| 明清史 |
明清江南毁淫祠研究
——以苏松地区为中心
王健
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2007年04期
【原文出处】《社会科学》(沪)2007年1期第97～107页
【英文标题】Study on Combating Evil Deities in Jiangnan: the Case of Suzhou and Songjiang
District
Wang Jian
【作者简介】王健，华东师范大学历史系博士研究生、上海社会科学院历史研究所助理研究员。（上海 200062）
【关 键 词】明清/江南/毁淫祠Ming and Qing Dynasty/Jiangnan/Evil Deities
中图分类号：B992.9 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2007)01-0097-11
关于明清时代江南地区的毁淫祠运动，学术界现有的研究成果主要集中于探讨清代康熙年间江宁巡抚汤斌毁五通及相关淫祠的行为及其影响①，但从总体上对这一时期江南毁淫祠运动进行的研究却尚付阙如。本文将通过对相关文献的梳理，以江南腹地苏松两府为中心，试图勾勒出本地区在明清时代毁淫祠的大致趋势，并进而从毁淫祠的原因、展开方式及其效果等多方面入手对这一现象进行探讨。
一
初民时代，信仰无论是作为一种个体还是群体的行为，从来就没有所谓正祀与淫祀之分。淫祠（祀）概念的出现，其实是必然与国家的形成联系在一起的。只有在国家与阶级产生以后，社会的状况映射到信仰领域，才会产生所谓淫祠的问题。统治者在神灵祭祀问题上作出种种限定，其意主要在于垄断祭祀特权，维护已有的社会等级划分。所以，在一些先秦的经典中就首先出现了关于淫祠的一些说法，如《礼记·曲礼下》所提到的“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福”等等，便是这一状况的反映。唐宋以前的江南相对于中原而言，无疑处于边缘地位，其社会经济发展相对落后于北方亦毋庸讳言。这种现象反映在信仰方面，就是时人所说的“信鬼神，好淫祀”，与北方相比，江南地方祭祀对象与祭祀形式的繁杂是很明显的，即使在宋明以来的地方志书中，这一点也经常被列为地方民风的特点之一②。
明清以前，江南地区最大规模的一次毁淫祠事件发生在唐代。史载狄仁杰为江南巡抚使时，曾经“毁淫祠千七百所，吴中仅置太伯、伍胥、季扎三祠”③。作为一件反映了江南地区逐渐被纳入中原文化正统的事件，狄仁杰的行动在江南地方史上有着某种象征性的意义，朱熹对此更是大加激赏，因此后世江南士子只要一谈及淫祠问题便常会引此为据，对地方祠祀进行批评。
毫无疑问，与历代王朝相比，明清两代的祠祀政策并没有本质上的差别，无非是体现为废与立的两面。在王朝的政策体系中，两者互为依存，互为条件。如明初，朱元璋鼎定天下后，便开始采取一系列措施整顿国家祭祀政策，洪武元年，他命“中书省下郡县访求应祀神祗，名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于社稷及惠爱在民者具实以闻，著于祀典，令有司岁时致祭”④，之后又规定“天下神祠不应祀典者，即淫祠也，有司毋得致敬”⑤。“古者天子祭天地，诸侯祭山川，大夫士庶各有所宜祭，其民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。”⑥而王朝政策在地方贯彻的直接表现方式之一就是官员的毁淫祠活动。
鉴于史料记载的不完整，我们自然已经无法精确地了解在明清时代的苏松地区，到底有多少地方官员实践国家政策，进行了毁淫祠的活动。但是，通过对相关文献的勾沉，统计排比，还是可以在一定程度上呈现历史的原貌及其大致的趋势。附表1、附表2便是笔者根据地方史料整理而成的，反映了明清时代本地区毁淫祠的大致状况。根据附表1，我们可以制成表1。
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从表1我们可以看到，有明一代，在苏松地区有迹可寻的毁淫祠活动总共发生了21次，大致而言，呈现两头低中间高的趋势，特别是从弘治到万历前期是毁淫祠运动的高峰。在这一点上，与学术界已有的关于明代全国范围内毁淫祠运动的统计是大致相符的⑦。
清代的情况稍微复杂一些，仅据表2我们似乎较难判断其大致的趋势，但是考虑到清初汤斌毁淫祠影响之大，而且在已有的事例中，嘉庆以后有5例都是针对金泽陈三姑神的行动。因此，很明显，根据统计，清初应该是江南地区毁淫祠的高峰，嗣后则逐渐低落。而如果在明清之间作一个比较，则显然又是明代毁淫祠的频率要高于清代，这或许与心学的影响有关。
弘治年间是明代地方毁淫祠高峰的开始。如弘治元年，杨子器以名进士首知昆山，“表彰先贤祠墓，撤毁淫祠百区，悉取土木像投诸水火，禁绝僧道巫祝游民及四月十五日山神会，尚鬼之俗为之一变”⑧。作为一个地方基层官吏，开展如此大规模的运动，实际上是与王朝政策的导向有很大关系的。据吴宽《叶文庄公祠记》记载，杨子器初至昆山，已有毁淫祠，崇先贤之意，但一时无从措手，“适近天子初即位，用臣下言，撤天下佛庐之私建者，君承诏而喜曰：吾志可成也”⑨，因此而进行了全面的毁淫祠活动。这里所谓的“用臣下言”，查阅《明实录》、《明史》等资料，弘治元年，确实曾经有多人上疏言及毁撤淫祠及拆毁无额寺院之事，对此，弘治帝多嘉纳之⑩。再如嘉靖年间，苏松地区的毁淫祠活动亦十分频繁，嘉靖《昆山县志》称“迩者有司屡奉部檄，废毁无额庵院”(11)，可见中央的政策在这里同样起了很大的作用(12)。
爰至清初，汤斌的毁五通神的事件，更是直接得到了康熙的支持(13)。而乾隆后地方毁淫祠活动的走向低潮似乎也与最高层的态度有关。早在乾隆元年，有一道上谕中就曾说道，虽然对于吴下淫祀，地方官“亦当曲加训诲”，但“凡此皆不用严峻迫切，立法繁苛，反致扰民，惟诚心训谕，渐以岁月，自应迁善而不知”(14)。而一些官员也确实是遵循了这样的意思，如乾隆年间曾任江苏巡抚的陈宏谋，在任时颁布有《风俗条约》，对当时江南地区的赛会淫祀现象进行了批判(15)，但见诸史料，却并没有发现他曾经切实地采取何种激进的措施加以禁止。在嘉道以后，清王朝的祠祀政策更发生了明显的转变，其重要表现之一就是大量的民间神灵如刘猛将、金总管、文昌神等都纷纷被纳入国家祀典。在这样的情况下，地方官员毁淫祠热情的下降也就在情理之中了。所以，王朝最高层的态度无疑在地方毁淫祠的活动中起了重要的作用。
这里还要指出的是，战争动乱对地方毁淫祠活动的消长也有一定的影响。如嘉靖以后，江南倭乱频仍，当时为了调动一切可能的资源，地方寺庙往往就成为了政府觊觎的对象。如上海有广福讲寺，“嘉靖三十五年，岛夷入讧，军需告诎，议将东南寺观鬻之以助，计金若干，公（潘恩）时镇抚河南，命其仲子携俸偿直，寺获不毁”；颐浩禅寺“明万历中有司议撤其财以为公署，华亭徐文贞公止之，留吴道子画大士像及所赐衮衣于其内”(16)。考虑到这两所寺庙的得以保存是因为得到了朝中大员的保护，那么当时显然有更多的所谓淫祠乃至正规寺院遭到毁坏。而在清代中后期，之所以有更多的神灵被纳入祀典，其原因之一也在于当时内忧外患更趋严重，作为政府则已经没有太多的精力来关注地方祠祀与信仰问题了。
另外，明代中后期直到清初毁淫祠行动的频繁，实际上还与所谓淫祀活动本身的发展是相联系的。明清以来江南市镇的发展已经是众所周知的了，而在民间信仰领域与之相伴的则是赛会等信仰活动的日渐增多及奢靡风习的蔓延，由此自然更容易引起地方官员的关注并加以禁止。不过这样的活动，正如赵世瑜先生曾经在一篇文章中指出，其实“矛头并不是指向宗教领域”，而完全只是整顿地方风俗而已(17)。
二
那么，在毁淫祠的过程中，江南的地方官员，又是如何来确保其措施能够顺利施行的呢？其在地方具体又是如何展开的呢？
首先，我们可以对毁淫祠的主体作一些统计。在已有的事例中，明代由知府、县令及以下官员直接发动的毁淫祠行动有19例，另有2例则是由巡按御史直接下令毁撤的。可见，地方基层官员在明代毁淫祠活动中扮演了重要角色。他们往往把毁淫祠作为自己当政期间的一项重要工作。这样的现象实际上与明代理学、心学的盛行有很大的关系。考察这些官员的履历，他们中的部分人直接就与当时的理学思潮有着比较密切的联系。如正德年间的松江知府路迎便是王阳明的学生，“与棠邑穆孔晖、武城王道同师王文成守仁，讲学相砥砺”(18)。嘉靖年间的苏州知府曹凤则是中州理学名儒曹端之子(19)。理学思想对于毁淫祠的影响应该说一直延续到了清代初年，康熙时大毁五通神的汤斌便是清初理学大儒，对后世影响甚巨(20)。王士祯在《池北偶谈》中就曾提及“汤（斌） 自言昔为方面时，只遵宁陵吕叔简先生从政录行之，其抚吴亦此志云”(21)。可见，他的毁淫祠活动显然就是与个人的思想信仰紧密联系在一起的。
在他们看来，地方淫祠最大的危害就是伤风败俗。正如汤斌在毁五通神时所说，五通神“荡民志，耗民财，又败坏风俗如此”，故“罪孽深重，无可饶恕”，非要毁去不可(22)。既然如此，这就必然是一个联动的过程，有破一定有立。在明代，我们看到，毁淫祠的行动往往就是与建社学、修文庙、祀名贤等相先后进行的，即所谓“黜邪崇正”。如杨子器在昆山毁淫祠时，根据时人的记录，他就曾将地方祠宇“或多改为社学，立师设教，使地无无学之地，民无不学之民”(23)。
我们检讨明代21个事例中，便有12例提及在毁淫祠的同时，主事者也有兴学校、修文庙等举动，而有时兴学本身就是毁淫祠的直接原因。这就足资证明毁淫祠实际上是与这些措施一起被纳入到了官员整顿地方风俗的总体计划之中的。明代士人对此也有所认识，如弘治间人王鑑之就指出，当时“朝廷用大臣言毁天下淫祠，复用谏臣言立天下社学，朝廷意向异端与吾道正邪消长之判，岂细故哉”(24)。
另外，在明代常见的其他措施则是毁撤淫祠用以供奉地方的乡贤名宦。如杨子器在常熟毁淫祠时，就曾经撤去二郎神庙，“肖（夏原吉、周忱）二公遗像正位于中，扁曰报功”(25)。撤去温将军庙，改立为何孝廉祠，以祭祀当地名宦何子平(26)。松江唐忠良祠，亦是由明代推官周佐毁灵顺行宫，“即其地建祠以祀唐平章侍郎陆贽”(27)。
但是，到了清代，地方官员似乎开始注重利用一些所谓的正神来抵抗民间的邪神。在清初汤斌毁淫祠的过程中，我们就发现，很多以前的淫祠多由官方或民间被改为奉祀其他神灵，其中最主要的就是文昌、关帝等。如常熟“有太姆五仙等庙皆所当隳革，杨侯振藻稽城乡不经之祀有八，其四改名贤祠宇，其二改文昌魁星，又其二改建丞署及编乡约所，从此师巫说寝，民亦何由惑信哉”(28)。关于关帝，根据笔者的初步统计，关帝庙在江南乡镇的大量的出现并被普通民人所信奉，当亦是在康熙前后，其中有的也明白显示就是在康熙丙寅年，也就是汤斌毁淫祠的同年所建，如紫隄村西关帝庙即是如此(29)。所以，从这个角度看，清代尤其是汤斌的毁淫祠或许正为这些神灵在乡间扩大影响提供了良机。
从长远来看，毁淫祠能否取得成效至少受制于以下几个因素：一是地方官员能否找到可以替代地方淫祠的事物。淫祠在地方社会之存在，从根本上而言，是基于民众的一种心理需求。无论是社学还是文昌、关帝等神灵，都是以地方淫祠替代物的形象出现的。官方的意图无非是要通过它们在民间普及正统观念，并进而根绝淫祠产生的土壤。但是它们显然无法满足人们的心理需要。作为淫祠替代物的社学，其本身在明代的推行就不是非常成功的。如松江“弘治初毁淫祠及无额庵院，知府刘璄、华亭知县汪宣因即其所为社学凡若干所”，可仅仅过了几十年的时间，到正德年间“惟祠山兰若一区仅存，余多怠弛焉”(30)。因此它实际上很难真正承担起教化民众的作用。而文昌、关帝等虽然得到了官方的扶持，但作为民间神灵，本来就有着多重的意义。人言言殊，因此也不可能真正成为所谓淫祠的替代物。第二点必须指出的是，从明代到清代，毁淫祠从来也不是地方官员的一项常规性的工作，它所凭借的往往只是官员自身的政治热情。虽然他们也试图通过树碑刻传的方式“示民好恶”，并防止地方淫祠的卷土重来(31)；但由于缺乏制度的保障，其结果或许可奏效于一时，但肯定无法维持久远。如明代杨子器在常熟的毁淫祠就是很典型的一例。根据弘治《常熟县志》的说法，杨子器当政时在常熟的雷厉风行，已经使“向所谓日新月盛者渐以衰矣”，取得了一定的成效。但此后的资料却显示，事情并非如此简单。上文提及杨子器在常熟曾毁温将军庙，改祀何孝廉，可是这个所谓的何孝廉祠在其去任后的短短三十年间却“一变社学，再变为医肆，三变而牟食于居民”，“瓦木不存，湫秽实甚”(32)，后虽又经修葺，但到了明末，仍然是“名存实亡”(33)。可温将军却不仅存在，而且还在清“嘉庆十二年请入祀典”(34)。
此外，从地方社会的角度看，毁淫祠的开展及其成效实际上更多地还体现为一种多方利益博奕的结果，这是本文第三部分要详加论述的。
三
淫祠作为地方利益博奕格局的有机组成部分，表明了它在地方社会的另外一个层面。对此，我们可以从两个方面来加以理解。首先，淫祠寺庙作为一种存在，它本身就是一种经济性的资源，而在其香火旺盛之时，其产生的经济效益亦当是十分可观的。因此，淫祠的资源性首先就表现为它所具有的经济性的功能。正因为如此，有时毁淫祠本身就是出于经济的考虑，我们在上文多次提到的官方利用毁撤的淫祠营修社学或文庙的事实已经表明了这一点，兹不赘述(35)。
不过另外还有一个值得注意的现象就是，利益的驱动使得地方在毁淫祠的过程中经常会波及其他的寺观庵院。这在明代嘉靖年间的相关行动中似乎表现得比较明显，王世贞以亲历者的角度就曾指出，“明嘉靖之辛卯，有诏毁天下淫祠，株及庵院之私创者”(36)。这样的现象曾经引起了地方士绅的强烈不满。黄省曾在《吴风录》中针对当时苏州的情况说：
自江右张鳌山（字仁弼，明代正德进士）提学来吴，废七塔、朱明二尼寺以业宦室。胡太守又废景德等寺为子游等祠。公馆且往往馈赠势显，由是自城至于四郊及西山一带，率为权豪所夺，为书院、园圃、坟墓，而吴之丛林无完者矣。至于黄县令辈希效，则又尽撤古刹以赠权门贪夫，否则厚估其值，令释道纳之，大扰郡中，至今未已。(37)
嘉靖《昆山县志》的作者也指出：
废毁无额庵院，固崇正黜邪之善政也。若撤其余材以茸公宇，收其地价以给公费，贫老缁黄处之得所，夫谁不服？若悉归巨室，为第宅，为冢墓，为园圃，所偿之直，十才一二，使实繁有徒，退有后言，则无以服其心矣。(38)
在这里，我们已经很难相信官员毁淫祠的行为是完全基于化淳民俗的目的。利之所在，群起而趋之，淫祠在这里早已成为了一个冠冕堂皇的借口，它的扩大化也就在所难免了。
不过，对官方来说，淫祠的经济意义似乎也只能局限在这样一个层面了。因为他们很难直接地利用地方淫祠作为生财之道。而地方势力就不同了，他们完全可能在所谓淫祠的背后加以操纵，达到沽利的目的。关于这一点，有些史料已经稍稍给我们透露了玄机：如附表1事例13提及正德年间，松江教谕谭璋，“去淫祠以祛俗弊，谨祀典不以势位屈”。再如“康熙二十五年，太学生杨世清因汤大中丞斌奏毁淫祠，欲就镇中五方贤圣殿改建（小学），呈县行学，时已制就圣位及四配位矣，以地方沮格，中辍”(39)。这些事例背后的原因实在是很值得玩味的。
而另外一些史料提供的信息则正可对此作出解释。如常熟虞山拂水晴岩有真武祠，为“封学士严恪所建”，每岁“远近祈福者蹇衣趼族而来，岁所收香缗亦千百计，后豪姓争为利薮，至构怨兴讼”(40)。另外，我们在统计清代毁淫祠的频率时，已经发现其中居然有5次是针对青浦金泽三姑神的行动，附表2事例12提及周庄三姑庙，“同治壬申夏五月应方伯宝时命青浦令毁其像……然居名逐什一者因庙祀以为利，故未几即复振”。而清人钱泳在《履园丛话》陈三姑娘条中也曾提到“青浦金泽有淫祠曰陈三姑娘者，……徐某与杨姓争利，互控松江府”。由此我们可以推测，三姑神毁而复兴，兴而复毁，其背后隐匿的或许正是一次又一次的地方利益博奕。
除了纯粹的经济利益的获取，作为一种地方资源的淫祠同样还可以表现为一种象征性的文化资本，落实到具体的层面一方面是士绅可以利用地方神灵，从而在与官府的对抗中获得某种道义性的力量；另一方面则是他可以通过对官方的依附，对淫祠进行指责、揭发，以获得某种声誉或其他的资本。
关于前者，顾公燮在《丹午笔记》中记载的一件事可以说对此作了充分的诠释：
康熙辛卯（五十年），江南乡试科场舞弊，发榜后众议哗然，当时“诸生齐集元妙观，不下千余人，廪生丁尔戬为首，抬五路神置府学中。学师管劝谕不散，将神明封锁明伦堂”。众生员不服，又作《五路家书》、《总理财帛通达司五路大将军关西侯杜告示》等文，讽刺当道(41)。
另外，在附表2事例10中，我们提及了清代昭文知县刘元龄毁南北划船神庙的事情。相关的资料显示，其起因或许也是因为部分儒生对政府的抗议行为(42)。
关于后者，地方士绅在毁浮祠活动中的作用是从明代中后期起开始变得引人注目起来的。如明代成化年间，吴江布衣史鑑为一时名士：
三原王恕闻其人，巡按江南延见，谘以政事，鑑按席抗论，恕深器之。鑑患邑人信巫觋，谓假于鬼神时日，卜筮以疑众，不容于圣王之世者。此风不除，则俗不正，礼教何以行，固上书邑宰请绝之。(43)
昆山甫里先生祠的重建的背景则是“正德丁丑，劝学使者下令亟毁淫祠”，因此“里人马处士经与纶绅纬绹撤邻祠之无名者，取其材而附益之”(44)。
然而，这样的情况似乎到了清代才逐渐变成一个比较普遍的现象。在附表2所列举的事例中，我们发现有5例是明白显示先由地方乡绅告发，之后官府才采取行动的。而乾隆年间，闵姓巡抚的行动，亦是“闻其事”后，才“檄县毁其庙”，其告发者多半即是当地乡绅。关于汤斌的毁淫祠，亦有资料显示与地方士人有着比较密切的关系。《横金志》卷20载：
康熙二十四年，诸生范姓被占其妻，求祷不应而死。范怒赴抚辕控告，汤公诣山坐露台上，锁拿妖神，剥去衣冠带，各丈四十，投其像于湖。(45)
在吴郡甫里，当汤斌毁淫祠的同时，“诸生严虎臣、严翼圣同蒋垣、蒋声、蒋英辈公请于当事复举乡约”(46)。
或许可以这样认为，在此前的毁淫祠活动中，官方是处于一个比较主动的地位，而士绅多是加以配合，但是，从明代中后期开始，两者的关系却发生了一些变化，后者开始主动地批判、揭发淫祠。这一点我们在当时编纂的乡镇志中也可以体会到，其中充斥的对地方淫祠与淫祀行为的批判，以及要求地方官员对此加以治理的呼声，固然可以看作是一种姿态，但这也正是一些儒生主动揭发淫祠的土壤。
我们知道，明代中后期以后，江南人口大量增长，而科举名额却少有增加，于是大量儒生沉滞于乡村，前途渺茫。梁其姿先生在《施善与教化》一书中，曾经对明代中后期以来文昌信仰在各地尤其是江南地区的普及作过细致的研究。她认为，这一现象实际上表明了当时中下层知识分子因为“无较高功名，亦无丰厚祖产”，因此感到前途未卜的一种茫然心态，为了要把自己区别于其他阶层的人员，他们就开始将文昌奉为自己的职业神灵，加以崇拜，并且还围绕文昌产生了惜字的信仰。因此，这样一种现象正是他们对自己日益被边缘化的一种反动(47)，这样的见解是十分精辟的。反其意而用之，一些地方乡绅在毁淫祠活动中的积极表现以及对淫祠的激烈批判，即使仅仅是作为一种姿态，其实又何尝不是为了自己的名利前途计呢(48)?
所以，当我们把淫祠寺庙本身看作是一种资源时，实际上它对毁淫祠的影响也是多向度的。利之所在，既可以成为地方保存、利用淫祀、对抗官方的理由，但同样也可以为儒生提供一个博取功名前途的机会，并进而与官方采取合作的态度。在这里，其实已经并不存在一个统一的士绅阶层，而早已分化为不同的利益群体了。
通过本文的分析，大致可以得出以下结论：第一，关于毁淫祠的数量与频率，从统计的结果看，尽管我们目前能够找到的有40多例，其分布态势在明清各有不同；但如果考虑到其时空的跨度，那么很显然，在明清时代的苏松地区，官方的毁淫祠行动并不具有持续性和普遍性。第二，从毁淫祠的展开方式来看，地方官员主要通过毁祠庙、建社学、祀正神等方式来推行其措施。其中用正神来抵抗邪神的方式则是在清代才开始出现的，这或许正为文昌、关帝等神灵在江南乡村的扩展提供了某种契机。第三，从毁淫祠的成效来看，由于在明清时代，毁淫祠主要依赖于地方官员的政治热情与利益趋向，而缺乏制度保障，再加上他们也不可能真正从根源上铲除淫祠产生的土壤，因此，从长远来看，其成效是难以得到保障的。第四，地方利益的博奕对毁淫祠亦有多方面的影响，而明代中后期开始，地方士绅在毁淫祠活动中扮演的角色日益显著，并且经常分化为不同的利益群体。
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收稿日期：2006-10-12
注释：
①已有的研究成果有：吴建华《汤斌毁淫祠事件》，《清史研究》1996年第1期；蒋竹山《汤斌禁毁五通神——清初政治精英打击通俗文化的个案》，《新史学》卷6第2期。
②在北方地区，由于处于历代王朝统治中心，因此相对而言，其淫祀问题没有江南这样突出。
③范成大：《吴郡志》卷2，江苏古籍出版社1986年。
④《明太祖实录》卷35。
⑤《明史》卷50“礼四”，第1306页。
⑥夏原吉、杨荣：《明太祖实录》卷53，中研院历史语言研究所1962年。
⑦赵献海：《明代毁淫祠现象浅析》，《东北师大学报（哲社版）》2002年第1期。罗冬阳：《从明代淫祠之禁看儒学、皇权与民间社会》，《求是学刊》2006年第1期。
⑧嘉靖《昆山县志》卷9《名宦》。
⑨吴宽《家藏集》卷36《叶文庄公祠记》。后世一些文献更直接说他是“奉诏毁寺观庵院”（《双凤里志》卷2）。
⑩如张九功、周洪谟、马文升等都曾经上书要求毁淫祠。参见《明史》（中华书局1974年版）第1307-1310页，以及《孝宗实录》卷10元年闰正月四日，二十一日条等。
(11)嘉靖《昆山县志》卷4。
(12)如嘉靖元年，京师就遍查淫祠，“悉拆毁之”（谷应泰《明史纪事本末》卷52）。九年，监察御史熊荣言请修天下神廊祀典所载者，亦得到嘉靖帝的批准（《明世宗实录》卷118）。
(13)参见吴建华《汤斌毁淫祠事件》。
(14)《江南通志》卷首四之一。
(15)陈宏谋：《风俗条约》，《重修常昭稿》卷6《风俗志》。
(16)嘉庆《松江府志》卷75《名绩志》。
(17)赵世瑜：《明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化》，收入郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2003年版。
(18)康熙《松江府志》卷33《名宦》。
(19)明末清初孙奇逢撰《中州人物考》（《文渊阁四库全书》第458册），卷一理学篇就有曹端的传记，并且提及其在年少时亦曾有毁淫祀之举。
(20)《四库全书》提要云彭定求之学出于汤斌，汤斌之学出于孙奇逢，奇逢之学出于鹿继善（彭蕴章《归朴庵丛稿》序）。
(21)王士祯：《池北偶谈》卷4。
(22)汤斌：《汤子遗书》（《文渊阁四库全书》第1312册）卷2。
(23)朱旻《陆氏义塾记》（弘治三年），《陈墓镇志》。
(24)王鑑之《昆山县虞浦社学记》，《吴都文粹续集》卷7。
(25)陈播《报功祠记》，嘉靖《常熟县志》卷12《集文》。
(26)狄云汉《何孝廉祠》，《文征》卷7。
(27)嘉庆《松江府志》卷17《建置志》。
(28)康熙《常熟县志》卷9《风俗》。
(29)《紫隄小志》卷上。关于关帝在明清时代江南地区的流播，笔者将另撰文探讨。
(30)正德《松江府志》卷13《学校下》。
(31)如汤斌在给康熙的上疏中就曾提出立碑示禁，则“天威所震，众寐当醒，人心既正，风俗可淳”（汤斌《奏毁淫祠疏》，乾隆《长洲县志》卷31艺文志一）。杨子器亦曾因“惧继者弗处，必有惑乱变迁”而请人立碑示禁（王鑑之：《昆山县虞浦社学记》，《吴都文粹续集》卷7）。
(32)陈察《重修何孝廉祠》，嘉靖《常熟县志》卷12《集文》。
(33)崇祯《常熟县志》卷3《祀典》。
(34)同治《苏州府志》卷36《坛庙》。
(35)这里还可以提供的两个例子。一个是成化年间史鑑提及的：“某成童时，尝闻长老言国朝将置卫太仓，大为屋以贮军储，守期率民财，有林推官者独议毁郡中淫祠足之，有识者以为快。嗣后数十年间，惟陈侍御能去学宫之祀非以礼者，此外无闻焉。然则豪杰非常之人，世何其少也。”（史鑑《诛巫序》，乾隆《吴江县志》卷53《集文三》）。另外一个则是陆容在《菽园杂记》中提到的：“（弘治元年）予尝建白欲以城中私创庵院置卫，则财不烦官，力不劳下，其功易成，事寝不行。吾昆山知县杨子器毁城市乡村庵院神祠约百余所，以其材修理学校、仓廪、公馆、社学、楼橹等事，一时完美。又给发余材，太仓、镇海二卫凡所颓废，率与兴举，军民至今德之”（《菽园杂记》卷15）。
(36)王世贞：《重修法华庵记》，《弇州四部稿·续稿》卷65。
(37)黄省曾：《吴风录》丛书集成初编。
(38)嘉靖《昆山县志》卷4。
(39)《南翔镇志》卷12。
(40)万历《常熟私志》卷3《叙俗》，民国瞿氏抄本。
(41)顾公燮：《丹午笔记》康熙辛卯科科场案条，江苏古籍出版社1985年版。另，台湾学者巫仁恕在《节庆、信仰与抗争——明清城隍信仰与城市群众的集体抗议行为》（《中央研究院近代史研究所集刊》第34期）对明清江南地方士人利用神灵抗议政府等相关问题也多有论述。
(42)《重修常昭合志》卷20人物志癸引赵允怀《小松石斋文集》对此事的记载：“清人刘元龄，字房伯，萍乡人，以荫生宰昭文，强毅有为。邑中有南北划船神庙，相传张士诚战卒为祟，势甚炽，儒学斗食范某，素奉是神，具卤簿仪仗，在棂星门前，喧阗彻昼夜。诸生诣范谯责，范辞不逊。诸生白元龄，元龄即呼驺往抶范十数，立命伍伯毁像及庙，香火遂绝，阖邑称之。”
(43)乾隆《吴江县志》卷33《隐逸》。
(44)方鹏：《重建甫里先生祠堂记》，《矫亭存稿》卷3。
(45)值得注意的是，这些地方士人在揭发淫祠时，经常选择的控告对象是巡抚或更高一级的官员，而不是直接与县令打交道，这实际上又从更深的层面揭示了淫祠与地方社会的密切关系。
(46)施震铨：《兴复甫里乡约所记》，《吴郡甫里志》卷2。
(47)梁其姿：《施善与教化》，河北教育出版社2001年，第202页。
(48)不过，从另一个角度看，这或许也与明代中后期以后，地主的逐渐城居有关，由于城居的关系，他们与乡村社会的关系没有以前那么紧密了，因此也就少了一份对地方社会的眷顾。
【专 题 号】K24
【复印期号】2007年04期
【原文出处】《社会科学》(沪)2007年1期第97～107页
【英文标题】Study on Combating Evil Deities in Jiangnan: the Case of Suzhou and Songjiang
District
Wang Jian
【作者简介】王健，华东师范大学历史系博士研究生、上海社会科学院历史研究所助理研究员。（上海 200062）
| 【内容提要】 | 明清时代苏松地区的官方毁淫祠行动主要通过毁祠庙、建社学、祀正神等方式加以展开，但并不具有持续性和普遍性。同时，由于这一行为主要依赖于地方官员的政治热情与利益趋向，缺乏制度保障，再加上他们不可能真正从根源上铲除淫祠产生的土壤，因此其成效长远而言难以得到保证。另外，自明代中后期以后，地方士绅在毁淫祠活动中扮演的角色日益显著，地方利益的博弈对毁淫祠亦有多方面的影响。 This article made a comprehensive study on local officers' activities of combating evil deities. It is shown that these activities in Ming and Qing Dynasties lacked universality and continuity. Depending on local officers' political enthusiasm and profit tendencies, it was carried out by ruining temples, building village schools and sacrificing good deities. But as being lack of regular system and other effective ways to root out the evil deities, it was difficult to maintain long-term success. Besides, it is also pointed out that the local gentry played more and more important role in the activities of combating evil deities since middle Ming period. The influence of fighting for local interests on these activities was mentioned too. |
关于明清时代江南地区的毁淫祠运动，学术界现有的研究成果主要集中于探讨清代康熙年间江宁巡抚汤斌毁五通及相关淫祠的行为及其影响①，但从总体上对这一时期江南毁淫祠运动进行的研究却尚付阙如。本文将通过对相关文献的梳理，以江南腹地苏松两府为中心，试图勾勒出本地区在明清时代毁淫祠的大致趋势，并进而从毁淫祠的原因、展开方式及其效果等多方面入手对这一现象进行探讨。
一
初民时代，信仰无论是作为一种个体还是群体的行为，从来就没有所谓正祀与淫祀之分。淫祠（祀）概念的出现，其实是必然与国家的形成联系在一起的。只有在国家与阶级产生以后，社会的状况映射到信仰领域，才会产生所谓淫祠的问题。统治者在神灵祭祀问题上作出种种限定，其意主要在于垄断祭祀特权，维护已有的社会等级划分。所以，在一些先秦的经典中就首先出现了关于淫祠的一些说法，如《礼记·曲礼下》所提到的“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福”等等，便是这一状况的反映。唐宋以前的江南相对于中原而言，无疑处于边缘地位，其社会经济发展相对落后于北方亦毋庸讳言。这种现象反映在信仰方面，就是时人所说的“信鬼神，好淫祀”，与北方相比，江南地方祭祀对象与祭祀形式的繁杂是很明显的，即使在宋明以来的地方志书中，这一点也经常被列为地方民风的特点之一②。
明清以前，江南地区最大规模的一次毁淫祠事件发生在唐代。史载狄仁杰为江南巡抚使时，曾经“毁淫祠千七百所，吴中仅置太伯、伍胥、季扎三祠”③。作为一件反映了江南地区逐渐被纳入中原文化正统的事件，狄仁杰的行动在江南地方史上有着某种象征性的意义，朱熹对此更是大加激赏，因此后世江南士子只要一谈及淫祠问题便常会引此为据，对地方祠祀进行批评。
毫无疑问，与历代王朝相比，明清两代的祠祀政策并没有本质上的差别，无非是体现为废与立的两面。在王朝的政策体系中，两者互为依存，互为条件。如明初，朱元璋鼎定天下后，便开始采取一系列措施整顿国家祭祀政策，洪武元年，他命“中书省下郡县访求应祀神祗，名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于社稷及惠爱在民者具实以闻，著于祀典，令有司岁时致祭”④，之后又规定“天下神祠不应祀典者，即淫祠也，有司毋得致敬”⑤。“古者天子祭天地，诸侯祭山川，大夫士庶各有所宜祭，其民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。”⑥而王朝政策在地方贯彻的直接表现方式之一就是官员的毁淫祠活动。
鉴于史料记载的不完整，我们自然已经无法精确地了解在明清时代的苏松地区，到底有多少地方官员实践国家政策，进行了毁淫祠的活动。但是，通过对相关文献的勾沉，统计排比，还是可以在一定程度上呈现历史的原貌及其大致的趋势。附表1、附表2便是笔者根据地方史料整理而成的，反映了明清时代本地区毁淫祠的大致状况。根据附表1，我们可以制成表1。
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从表1我们可以看到，有明一代，在苏松地区有迹可寻的毁淫祠活动总共发生了21次，大致而言，呈现两头低中间高的趋势，特别是从弘治到万历前期是毁淫祠运动的高峰。在这一点上，与学术界已有的关于明代全国范围内毁淫祠运动的统计是大致相符的⑦。
清代的情况稍微复杂一些，仅据表2我们似乎较难判断其大致的趋势，但是考虑到清初汤斌毁淫祠影响之大，而且在已有的事例中，嘉庆以后有5例都是针对金泽陈三姑神的行动。因此，很明显，根据统计，清初应该是江南地区毁淫祠的高峰，嗣后则逐渐低落。而如果在明清之间作一个比较，则显然又是明代毁淫祠的频率要高于清代，这或许与心学的影响有关。
弘治年间是明代地方毁淫祠高峰的开始。如弘治元年，杨子器以名进士首知昆山，“表彰先贤祠墓，撤毁淫祠百区，悉取土木像投诸水火，禁绝僧道巫祝游民及四月十五日山神会，尚鬼之俗为之一变”⑧。作为一个地方基层官吏，开展如此大规模的运动，实际上是与王朝政策的导向有很大关系的。据吴宽《叶文庄公祠记》记载，杨子器初至昆山，已有毁淫祠，崇先贤之意，但一时无从措手，“适近天子初即位，用臣下言，撤天下佛庐之私建者，君承诏而喜曰：吾志可成也”⑨，因此而进行了全面的毁淫祠活动。这里所谓的“用臣下言”，查阅《明实录》、《明史》等资料，弘治元年，确实曾经有多人上疏言及毁撤淫祠及拆毁无额寺院之事，对此，弘治帝多嘉纳之⑩。再如嘉靖年间，苏松地区的毁淫祠活动亦十分频繁，嘉靖《昆山县志》称“迩者有司屡奉部檄，废毁无额庵院”(11)，可见中央的政策在这里同样起了很大的作用(12)。
爰至清初，汤斌的毁五通神的事件，更是直接得到了康熙的支持(13)。而乾隆后地方毁淫祠活动的走向低潮似乎也与最高层的态度有关。早在乾隆元年，有一道上谕中就曾说道，虽然对于吴下淫祀，地方官“亦当曲加训诲”，但“凡此皆不用严峻迫切，立法繁苛，反致扰民，惟诚心训谕，渐以岁月，自应迁善而不知”(14)。而一些官员也确实是遵循了这样的意思，如乾隆年间曾任江苏巡抚的陈宏谋，在任时颁布有《风俗条约》，对当时江南地区的赛会淫祀现象进行了批判(15)，但见诸史料，却并没有发现他曾经切实地采取何种激进的措施加以禁止。在嘉道以后，清王朝的祠祀政策更发生了明显的转变，其重要表现之一就是大量的民间神灵如刘猛将、金总管、文昌神等都纷纷被纳入国家祀典。在这样的情况下，地方官员毁淫祠热情的下降也就在情理之中了。所以，王朝最高层的态度无疑在地方毁淫祠的活动中起了重要的作用。
这里还要指出的是，战争动乱对地方毁淫祠活动的消长也有一定的影响。如嘉靖以后，江南倭乱频仍，当时为了调动一切可能的资源，地方寺庙往往就成为了政府觊觎的对象。如上海有广福讲寺，“嘉靖三十五年，岛夷入讧，军需告诎，议将东南寺观鬻之以助，计金若干，公（潘恩）时镇抚河南，命其仲子携俸偿直，寺获不毁”；颐浩禅寺“明万历中有司议撤其财以为公署，华亭徐文贞公止之，留吴道子画大士像及所赐衮衣于其内”(16)。考虑到这两所寺庙的得以保存是因为得到了朝中大员的保护，那么当时显然有更多的所谓淫祠乃至正规寺院遭到毁坏。而在清代中后期，之所以有更多的神灵被纳入祀典，其原因之一也在于当时内忧外患更趋严重，作为政府则已经没有太多的精力来关注地方祠祀与信仰问题了。
另外，明代中后期直到清初毁淫祠行动的频繁，实际上还与所谓淫祀活动本身的发展是相联系的。明清以来江南市镇的发展已经是众所周知的了，而在民间信仰领域与之相伴的则是赛会等信仰活动的日渐增多及奢靡风习的蔓延，由此自然更容易引起地方官员的关注并加以禁止。不过这样的活动，正如赵世瑜先生曾经在一篇文章中指出，其实“矛头并不是指向宗教领域”，而完全只是整顿地方风俗而已(17)。
二
那么，在毁淫祠的过程中，江南的地方官员，又是如何来确保其措施能够顺利施行的呢？其在地方具体又是如何展开的呢？
首先，我们可以对毁淫祠的主体作一些统计。在已有的事例中，明代由知府、县令及以下官员直接发动的毁淫祠行动有19例，另有2例则是由巡按御史直接下令毁撤的。可见，地方基层官员在明代毁淫祠活动中扮演了重要角色。他们往往把毁淫祠作为自己当政期间的一项重要工作。这样的现象实际上与明代理学、心学的盛行有很大的关系。考察这些官员的履历，他们中的部分人直接就与当时的理学思潮有着比较密切的联系。如正德年间的松江知府路迎便是王阳明的学生，“与棠邑穆孔晖、武城王道同师王文成守仁，讲学相砥砺”(18)。嘉靖年间的苏州知府曹凤则是中州理学名儒曹端之子(19)。理学思想对于毁淫祠的影响应该说一直延续到了清代初年，康熙时大毁五通神的汤斌便是清初理学大儒，对后世影响甚巨(20)。王士祯在《池北偶谈》中就曾提及“汤（斌） 自言昔为方面时，只遵宁陵吕叔简先生从政录行之，其抚吴亦此志云”(21)。可见，他的毁淫祠活动显然就是与个人的思想信仰紧密联系在一起的。
在他们看来，地方淫祠最大的危害就是伤风败俗。正如汤斌在毁五通神时所说，五通神“荡民志，耗民财，又败坏风俗如此”，故“罪孽深重，无可饶恕”，非要毁去不可(22)。既然如此，这就必然是一个联动的过程，有破一定有立。在明代，我们看到，毁淫祠的行动往往就是与建社学、修文庙、祀名贤等相先后进行的，即所谓“黜邪崇正”。如杨子器在昆山毁淫祠时，根据时人的记录，他就曾将地方祠宇“或多改为社学，立师设教，使地无无学之地，民无不学之民”(23)。
我们检讨明代21个事例中，便有12例提及在毁淫祠的同时，主事者也有兴学校、修文庙等举动，而有时兴学本身就是毁淫祠的直接原因。这就足资证明毁淫祠实际上是与这些措施一起被纳入到了官员整顿地方风俗的总体计划之中的。明代士人对此也有所认识，如弘治间人王鑑之就指出，当时“朝廷用大臣言毁天下淫祠，复用谏臣言立天下社学，朝廷意向异端与吾道正邪消长之判，岂细故哉”(24)。
另外，在明代常见的其他措施则是毁撤淫祠用以供奉地方的乡贤名宦。如杨子器在常熟毁淫祠时，就曾经撤去二郎神庙，“肖（夏原吉、周忱）二公遗像正位于中，扁曰报功”(25)。撤去温将军庙，改立为何孝廉祠，以祭祀当地名宦何子平(26)。松江唐忠良祠，亦是由明代推官周佐毁灵顺行宫，“即其地建祠以祀唐平章侍郎陆贽”(27)。
但是，到了清代，地方官员似乎开始注重利用一些所谓的正神来抵抗民间的邪神。在清初汤斌毁淫祠的过程中，我们就发现，很多以前的淫祠多由官方或民间被改为奉祀其他神灵，其中最主要的就是文昌、关帝等。如常熟“有太姆五仙等庙皆所当隳革，杨侯振藻稽城乡不经之祀有八，其四改名贤祠宇，其二改文昌魁星，又其二改建丞署及编乡约所，从此师巫说寝，民亦何由惑信哉”(28)。关于关帝，根据笔者的初步统计，关帝庙在江南乡镇的大量的出现并被普通民人所信奉，当亦是在康熙前后，其中有的也明白显示就是在康熙丙寅年，也就是汤斌毁淫祠的同年所建，如紫隄村西关帝庙即是如此(29)。所以，从这个角度看，清代尤其是汤斌的毁淫祠或许正为这些神灵在乡间扩大影响提供了良机。
从长远来看，毁淫祠能否取得成效至少受制于以下几个因素：一是地方官员能否找到可以替代地方淫祠的事物。淫祠在地方社会之存在，从根本上而言，是基于民众的一种心理需求。无论是社学还是文昌、关帝等神灵，都是以地方淫祠替代物的形象出现的。官方的意图无非是要通过它们在民间普及正统观念，并进而根绝淫祠产生的土壤。但是它们显然无法满足人们的心理需要。作为淫祠替代物的社学，其本身在明代的推行就不是非常成功的。如松江“弘治初毁淫祠及无额庵院，知府刘璄、华亭知县汪宣因即其所为社学凡若干所”，可仅仅过了几十年的时间，到正德年间“惟祠山兰若一区仅存，余多怠弛焉”(30)。因此它实际上很难真正承担起教化民众的作用。而文昌、关帝等虽然得到了官方的扶持，但作为民间神灵，本来就有着多重的意义。人言言殊，因此也不可能真正成为所谓淫祠的替代物。第二点必须指出的是，从明代到清代，毁淫祠从来也不是地方官员的一项常规性的工作，它所凭借的往往只是官员自身的政治热情。虽然他们也试图通过树碑刻传的方式“示民好恶”，并防止地方淫祠的卷土重来(31)；但由于缺乏制度的保障，其结果或许可奏效于一时，但肯定无法维持久远。如明代杨子器在常熟的毁淫祠就是很典型的一例。根据弘治《常熟县志》的说法，杨子器当政时在常熟的雷厉风行，已经使“向所谓日新月盛者渐以衰矣”，取得了一定的成效。但此后的资料却显示，事情并非如此简单。上文提及杨子器在常熟曾毁温将军庙，改祀何孝廉，可是这个所谓的何孝廉祠在其去任后的短短三十年间却“一变社学，再变为医肆，三变而牟食于居民”，“瓦木不存，湫秽实甚”(32)，后虽又经修葺，但到了明末，仍然是“名存实亡”(33)。可温将军却不仅存在，而且还在清“嘉庆十二年请入祀典”(34)。
此外，从地方社会的角度看，毁淫祠的开展及其成效实际上更多地还体现为一种多方利益博奕的结果，这是本文第三部分要详加论述的。
三
淫祠作为地方利益博奕格局的有机组成部分，表明了它在地方社会的另外一个层面。对此，我们可以从两个方面来加以理解。首先，淫祠寺庙作为一种存在，它本身就是一种经济性的资源，而在其香火旺盛之时，其产生的经济效益亦当是十分可观的。因此，淫祠的资源性首先就表现为它所具有的经济性的功能。正因为如此，有时毁淫祠本身就是出于经济的考虑，我们在上文多次提到的官方利用毁撤的淫祠营修社学或文庙的事实已经表明了这一点，兹不赘述(35)。
不过另外还有一个值得注意的现象就是，利益的驱动使得地方在毁淫祠的过程中经常会波及其他的寺观庵院。这在明代嘉靖年间的相关行动中似乎表现得比较明显，王世贞以亲历者的角度就曾指出，“明嘉靖之辛卯，有诏毁天下淫祠，株及庵院之私创者”(36)。这样的现象曾经引起了地方士绅的强烈不满。黄省曾在《吴风录》中针对当时苏州的情况说：
自江右张鳌山（字仁弼，明代正德进士）提学来吴，废七塔、朱明二尼寺以业宦室。胡太守又废景德等寺为子游等祠。公馆且往往馈赠势显，由是自城至于四郊及西山一带，率为权豪所夺，为书院、园圃、坟墓，而吴之丛林无完者矣。至于黄县令辈希效，则又尽撤古刹以赠权门贪夫，否则厚估其值，令释道纳之，大扰郡中，至今未已。(37)
嘉靖《昆山县志》的作者也指出：
废毁无额庵院，固崇正黜邪之善政也。若撤其余材以茸公宇，收其地价以给公费，贫老缁黄处之得所，夫谁不服？若悉归巨室，为第宅，为冢墓，为园圃，所偿之直，十才一二，使实繁有徒，退有后言，则无以服其心矣。(38)
在这里，我们已经很难相信官员毁淫祠的行为是完全基于化淳民俗的目的。利之所在，群起而趋之，淫祠在这里早已成为了一个冠冕堂皇的借口，它的扩大化也就在所难免了。
不过，对官方来说，淫祠的经济意义似乎也只能局限在这样一个层面了。因为他们很难直接地利用地方淫祠作为生财之道。而地方势力就不同了，他们完全可能在所谓淫祠的背后加以操纵，达到沽利的目的。关于这一点，有些史料已经稍稍给我们透露了玄机：如附表1事例13提及正德年间，松江教谕谭璋，“去淫祠以祛俗弊，谨祀典不以势位屈”。再如“康熙二十五年，太学生杨世清因汤大中丞斌奏毁淫祠，欲就镇中五方贤圣殿改建（小学），呈县行学，时已制就圣位及四配位矣，以地方沮格，中辍”(39)。这些事例背后的原因实在是很值得玩味的。
而另外一些史料提供的信息则正可对此作出解释。如常熟虞山拂水晴岩有真武祠，为“封学士严恪所建”，每岁“远近祈福者蹇衣趼族而来，岁所收香缗亦千百计，后豪姓争为利薮，至构怨兴讼”(40)。另外，我们在统计清代毁淫祠的频率时，已经发现其中居然有5次是针对青浦金泽三姑神的行动，附表2事例12提及周庄三姑庙，“同治壬申夏五月应方伯宝时命青浦令毁其像……然居名逐什一者因庙祀以为利，故未几即复振”。而清人钱泳在《履园丛话》陈三姑娘条中也曾提到“青浦金泽有淫祠曰陈三姑娘者，……徐某与杨姓争利，互控松江府”。由此我们可以推测，三姑神毁而复兴，兴而复毁，其背后隐匿的或许正是一次又一次的地方利益博奕。
除了纯粹的经济利益的获取，作为一种地方资源的淫祠同样还可以表现为一种象征性的文化资本，落实到具体的层面一方面是士绅可以利用地方神灵，从而在与官府的对抗中获得某种道义性的力量；另一方面则是他可以通过对官方的依附，对淫祠进行指责、揭发，以获得某种声誉或其他的资本。
关于前者，顾公燮在《丹午笔记》中记载的一件事可以说对此作了充分的诠释：
康熙辛卯（五十年），江南乡试科场舞弊，发榜后众议哗然，当时“诸生齐集元妙观，不下千余人，廪生丁尔戬为首，抬五路神置府学中。学师管劝谕不散，将神明封锁明伦堂”。众生员不服，又作《五路家书》、《总理财帛通达司五路大将军关西侯杜告示》等文，讽刺当道(41)。
另外，在附表2事例10中，我们提及了清代昭文知县刘元龄毁南北划船神庙的事情。相关的资料显示，其起因或许也是因为部分儒生对政府的抗议行为(42)。
关于后者，地方士绅在毁浮祠活动中的作用是从明代中后期起开始变得引人注目起来的。如明代成化年间，吴江布衣史鑑为一时名士：
三原王恕闻其人，巡按江南延见，谘以政事，鑑按席抗论，恕深器之。鑑患邑人信巫觋，谓假于鬼神时日，卜筮以疑众，不容于圣王之世者。此风不除，则俗不正，礼教何以行，固上书邑宰请绝之。(43)
昆山甫里先生祠的重建的背景则是“正德丁丑，劝学使者下令亟毁淫祠”，因此“里人马处士经与纶绅纬绹撤邻祠之无名者，取其材而附益之”(44)。
然而，这样的情况似乎到了清代才逐渐变成一个比较普遍的现象。在附表2所列举的事例中，我们发现有5例是明白显示先由地方乡绅告发，之后官府才采取行动的。而乾隆年间，闵姓巡抚的行动，亦是“闻其事”后，才“檄县毁其庙”，其告发者多半即是当地乡绅。关于汤斌的毁淫祠，亦有资料显示与地方士人有着比较密切的关系。《横金志》卷20载：
康熙二十四年，诸生范姓被占其妻，求祷不应而死。范怒赴抚辕控告，汤公诣山坐露台上，锁拿妖神，剥去衣冠带，各丈四十，投其像于湖。(45)
在吴郡甫里，当汤斌毁淫祠的同时，“诸生严虎臣、严翼圣同蒋垣、蒋声、蒋英辈公请于当事复举乡约”(46)。
或许可以这样认为，在此前的毁淫祠活动中，官方是处于一个比较主动的地位，而士绅多是加以配合，但是，从明代中后期开始，两者的关系却发生了一些变化，后者开始主动地批判、揭发淫祠。这一点我们在当时编纂的乡镇志中也可以体会到，其中充斥的对地方淫祠与淫祀行为的批判，以及要求地方官员对此加以治理的呼声，固然可以看作是一种姿态，但这也正是一些儒生主动揭发淫祠的土壤。
我们知道，明代中后期以后，江南人口大量增长，而科举名额却少有增加，于是大量儒生沉滞于乡村，前途渺茫。梁其姿先生在《施善与教化》一书中，曾经对明代中后期以来文昌信仰在各地尤其是江南地区的普及作过细致的研究。她认为，这一现象实际上表明了当时中下层知识分子因为“无较高功名，亦无丰厚祖产”，因此感到前途未卜的一种茫然心态，为了要把自己区别于其他阶层的人员，他们就开始将文昌奉为自己的职业神灵，加以崇拜，并且还围绕文昌产生了惜字的信仰。因此，这样一种现象正是他们对自己日益被边缘化的一种反动(47)，这样的见解是十分精辟的。反其意而用之，一些地方乡绅在毁淫祠活动中的积极表现以及对淫祠的激烈批判，即使仅仅是作为一种姿态，其实又何尝不是为了自己的名利前途计呢(48)?
所以，当我们把淫祠寺庙本身看作是一种资源时，实际上它对毁淫祠的影响也是多向度的。利之所在，既可以成为地方保存、利用淫祀、对抗官方的理由，但同样也可以为儒生提供一个博取功名前途的机会，并进而与官方采取合作的态度。在这里，其实已经并不存在一个统一的士绅阶层，而早已分化为不同的利益群体了。
通过本文的分析，大致可以得出以下结论：第一，关于毁淫祠的数量与频率，从统计的结果看，尽管我们目前能够找到的有40多例，其分布态势在明清各有不同；但如果考虑到其时空的跨度，那么很显然，在明清时代的苏松地区，官方的毁淫祠行动并不具有持续性和普遍性。第二，从毁淫祠的展开方式来看，地方官员主要通过毁祠庙、建社学、祀正神等方式来推行其措施。其中用正神来抵抗邪神的方式则是在清代才开始出现的，这或许正为文昌、关帝等神灵在江南乡村的扩展提供了某种契机。第三，从毁淫祠的成效来看，由于在明清时代，毁淫祠主要依赖于地方官员的政治热情与利益趋向，而缺乏制度保障，再加上他们也不可能真正从根源上铲除淫祠产生的土壤，因此，从长远来看，其成效是难以得到保障的。第四，地方利益的博奕对毁淫祠亦有多方面的影响，而明代中后期开始，地方士绅在毁淫祠活动中扮演的角色日益显著，并且经常分化为不同的利益群体。
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收稿日期：2006-10-12
注释：
①已有的研究成果有：吴建华《汤斌毁淫祠事件》，《清史研究》1996年第1期；蒋竹山《汤斌禁毁五通神——清初政治精英打击通俗文化的个案》，《新史学》卷6第2期。
②在北方地区，由于处于历代王朝统治中心，因此相对而言，其淫祀问题没有江南这样突出。
③范成大：《吴郡志》卷2，江苏古籍出版社1986年。
④《明太祖实录》卷35。
⑤《明史》卷50“礼四”，第1306页。
⑥夏原吉、杨荣：《明太祖实录》卷53，中研院历史语言研究所1962年。
⑦赵献海：《明代毁淫祠现象浅析》，《东北师大学报（哲社版）》2002年第1期。罗冬阳：《从明代淫祠之禁看儒学、皇权与民间社会》，《求是学刊》2006年第1期。
⑧嘉靖《昆山县志》卷9《名宦》。
⑨吴宽《家藏集》卷36《叶文庄公祠记》。后世一些文献更直接说他是“奉诏毁寺观庵院”（《双凤里志》卷2）。
⑩如张九功、周洪谟、马文升等都曾经上书要求毁淫祠。参见《明史》（中华书局1974年版）第1307-1310页，以及《孝宗实录》卷10元年闰正月四日，二十一日条等。
(11)嘉靖《昆山县志》卷4。
(12)如嘉靖元年，京师就遍查淫祠，“悉拆毁之”（谷应泰《明史纪事本末》卷52）。九年，监察御史熊荣言请修天下神廊祀典所载者，亦得到嘉靖帝的批准（《明世宗实录》卷118）。
(13)参见吴建华《汤斌毁淫祠事件》。
(14)《江南通志》卷首四之一。
(15)陈宏谋：《风俗条约》，《重修常昭稿》卷6《风俗志》。
(16)嘉庆《松江府志》卷75《名绩志》。
(17)赵世瑜：《明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化》，收入郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2003年版。
(18)康熙《松江府志》卷33《名宦》。
(19)明末清初孙奇逢撰《中州人物考》（《文渊阁四库全书》第458册），卷一理学篇就有曹端的传记，并且提及其在年少时亦曾有毁淫祀之举。
(20)《四库全书》提要云彭定求之学出于汤斌，汤斌之学出于孙奇逢，奇逢之学出于鹿继善（彭蕴章《归朴庵丛稿》序）。
(21)王士祯：《池北偶谈》卷4。
(22)汤斌：《汤子遗书》（《文渊阁四库全书》第1312册）卷2。
(23)朱旻《陆氏义塾记》（弘治三年），《陈墓镇志》。
(24)王鑑之《昆山县虞浦社学记》，《吴都文粹续集》卷7。
(25)陈播《报功祠记》，嘉靖《常熟县志》卷12《集文》。
(26)狄云汉《何孝廉祠》，《文征》卷7。
(27)嘉庆《松江府志》卷17《建置志》。
(28)康熙《常熟县志》卷9《风俗》。
(29)《紫隄小志》卷上。关于关帝在明清时代江南地区的流播，笔者将另撰文探讨。
(30)正德《松江府志》卷13《学校下》。
(31)如汤斌在给康熙的上疏中就曾提出立碑示禁，则“天威所震，众寐当醒，人心既正，风俗可淳”（汤斌《奏毁淫祠疏》，乾隆《长洲县志》卷31艺文志一）。杨子器亦曾因“惧继者弗处，必有惑乱变迁”而请人立碑示禁（王鑑之：《昆山县虞浦社学记》，《吴都文粹续集》卷7）。
(32)陈察《重修何孝廉祠》，嘉靖《常熟县志》卷12《集文》。
(33)崇祯《常熟县志》卷3《祀典》。
(34)同治《苏州府志》卷36《坛庙》。
(35)这里还可以提供的两个例子。一个是成化年间史鑑提及的：“某成童时，尝闻长老言国朝将置卫太仓，大为屋以贮军储，守期率民财，有林推官者独议毁郡中淫祠足之，有识者以为快。嗣后数十年间，惟陈侍御能去学宫之祀非以礼者，此外无闻焉。然则豪杰非常之人，世何其少也。”（史鑑《诛巫序》，乾隆《吴江县志》卷53《集文三》）。另外一个则是陆容在《菽园杂记》中提到的：“（弘治元年）予尝建白欲以城中私创庵院置卫，则财不烦官，力不劳下，其功易成，事寝不行。吾昆山知县杨子器毁城市乡村庵院神祠约百余所，以其材修理学校、仓廪、公馆、社学、楼橹等事，一时完美。又给发余材，太仓、镇海二卫凡所颓废，率与兴举，军民至今德之”（《菽园杂记》卷15）。
(36)王世贞：《重修法华庵记》，《弇州四部稿·续稿》卷65。
(37)黄省曾：《吴风录》丛书集成初编。
(38)嘉靖《昆山县志》卷4。
(39)《南翔镇志》卷12。
(40)万历《常熟私志》卷3《叙俗》，民国瞿氏抄本。
(41)顾公燮：《丹午笔记》康熙辛卯科科场案条，江苏古籍出版社1985年版。另，台湾学者巫仁恕在《节庆、信仰与抗争——明清城隍信仰与城市群众的集体抗议行为》（《中央研究院近代史研究所集刊》第34期）对明清江南地方士人利用神灵抗议政府等相关问题也多有论述。
(42)《重修常昭合志》卷20人物志癸引赵允怀《小松石斋文集》对此事的记载：“清人刘元龄，字房伯，萍乡人，以荫生宰昭文，强毅有为。邑中有南北划船神庙，相传张士诚战卒为祟，势甚炽，儒学斗食范某，素奉是神，具卤簿仪仗，在棂星门前，喧阗彻昼夜。诸生诣范谯责，范辞不逊。诸生白元龄，元龄即呼驺往抶范十数，立命伍伯毁像及庙，香火遂绝，阖邑称之。”
(43)乾隆《吴江县志》卷33《隐逸》。
(44)方鹏：《重建甫里先生祠堂记》，《矫亭存稿》卷3。
(45)值得注意的是，这些地方士人在揭发淫祠时，经常选择的控告对象是巡抚或更高一级的官员，而不是直接与县令打交道，这实际上又从更深的层面揭示了淫祠与地方社会的密切关系。
(46)施震铨：《兴复甫里乡约所记》，《吴郡甫里志》卷2。
(47)梁其姿：《施善与教化》，河北教育出版社2001年，第202页。
(48)不过，从另一个角度看，这或许也与明代中后期以后，地主的逐渐城居有关，由于城居的关系，他们与乡村社会的关系没有以前那么紧密了，因此也就少了一份对地方社会的眷顾。