机构，全国各地的府、州、县分别设僧纲司、僧正司、僧会司，并“俱选精通经典、戒行端洁者”，[10] [卷2]具体分掌各地佛教事务。但藏地番僧纲司作为一级地方佛教管理机构，有破定制：一是，如河州卫即设有两个番僧纲司，一个汉僧纲司。据清代理藩院的统计资料，有明一代在河湟洮岷之河州、岷州、洮州、庄浪和西宁诸卫，先后设有番僧纲司十九所，僧正司三所。[11] 这有违卫设僧纲司一的规定；二是，僧俗二职重叠。尽管明人有“择番僧为众推服者，大者国师，小者禅师。其诸豪有力者，或指挥千户百户，各授有差。”[2] [卷40]意即僧俗分设各司其职，而实际上，有的僧司职务就由土百户、土千户等土司头人兼领，并给其印信许之世袭。致使土司与僧纲名义虽殊，但其政治作用无二致。因此，这些僧职仍属“世官”范畴。他们不仅生前终生担任都纲、副都纲等职，而且死后其职又由其子侄承袭。如洮州卓洛寺州卫着藏族百户杨永鲁的侄子锁南藏卜于宣德二年创建，授都纲世职，其后承袭者或为子或为侄。集政、教大权于一身。[12] 这样，都纲一类的僧职便自然成了某些部族头人家族的世袭官职，形成了与土司并称“某僧纲”之类的世称。
差别之二，番僧纲司的职责已远超出了纯宗教的范围。汉区僧纲机构，其职责被明确界定为管理宗教事务，而藏地僧纲司往往僧俗事务兼涉。以致一些文献在谈到这类僧司时，大都说它们在“约僧管民”。这就使藏地僧俗二职，虽在名称、机构与承袭方式上有差异，即所谓“沿边土司历代世职，僧俗出身不同”。[13] [卷4]但“有僧职亦世袭，如鸿化、灵藏等寺，皆有国师、禅师，管理族民，如土司之例”。[13] [卷5]即明廷在藏地所设僧纲司，不仅统领寺院僧众，“化导群迷”，还统辖番部民户，甚至领有“土兵”。正是因为藏地僧纲司被赋予了如此之世俗职责，所以其设置也就没有必要照搬汉地成式，设置多少机构、安插多少僧职，一般因地而宜。而且，番僧纲司的都纲，不只是束约教团群众的僧首，而且是领导部族的长官。因而，有学者认为，移植到藏区的僧伽管理机构已被“异化”了，与其说它是一个僧司机构，毋宁说它是冠有“僧”字标号的土司衙门。[11]
当然，藏地番僧纲司，虽均可参与僧俗事务，但在不同地域它们能所发挥的作用又很不一致。大致甘、青、川藏区的番僧纲司，实际控制地方的能量较大。而以乌思藏为代表的腹地藏区僧纲司，因其封职较低，不得不依附于三大法王及阐化、辅教、阐教等王，加之明中叶以后乌思藏地区各地方势力和教派势力的斗争日益尖锐，僧纲司在乌思藏地区实际上难以发挥明朝政府所期望的管束僧众的作用。[14] 这也可能是藏、汉文史籍中不详细记载乌思藏等地僧纲司的原因。
其次，以有无“化导番人之功”，作为藏地宗教势力封授、考核之依据。兹以相关文献所载，择要缉录于次：宣德元年(1426)，以协讨安定、曲先功，加国师吒思巴领占等五人为大国师，给敕命、银印，秩正四品；加剌麻着星等六人为禅师，给敕命、银印，秩正六品；宣德七年(1432)二月甲寅，赐圆净禅师阮丹汪束银钞、綵币表里等物。初会宁伯李英往讨安定、曲先，阮丹汪束从行尝有功。英言于上，遂升禅师；正统五年(1440)七月丁未，命番僧桑儿者先结为都纲，其徒长和尚为剌麻。以先结等化导番人，密报边情，曾效劳也；正统五年(1440)八月庚辰，铸降芒儿者寨及阿角寨二安抚司、潘干寨长官司印，命番僧林占匹为善化禅师，离叭剌麻为崇善禅师，给银印，赐敕并衣帽。以其能劝导三寨番民悉心向化也；正统五年(1440)八月壬辰，命四川杂谷抚司进贡番僧完卜乞罗思巴藏卜为净范禅师，给银印、衣帽。以右佥都御史王翱言其能劝化番人，众皆服从，宜量加封号谴回，从以系番众之心也；正统六年(1441)四月癸未，铸降松藩卫僧纲司印并护持敕给都纲桑儿者先结，令于本处建寺管束番僧。时总兵官都督同知李安奏，本僧劝化僧人，曾为向导及通报军情有功，请量加慰劳，故有是命；正统十年(1443)三月己卯，命番僧端竹为禅师，答儿麻失里为都纲，竺儿监赞为刺麻，俱赐诰命、图书。以其左边有招抚番人向化之功也；正统十年(1445)四月壬子，命番僧温卜监参于容为都纲，给印。以其尝为向导入若巴、赊归诸寨招谕生番也；景泰七年(1456)十一月壬辰，升禅师智中为国师，都纲远丹藏卜为禅师。以松藩镇守官罗绮等言其有化导番俗功也；成化八年(1472)正月丁巳，朝廷下令奖赏“随军抚化”征剿松潘长沟等寨番人叛乱的剌麻国师、禅师二人；九年(1473)三月乙未，松潘再次发生番人叛乱，当局“仍遣抚化国师子常等抚谕”。
从这些事例可知，甘、青、川藏区的大国师、国师、禅师、都纲等职的封授，朝廷虽未忽略宗教操守，并要求他们作率民为善的表率。但在实际行动上，似乎更重视有无化导一方的能力，因而要其“招谕生番”，甚至“随军抚化”一方，并以之作为其职级升迁的条件。
同时，明朝重视藏地宗教人士的“化导”作用，并不局限于具有战略要地之甘、青、川藏区，而是遍及整个藏区。这从对驻京番僧的态度可知。明中叶后朝野对给予驻京番僧封以显号、优以待遇的做法，微词不断。以致为减冗费，朝廷甚有不惜裁汰番僧封号之举。据载“英宗即位，诏节冗费。荧因奏减上供物，及裁汰法王以下番僧四五百人，浮费大省”。[1] [卷169]又成化年间规定：“凡授职番僧‘不系本土不与印信’，[15] [卷172]因而这些裁汰番僧人数或不与印信，其最具说服力的理由是因驻京番僧无化导番人之功”，[15] [卷226]因而不配享有“名位尊隆”和“奉养过于亲王”的待遇。
再次，“多封众建”，使藏传佛教各教派及其在各地之势力与首领充分发挥各自的影响力，“俾相化导”，通力承担朝廷赋予的政治责任。
通常对明朝于藏地宗教势力行“多封众建”治策的解读，更多强调这样的内容：一是，迫于藏地诸豪相雄的客观现实和对元朝治藏传统的继承，并兼顾各教派利益；二是，使其同等层次宗教势力多头化，“凡在幅员之内，咸推一视同仁”，使它们互相牵制，以便控制。因为，在“多封众建”管理模式下，藏区凡是有影响的各教派均得到封赠。虽然有上至法王，低至禅师这样的不同等第。但是，一则，它们之间并没有上下级隶属关系。之所以有不同的品秩，惟明廷据其在藏地影响力大小而给予相应的次第认可。如法王虽然是各级僧官中的最高等级，但无权任免下级僧官。各级僧职均按朝廷命令行事，实际上也成了朝廷的命官。另则，明朝也绝对不给任何一个教派以特权。如此，既使藏地各教派势力及其影响得到充分利用，促使其竭力效命中央王朝，又避免出现有如元朝那样形成一个凌驾于其他教派之上的萨迦派。显著的事例是，明朝对帕竹地方政权的掌权人给以支持，封之为“阐化王”，但也仅止于此。③ 藏传佛教名义上的最高领袖“大宝法王”，明朝却封给并不掌握地方政权的噶玛噶举派的领袖人物，而又并没有给予政治上的特权，这就使元代气焰烜赫的帝师制度被彻底废除。
值得注意的是，在“多封众建”策略中，明朝充分考虑到了各教各派的地域性和代表性。如所封三大法王，虽无明确的封地，但就此认为他们是“住居无常”的“游僧”，也是欠妥的。因大宝法王的噶玛噶举派在今昌都地区、云南西北部和前藏的部分地区，有较大的势力和深厚的群众基础。大乘法王的萨迦派在后藏有一定势力。大慈法王所属的黄教，在帕竹政权支持下，影响日益扩大，主要在前藏和后藏某些地区。虽然还不能就此结论，三大法王可在其势力影响范围内“奉朝廷的敕命，行使地方职权，忠修职贡，管束人民。”[16] [第83页] 但是，在这三位法王固定的活动区域和势力范围，世俗政治要有所作为，离开了三大教派的支持和配合，是难以实现的。又如，明朝所封五大教王本身就是藏区几大地方豪势之代表，他们各有份地和辖区。在元末明初藏地豪势的力量消涨变化中，他们又分别代表了一方的胜利者，实力强大，并各抚一方。特别是在绛曲坚赞去世后，他们互不统属，但都臣服投效于明廷。明朝对其的册封，实则是中央政府对藏地既有政治力量格局的承认和确认，继续使之既为地方实力派，又为某一教派之领袖。而朝廷对他们采取世俗和宗教上的双重封授，行安抚与相互并存牵制的同时，让其对属民既统驭又化导。
三大法王和五大教王的分封，大致涵盖了藏地宗教势力强势者。但是，藏区地域辽阔，教派林立，要实现藏地的全面稳定，还必须充分考虑对其他较大影响力的宗教派别之高僧及其所代表的地区的政治力量的抚慰，并发挥他们的化导作用。明廷正是基于这种考虑，封授了大量的国师、禅师，从而形成多层次分等第的僧职体系。
而这种充分顾及藏地宗教领袖地域性和代表性的“多封众建”政策，实际上隐含明廷的如此企图，那就是使这些分属不同教派与不同地域的宗教领袖“俾相化导”，并促成他们在各自的一方天地内，“广布佛教，化导群迷，俾尔一方之人咸起为善之心，永享太平之福，庶克振尔宗风，亦不负朝廷宠命。”[17] [卷130]
三
扶持藏传佛教寺院与充分发挥宗教人士的“化导”作用，是明朝为谋求藏区致治而实施特别宗教政策的两个具体措施。这种措施既是对元朝藏传佛教政策的承袭，又是对这种政策的修正。借助藏传佛教与蒙古宗教文化的亲和关系，大力扶持和尊崇藏传佛教，是元朝治藏的基本策略，同时，也正因此使元朝对藏区的统治更为便利和深入。代元而起的明朝统治者既缺少这样的文化背景，也并没有如元蒙统治者对藏传佛教本身的精神需求，所以并未像元朝统治者那样对藏传佛教极度尊崇，也没有偏向某一派。但对藏地政教关系的特别政治格局，以及藏传佛教在藏地社会中的特殊作用，还是有清醒的认识，并抱有较为现实的态度。其治藏“因其习尚，用僧俗化导”，即是明证。但必须明确的是这种“因其习尚”，更多地表现出一种策略上的考虑，“用僧俗化导”，才是政治目的。
同时，明朝统治集团与世界历史上任何封建专制集权统治者一样，“它并不能完全消灭宗教，而是力图控制和操纵宗教”。[18] 但“控制和操纵宗教”的同时，仍然是要利用宗教为其统治服务。而且，随着宋明理学显学地位的确立，所谓儒、佛、道合流，本质上还是宗教的被儒化。佛教已被赋予“阴翊皇度”、“暗理王纲”这样的社会责任，就是利用宗教为其政治服务的具体表现。但对汉地与藏区而言，明朝统治者赋予佛教的社会责任又大不相同。在内地，随着专制主义中央集权统治的不断强化，宗教作为政治工具的作用，已经最大程度上被弱化，政治与宗教的界限已变得十分清楚。如果说明朝对汉传佛教利用主要是藉其所具有的道德化功用，显然，藏传佛教的职责远远超出了这一既定范围，明令他们“协助头目，抚治人民”。[17] [卷128]而且，从明朝对藏地僧迦管理规范的具体内容看，亦绝非仅仅是一种单纯的宗教管理方面的制度，僧职有同俗官。由此可见，明朝就是要利用佛教在藏地的特殊影响和作用，维护世俗的统治，以利于加强中央政权对藏区的统辖，以此作为行政管理制度的有力辅助手段。
不可否认，明朝诸帝中不乏佞教者，于内于外都曾造成一定程度的骚扰，但其主流并非如元朝统治者那样是出自宗教上对藏传佛教的崇信和皈依，而是“藉之以开导愚迷，镇服夷狄，非真信其教而崇奉之。”[17] [卷131]这或许代表了整个明朝统治者对藏传佛教的基本态度。
当然，明朝藉用宗教“御边”，无非是对中国古代祖祖相传的御民术的传承。但是，对于采取笼络和控制藏地宗教势力，以达到御边目的的统治手段，无论是从历史的角度看，还是从藏地的现实来讲，无疑又有它特定的时代意义和作用。因为时至明代，藏传佛教不仅在藏区有相当的势力，而且已滲透到藏区社会的方方面面，以致“夷狄之族敬佛如敬天，畏僧甚于畏法。”[19] [卷73]更为甚者，“自有佛以来，见佛者无不瞻仰，虽凶戾愚玩者，亦为之敬信。”[1] [卷225]这表明，藏传佛教不仅成为藏民族文化和民族心理的重要基础，也是其政教关系密切的主要因素。而且，这种政治文化的形成，业已经历了历史选择和长久积淀的逐步确认过程，而民族文化和心理又是政治文化中相对稳定和不易变异的部分。因此，明朝在探索治藏途经中，选取以尊崇高僧为号召、以崇尚佛教为维系之策略，也就基本顺应和保持了藏地政治、经济、文化的正常状态和发展趋势，从而达到了明廷一以贯之的“安抚一方”的基本统治目的。
不可否认，正是明朝制定并贯彻了较为现实的藏传佛教政策，换得了终明之世“西陲宴然”。但是也必须指出，明朝的这种政策中不失过分依赖或放大宗教对现实社会的功能之嫌，这也给藏地社会的发展带来负面影响。如扶持寺院，致有“番、土人死，则以产业布施于寺，求其诵经，子孙不能有。故番、土益穷，而僧寺益富。其各番族，各有归附，寺院俨同部落”；优遇“番僧”，造成“番人、土人有二子，必命一子为僧。且有宁绝嗣而愿令出家者。”[20] [卷15]为此有学者说：“宗教界生气勃勃富于活力，而俗人世界方面则经常弥漫着停滞的气氛，……一度震撼中亚细亚的藏族，从中世纪以后，闭关自守，禁锢在停滞不前的社会中。”[21] [p. 1080]佐藤长先生此番述说妥当与否，暂且不论，然而他为人们提出一个犹待思考的问题。
注释：
①有明之世，政府对汉地佛教政策虽有起伏，但基本态度是：承认佛教在中原有较长的发展历史，也有化导人心、辅助统治的一面，但任之过度发展又非王朝福音。所以，自明太祖始即对汉地佛教有明确的限制，如洪武二十四年令：“清理释、道二教，限僧三年一度给牒。凡各府州县寺观，但存宽大者一所，并居之。凡僧道，府不过四十人，州三十人，县二十人。男年非四十以上、女年非五十以上者，不得出家。二十八年令天下僧道赴京考试给牒，不通经典者黜之”。(《明史》卷74，“职官三”)即以利用与限制相结合的办法，使佛教在政治充分控制范围内为政权服务。
②需要指出的是，明代所封法王、教王、西天佛子、国师等名号，虽“悉给以印诰，许之世袭，且令岁一朝贡”，但这些封号一般只是给予诸卫番僧或土官的尊号，并没有正式列入帝国的职管制度，严格地说他们并非朝廷命官。然而，他们却享有朝廷命官无法企及的地位和权力。参见沈卫荣《元明两代朵甘思灵藏王族历史考证》，载《中国藏学》，2006年第2期。
③有学者认为“明朝建立时，西藏最大的政教势力是帕木竹巴政权，前后藏的宗溪大半为该政权所有，但明王朝并未正视这一现实，仅封该政权领袖为阐化王，位在三大法王之下”(房建昌：《明代西藏行政区划考》，载《西藏民族学院学报》，2001年第4期)。其中，所谓“明王朝并未正视这一现实”的看法是不恰当的。事实上，明廷正是看到帕竹座大的现实，而这种局面有违明当政者“分势杀力”的边疆政策构想，所以在利用帕竹政教领袖在乌斯藏的影响力的同时，又设法牵制乃至削弱其势力。“仅封该政权领袖为阐化王”，就是此种思路的具体表现。
|