| 明清史 |
评王汎森《晚明清初思想十论》
张瑞龙
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2007年02期
【原文出处】《学术界》(合肥)2006年3期第296～301页
【作者简介】张瑞龙，清华大学历史系，北京 100084
张瑞龙，清华大学历史系博士生。
晚明清初的学术思想，一直是比较引人关注的话题。将明末清初作为一个学术史时段来讨论，大致不出以下两种情况：一、因研究明末清初的某个或若干个思想家，在追溯其师承关系时，往往不得不追溯到晚明；二是在讨论清代学术的渊源时，也不得不从晚明学术寻找其学术“基因”，如研究清初的经世之学，便会从学术史自身发展的角度，将其归结为对晚明王学的反动；而研究清代盛行的考证学，则可追溯到明代中后期。这两种研究方式有个共同的特点，就是现在经常说的“倒放电影”或“由果溯因”，即带着某种预设去追寻学术思想发展的线索，这对厘清某种学术或思想的发展脉络，无疑具有重要的意义。但如果转换研究视角，不是只根据某种结论上溯历史，而是努力回到当时具体的历史现场，尽可能地还原和重新构建当时各种学术、思想或思潮互相竞逐的场景，作“共时性”与“历时性”相结合的研究和分析，那么，我们将会看到通常的学术史或思想史论述中，那些不怎么被涉及的历史因子，其实可能恰恰很重要。王汎森先生最近出版的《晚明清初思想十论》（复旦大学出版社，2004年12月），就是这样一部研究该领域的优秀著作。对于这种研究方式，作者在一篇讨论明清以降中国文化史研究方法的论文中，将其称为“事件发展的逻辑”。他说：“在历史的发展过程中，同时存在的是许许多多互相竞逐的因子，只有其中的少数因子与后来的事件发生关联，而其他的因子的歧出性与复杂性，就常常被忽略以至似乎完全不曾存在过了。如何将它们各种互相竞逐的论述之间的竞争性及复杂性发掘出来，解放出来，是一件值得重视的工作”，应该“努力回到最初的‘无知之幕’，一步一步展向未来”。① 而这部《晚明清初思想十论》，正是自觉按“事件发展的逻辑”来研究的力作。
一
该书是一部研究晚明、清初思想学术史的论文集，收录了作者1995到2002年间陆续发表的十篇论文。关于这些论文的内容，作者在长达13页的《序》中，对此都作了提要式的介绍；至于作者撰写这些论文时的一些想法和方法，《序》中也有详细的说明，在此不作赘述。本文试图从此书的选题、方法、研究视角、如何准确解读史料以及写法等略作述评。
关于选题，作者在从事该领域研究之初，就有很强的自觉，即“回避一般所熟悉的大论述”，“从一些被各种思想史、学术史著作所忽略的问题、文献、人物着手”(《序》，页1)，也就是他所说的“去熟悉化”（defamiliarized）。② 因此，书中探讨的问题，大多是这一领域我们所不熟悉的话题，或者是熟悉话题的陌生面相。如：《清初士人的悔罪心态和消极行为》一文，研究的就是明代文化的衰落，确如作者自己所说，以前我们在探讨明清思想文化时，“大多将心力放在清代思想文化的兴起，而忽略了明代文化的衰落”(页188)。这篇长达62页的论文， 对此作了深入的研究，指出明代那种讲学文化在清初逐渐消失，与以下两个原因有关：从学术自身的发展而言，在明代后期讲学盛行的同时，一种不满这种讲学文化，对其进行批评、反思的潮流也开始出现；而明朝的覆亡，满族的入主又使这种反思成为主流。面对异族入主、中原陆沉的家国之痛，当时的士人对晚明的文人文化、讲学文化有一种追悔的“悔罪心态”；而不承认新朝合法性的现实政治动机，又使“不入城、不赴讲会、不结社”等追悔的消极行为更为普遍(页237—242)。而城市文化、讲学文化、重交游、好标榜、爱结社的文人文化则是明代后期士人文化的核心成分(页189、193)。这种研究视角的转换，使作者在探讨这些问题时，大大扩充了史料的采择范围，如《明遗民录》、《明遗民录汇辑》等原属政治史、文化史研究范畴的史料，也进入了学术思想史研究的视野，成为探讨这一时期学术、思想另一个侧面的重要资料。再如，伪本石经《大学》的问题，一直是研究明代后期思想学术的重要话题。《明代后期的造伪与思想争论——丰坊与〈大学〉石经》一文，却通过对此书的造伪者——“妄人”丰坊造伪行为的研究，指出当时学术界的另外一个面相，即当时在程朱、陆王两派以外，道学内部还有另一种声音，他们对这两派都有些不满，并且想通过文献考证的方式来解决两派聚讼纷纭的论争(页30—49)。而在具体的研究过程中，此文除对当时学术界好奇、造伪的风气加以描述、分析外，还从丰坊个人造伪的技术方面——书法造诣进行探讨，充分运用书法史等相关领域的资料，如《书诀》、《童学书程》等(页35)，得出令人信服的结论。
“回到最初的‘无知之幕’，一步一步展向未来”，是作者再三强调的研究取向。这种取向与“去熟悉化”的选题方式相结合，使作者特别注意“思想世界中多元素间互相竞争、互相渗透，以及思想家如何运用其思想资源说服群众的过程”，希望呈现“动态的”思想史(《序》，页1)。 这样往往有助于我们发现此前的历史叙述中所缺失的环节，将历史过程复杂、丰富的那一面尽可能地展现出来，从而改变那种公式化的叙述。《明末清初儒学的宗教化》，以许三礼的告天之学为中心，向我们揭示了明末清初的儒家，在当时通俗宗教运动对其形成巨大压力的情况下，如何调整自身资源与其竞争平民阶层文化领导权的动态过程(页86)。作者敏锐地指出，当时有些士人对儒家不满意，对宋明理学也不满意，于是尝试着为儒家走出一条新路(页87)。他们一反宋明理学那种把儒家过度哲学化，而将其非常淡薄的宗教性铲除殆尽的做法，而是“去哲思，返神秘”(页85)，重新发掘汉代带有神秘色彩的儒家学说资源(页74)，进而将儒家宗教化、佛道教化。而儒家的佛道化却是在反佛道的过程中，对佛道反模仿的结果(页52)。这些丰富的历史面相，都是在那种“倒放电影”式研究中看不到的。又如《潘平格与清初的思想界》一文，则告诉我们在那个天下多故的时代，为应对内外危机，儒学内部也开始了自我调整，一方面对宋明理学太过注重个人内在修为的倾向，进行深刻反省；另一方面，则直接提倡救世济民的治平之学(页293)。潘平格所以在当时那样引人注目，就是因为他的治平之学回应了当时人共同的焦虑与关怀(页328)； 而他后来所以引起那么多人批评，也是因为他在这方面的实践上没有什么作为 (页309)。
二
“以社会史及生活史来补充思想史”(页1)， 是作者在本书中特意强调的研究方法，这在明清学术思想史的研究方法方面尤其突破意义。在明清学术思想史的研究史上，如果说，梁启超的《中国近三百年学术史》，已经将政治史引入学术史的研究中，超越了“就学术论学术”的研究取向；③ 艾尔曼的《从理学到朴学》将社会史的研究方法引入学术史研究中，更加注重学术产生、发展的社会机制；④《经学、政治和宗族》将政治史、社会史这两种研究方式加以有益结合，来研究学术史的话，⑤ 那么，王先生此书则是在此之外，又突出了从生活史的层面来研究学术思想史的方法。《日谱与明末清初的思想家》，就是该书从生活史的层面来研究思想史的代表作。这篇书中所收各文中篇幅最长的论文，以当时大量出现的修身日记为基本史料，探讨当时思想界出现的几种变化。它不像传统思想史研究中运用日记作为史料的方式，即以日记中具体记载的那些思想的内容来研究某位思想家或某种思想的渊源流变，而是通过为什么会以日记作为修身方式这种现象，加以探究。文章通过修身日记（或日谱）的大量流行和日记内容的变化，指出当时的思想界出现了这样几种新变化：十七世纪的思想界开始由玄转实，由悟转修；晚明知识分子群体性的活动，如讲会等，逐步消歇；日记扮演的修身角色及规过会的兴起，反映出当时有一股道德严格主义的风气；修身日记局限于士大夫间，不像功过格等善书那样普及群众，反映了一种平民精神的衰退；从日记的内容可以看出社会救济色彩的衰落，以及天与祓罪等宗教色彩的平淡等(页178—184)。此外，文中还提出了这样一些非常值得注意的观点，如：宋明理学的传统中，“年谱”常有实际修身借鉴的功用，一些被认为在道德实践上有所成就的人物常在生前编年谱，多少也是将年谱视为一种教学手册(页125)；日谱除了是自省的凭借外，还常常是一种教材(页134)；今人认为最私密的日记，在当时竟是类似学报、论文抽印本、讲义，甚至是函授教材的东西(页138)；日记有时似等于自我介绍， 或至少是让别人了解自己思想学问之大概的文字，它成为极私人极隐秘的记录恐怕是相当后来的事(页152)；赠送日记范本，也是常见的事， 千里之外不得相见之人或平素不常见面的人，更以互评日记来发挥切磋的作用(页151)； 互评日记之风在明末清初也颇为盛行，而且是双向的，师徒互评、父子互评等(页167)。这些观点是不是符合历史实际，当然可以讨论。不过，作者提出的这些观点，在日记研究史以及如何利用日记史料等方面，应该引起我们的充分重视。
作者相当注重思想家的社会角色，他在《序》中说：“如果能力及史料许可，我愿意多关注地方、乡里层次的思想活动。”(页1) 该书的第一篇《明代心学家的社会角色》和最后一篇《清初的下层经世思想》，就是这方面的研究著作。《明代心学家的社会角色》，利用新发现的《颜钧集》，揭示了明代的心学家的另一个面相——类似心理谘商者的角色(页1—28)。而《清初的下层经世思想》， 则通过陆世仪、陈瑚等人在昆山附近的蔚村所做的社区营造工作，来考察当时思想界的变化，在满清定鼎中原以后，作为遗民的他们，不愿入仕清廷，于是把效忠的对象转到老百姓身上，致力于下层的社区建设工作(页332)。探讨“明型文化”与“清型文化”的特色和区别，及“明型文化”如何向“清型文化”转变，是本书的主旨所在( 《序》页10—12)，这两篇研究思想家社会角色的论文，一篇居书首，一篇在卷末，是不是透露出这样的信息，即他们的文化活动和生活方式的差异，不仅表现在上层的精英身上，而且渗透到了乡里层面上？
三
如何准确解读史料，是作者反复强调的话题。对此，作者在《序》中又作了这样的申述：“解读任何思想文献时，应该放在两种脉络中，一个是作者全部著作的脉络，一个是社会政治文化的脉络，如果忽视了这两个脉络，不但会错估分量的轻重，也可能对意义产生根本的误解。”(《序》，页8)正是基于这种对史料的仔细阅读，作者提出了这样两个非常新颖，也特别值得我们注意的观点。一是明末清初的道德严格主义，以往在解读关于“欲”、“性”的晚明文献时，往往太过强调其“思想解放”的意义，不知不觉地把它放在我们“现代化”的脉络中来解读，却忽略了其在当时历史语境中的真实涵义。《明末清初的一种道德严格主义》一文，用“道德严格主义”的观点来解读这些充斥“欲”、“性”的文献，为我们如何准确解读史料作了很好的示范。如近年学术界关于清代中期学术界“以礼代理”的讨论，确实是如一些学者所说的具有思想解放的意义，是“现代性”的资源；还是与此相反，而是一种道德严格主义的表现？这篇文章给我们很大的启示，即需要我们仔细思考，像作者所说的那样，将其放在“两种脉络”中释读。第二是关于明末清初的封建郡县之争。作者指出，当时提倡封建者所注重的，并不是我们后来所说的如何分君主的权或提倡自由民主，而是不满意胥吏对地方的干扰，同时受明末天下大乱的刺激，觉得实行某种程度的封建，可以培植地方的势力，形成一个一个的堡垒，以抵抗兵乱的侵扰(页336)。这两个观点都迥异于此前思想史对它的解释， 这都值得引起我们的注意和思考。
在写法上，作者表达了这样的意愿：“如果可能，还希望能写成引人入胜的故事，因为我相信史家最原始的任务是故事讲述者。”(《序》，页1)可以说， 他的愿望在本书中得到了充分的实现。比如在论晚明善书运动沾染功利之习时，作者就引《金瓶梅》中西门庆的一段话来证明：“只要我多施一些银子救济穷人，则即使强奸了嫦娥，也没有什么关系。”接着解释说：“因为功过不断相互折抵的思维，确实会使人产生只要施银救助许多人的性命，便能与强奸嫦娥所犯的过错相抵，甚至还有剩余的心态！”(页122)当谈到清初士人因不承认满清政权，而不入城时，作者用徐昭法卖画故事的几个版本来说明，其初只是说徐昭法自己不入城，后来就连为他驼画的驴子也不入城了，而是“立城闉间，不阑出一步”(页219)。再如，用一则笑话说明晚明讲学盛行的情况：“黄郡一贫生自标讲学，其乡绅曰：此子有志。以一牛赠之。贫生牵回，其兄即收牛耕地，生怒，兄曰：有无相通，何得见怒？生应曰：谁叫你不去讲学，也讨个牛。”(页232)其它这类的例子， 书中还可以找到很多。这种写法不仅扩大了史料的范围，而且还能生动形象地说明所论证的问题，这是本书的另一特色。
四
晚明到清初的思想转向，是本书探讨的中心。在《明末清初思想中之“宗旨”》一文中，作者通过这一时期的学者对“宗旨”态度的转变，考察了当时思想界“由多元转向一元”、“由开门转向关门”的变迁过程(页108)。作者指出， 晚明的心学家是基本上容许多家“宗旨”并存的，但到清初，却出现了要求“思想定于一”的趋势，而且这个“一”是定于程朱，不再允许此前那种学术多元并列的局面。在《清初思想趋向与〈刘子节要〉》中，作者通过一部并不存在的《刘子节要》，探讨清初思想界的学风变化及当时王学与朱子学的状况。此前学者关于清初理学，讨论较多的是清初学者对朱子学的攻击。本文则通过刘宗周的弟子及后人对他学说的删改和刘氏论学宗旨的不同诠释，指出清初还有一种趋势是压抑王学以复兴朱子学。这一过程又与当时清廷尊朱，将朱子学作为朝廷意识形态的过程密切相关(页289)。这样，关于晚明到清初的思想转变，作者从此前学术史研究中并不太熟悉的两个侧面，为我们提供了当时思想界转型的另外一个面相。
余英时先生在《朱熹的历史世界》和《宋明理学与政治文化》两书中分别指出，宋代士人的政治理想是“得君行道”，到了明代便转向“觉民行道”，本书则在此基础上进一步指出，到了清代这两种理想都没有了(“序”，页6—7)。士人政治理想从明代到清的这种转变，是本书研究晚明到清初思想转变的大背景所在。但通读此书有一种感觉，即作者在本书中所选取的这十个点，似乎还没有充分呈现出这种转变的全景和整个过程。令人欣慰的是，作者在本书的序中说，此书只是他这二十几年来，撰写的近二十篇明清思想学术史论文的一部分。作者还保留了一些篇幅较长的文章，准备扩大改写成《明清思想的转折》一书(“序”，页1)。到时，这种转变的全景和整个过程，是不是就可以完整地呈现了呢，对此，我们充满了期待。
注释：
① 王汎森《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第183页，《新史学》十四卷四期，2003年12月。
② 王汎森《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第183页，《新史学》十四卷四期，2003年12月。
③ 1923年，梁启超在讲授“中国近三百年学术史”课时， 就非常注重政治现象对学术的影响，指出影响学术变迁的“环境之变迁与心理之感召”各因素中，“政治现象，关系最大”(第16页)，该书的第二至四章讲《清代学术变迁与政治的影响》(第14—38页)，便是这种研究方式的有益尝试。梁启超《中国近三百年学术史》，东方出版社，1996年。
④ 艾尔曼著、赵刚译《从理学到朴学》，江苏人民出版社，1997年。其实，这种研究方法最早由梁启超在1921年出版的《清代学术概论》中提出，他关于清代“学者社会”的研究思路，就是我们后来所说的社会史研究取向。但是，梁氏虽然在书中详细讨论了“学者社会”的基本范围及具体研究事项，却没有在这方面作更多的研究。因而，这种研究取向的成功之作，应是全面实践了梁氏关于“学者社会”的研究设想的《从理学到朴学》。参见梁启超撰、朱维铮导读《清代学术概论》，第62、64—66页，上海古籍出版社，1998年。
⑤ 艾尔曼著、赵刚译《经学、 政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社，1998年。
【专 题 号】K24
【复印期号】2007年02期
【原文出处】《学术界》(合肥)2006年3期第296～301页
【作者简介】张瑞龙，清华大学历史系，北京 100084
张瑞龙，清华大学历史系博士生。
一
该书是一部研究晚明、清初思想学术史的论文集，收录了作者1995到2002年间陆续发表的十篇论文。关于这些论文的内容，作者在长达13页的《序》中，对此都作了提要式的介绍；至于作者撰写这些论文时的一些想法和方法，《序》中也有详细的说明，在此不作赘述。本文试图从此书的选题、方法、研究视角、如何准确解读史料以及写法等略作述评。
关于选题，作者在从事该领域研究之初，就有很强的自觉，即“回避一般所熟悉的大论述”，“从一些被各种思想史、学术史著作所忽略的问题、文献、人物着手”(《序》，页1)，也就是他所说的“去熟悉化”（defamiliarized）。② 因此，书中探讨的问题，大多是这一领域我们所不熟悉的话题，或者是熟悉话题的陌生面相。如：《清初士人的悔罪心态和消极行为》一文，研究的就是明代文化的衰落，确如作者自己所说，以前我们在探讨明清思想文化时，“大多将心力放在清代思想文化的兴起，而忽略了明代文化的衰落”(页188)。这篇长达62页的论文， 对此作了深入的研究，指出明代那种讲学文化在清初逐渐消失，与以下两个原因有关：从学术自身的发展而言，在明代后期讲学盛行的同时，一种不满这种讲学文化，对其进行批评、反思的潮流也开始出现；而明朝的覆亡，满族的入主又使这种反思成为主流。面对异族入主、中原陆沉的家国之痛，当时的士人对晚明的文人文化、讲学文化有一种追悔的“悔罪心态”；而不承认新朝合法性的现实政治动机，又使“不入城、不赴讲会、不结社”等追悔的消极行为更为普遍(页237—242)。而城市文化、讲学文化、重交游、好标榜、爱结社的文人文化则是明代后期士人文化的核心成分(页189、193)。这种研究视角的转换，使作者在探讨这些问题时，大大扩充了史料的采择范围，如《明遗民录》、《明遗民录汇辑》等原属政治史、文化史研究范畴的史料，也进入了学术思想史研究的视野，成为探讨这一时期学术、思想另一个侧面的重要资料。再如，伪本石经《大学》的问题，一直是研究明代后期思想学术的重要话题。《明代后期的造伪与思想争论——丰坊与〈大学〉石经》一文，却通过对此书的造伪者——“妄人”丰坊造伪行为的研究，指出当时学术界的另外一个面相，即当时在程朱、陆王两派以外，道学内部还有另一种声音，他们对这两派都有些不满，并且想通过文献考证的方式来解决两派聚讼纷纭的论争(页30—49)。而在具体的研究过程中，此文除对当时学术界好奇、造伪的风气加以描述、分析外，还从丰坊个人造伪的技术方面——书法造诣进行探讨，充分运用书法史等相关领域的资料，如《书诀》、《童学书程》等(页35)，得出令人信服的结论。
“回到最初的‘无知之幕’，一步一步展向未来”，是作者再三强调的研究取向。这种取向与“去熟悉化”的选题方式相结合，使作者特别注意“思想世界中多元素间互相竞争、互相渗透，以及思想家如何运用其思想资源说服群众的过程”，希望呈现“动态的”思想史(《序》，页1)。 这样往往有助于我们发现此前的历史叙述中所缺失的环节，将历史过程复杂、丰富的那一面尽可能地展现出来，从而改变那种公式化的叙述。《明末清初儒学的宗教化》，以许三礼的告天之学为中心，向我们揭示了明末清初的儒家，在当时通俗宗教运动对其形成巨大压力的情况下，如何调整自身资源与其竞争平民阶层文化领导权的动态过程(页86)。作者敏锐地指出，当时有些士人对儒家不满意，对宋明理学也不满意，于是尝试着为儒家走出一条新路(页87)。他们一反宋明理学那种把儒家过度哲学化，而将其非常淡薄的宗教性铲除殆尽的做法，而是“去哲思，返神秘”(页85)，重新发掘汉代带有神秘色彩的儒家学说资源(页74)，进而将儒家宗教化、佛道教化。而儒家的佛道化却是在反佛道的过程中，对佛道反模仿的结果(页52)。这些丰富的历史面相，都是在那种“倒放电影”式研究中看不到的。又如《潘平格与清初的思想界》一文，则告诉我们在那个天下多故的时代，为应对内外危机，儒学内部也开始了自我调整，一方面对宋明理学太过注重个人内在修为的倾向，进行深刻反省；另一方面，则直接提倡救世济民的治平之学(页293)。潘平格所以在当时那样引人注目，就是因为他的治平之学回应了当时人共同的焦虑与关怀(页328)； 而他后来所以引起那么多人批评，也是因为他在这方面的实践上没有什么作为 (页309)。
二
“以社会史及生活史来补充思想史”(页1)， 是作者在本书中特意强调的研究方法，这在明清学术思想史的研究方法方面尤其突破意义。在明清学术思想史的研究史上，如果说，梁启超的《中国近三百年学术史》，已经将政治史引入学术史的研究中，超越了“就学术论学术”的研究取向；③ 艾尔曼的《从理学到朴学》将社会史的研究方法引入学术史研究中，更加注重学术产生、发展的社会机制；④《经学、政治和宗族》将政治史、社会史这两种研究方式加以有益结合，来研究学术史的话，⑤ 那么，王先生此书则是在此之外，又突出了从生活史的层面来研究学术思想史的方法。《日谱与明末清初的思想家》，就是该书从生活史的层面来研究思想史的代表作。这篇书中所收各文中篇幅最长的论文，以当时大量出现的修身日记为基本史料，探讨当时思想界出现的几种变化。它不像传统思想史研究中运用日记作为史料的方式，即以日记中具体记载的那些思想的内容来研究某位思想家或某种思想的渊源流变，而是通过为什么会以日记作为修身方式这种现象，加以探究。文章通过修身日记（或日谱）的大量流行和日记内容的变化，指出当时的思想界出现了这样几种新变化：十七世纪的思想界开始由玄转实，由悟转修；晚明知识分子群体性的活动，如讲会等，逐步消歇；日记扮演的修身角色及规过会的兴起，反映出当时有一股道德严格主义的风气；修身日记局限于士大夫间，不像功过格等善书那样普及群众，反映了一种平民精神的衰退；从日记的内容可以看出社会救济色彩的衰落，以及天与祓罪等宗教色彩的平淡等(页178—184)。此外，文中还提出了这样一些非常值得注意的观点，如：宋明理学的传统中，“年谱”常有实际修身借鉴的功用，一些被认为在道德实践上有所成就的人物常在生前编年谱，多少也是将年谱视为一种教学手册(页125)；日谱除了是自省的凭借外，还常常是一种教材(页134)；今人认为最私密的日记，在当时竟是类似学报、论文抽印本、讲义，甚至是函授教材的东西(页138)；日记有时似等于自我介绍， 或至少是让别人了解自己思想学问之大概的文字，它成为极私人极隐秘的记录恐怕是相当后来的事(页152)；赠送日记范本，也是常见的事， 千里之外不得相见之人或平素不常见面的人，更以互评日记来发挥切磋的作用(页151)； 互评日记之风在明末清初也颇为盛行，而且是双向的，师徒互评、父子互评等(页167)。这些观点是不是符合历史实际，当然可以讨论。不过，作者提出的这些观点，在日记研究史以及如何利用日记史料等方面，应该引起我们的充分重视。
作者相当注重思想家的社会角色，他在《序》中说：“如果能力及史料许可，我愿意多关注地方、乡里层次的思想活动。”(页1) 该书的第一篇《明代心学家的社会角色》和最后一篇《清初的下层经世思想》，就是这方面的研究著作。《明代心学家的社会角色》，利用新发现的《颜钧集》，揭示了明代的心学家的另一个面相——类似心理谘商者的角色(页1—28)。而《清初的下层经世思想》， 则通过陆世仪、陈瑚等人在昆山附近的蔚村所做的社区营造工作，来考察当时思想界的变化，在满清定鼎中原以后，作为遗民的他们，不愿入仕清廷，于是把效忠的对象转到老百姓身上，致力于下层的社区建设工作(页332)。探讨“明型文化”与“清型文化”的特色和区别，及“明型文化”如何向“清型文化”转变，是本书的主旨所在( 《序》页10—12)，这两篇研究思想家社会角色的论文，一篇居书首，一篇在卷末，是不是透露出这样的信息，即他们的文化活动和生活方式的差异，不仅表现在上层的精英身上，而且渗透到了乡里层面上？
三
如何准确解读史料，是作者反复强调的话题。对此，作者在《序》中又作了这样的申述：“解读任何思想文献时，应该放在两种脉络中，一个是作者全部著作的脉络，一个是社会政治文化的脉络，如果忽视了这两个脉络，不但会错估分量的轻重，也可能对意义产生根本的误解。”(《序》，页8)正是基于这种对史料的仔细阅读，作者提出了这样两个非常新颖，也特别值得我们注意的观点。一是明末清初的道德严格主义，以往在解读关于“欲”、“性”的晚明文献时，往往太过强调其“思想解放”的意义，不知不觉地把它放在我们“现代化”的脉络中来解读，却忽略了其在当时历史语境中的真实涵义。《明末清初的一种道德严格主义》一文，用“道德严格主义”的观点来解读这些充斥“欲”、“性”的文献，为我们如何准确解读史料作了很好的示范。如近年学术界关于清代中期学术界“以礼代理”的讨论，确实是如一些学者所说的具有思想解放的意义，是“现代性”的资源；还是与此相反，而是一种道德严格主义的表现？这篇文章给我们很大的启示，即需要我们仔细思考，像作者所说的那样，将其放在“两种脉络”中释读。第二是关于明末清初的封建郡县之争。作者指出，当时提倡封建者所注重的，并不是我们后来所说的如何分君主的权或提倡自由民主，而是不满意胥吏对地方的干扰，同时受明末天下大乱的刺激，觉得实行某种程度的封建，可以培植地方的势力，形成一个一个的堡垒，以抵抗兵乱的侵扰(页336)。这两个观点都迥异于此前思想史对它的解释， 这都值得引起我们的注意和思考。
在写法上，作者表达了这样的意愿：“如果可能，还希望能写成引人入胜的故事，因为我相信史家最原始的任务是故事讲述者。”(《序》，页1)可以说， 他的愿望在本书中得到了充分的实现。比如在论晚明善书运动沾染功利之习时，作者就引《金瓶梅》中西门庆的一段话来证明：“只要我多施一些银子救济穷人，则即使强奸了嫦娥，也没有什么关系。”接着解释说：“因为功过不断相互折抵的思维，确实会使人产生只要施银救助许多人的性命，便能与强奸嫦娥所犯的过错相抵，甚至还有剩余的心态！”(页122)当谈到清初士人因不承认满清政权，而不入城时，作者用徐昭法卖画故事的几个版本来说明，其初只是说徐昭法自己不入城，后来就连为他驼画的驴子也不入城了，而是“立城闉间，不阑出一步”(页219)。再如，用一则笑话说明晚明讲学盛行的情况：“黄郡一贫生自标讲学，其乡绅曰：此子有志。以一牛赠之。贫生牵回，其兄即收牛耕地，生怒，兄曰：有无相通，何得见怒？生应曰：谁叫你不去讲学，也讨个牛。”(页232)其它这类的例子， 书中还可以找到很多。这种写法不仅扩大了史料的范围，而且还能生动形象地说明所论证的问题，这是本书的另一特色。
四
晚明到清初的思想转向，是本书探讨的中心。在《明末清初思想中之“宗旨”》一文中，作者通过这一时期的学者对“宗旨”态度的转变，考察了当时思想界“由多元转向一元”、“由开门转向关门”的变迁过程(页108)。作者指出， 晚明的心学家是基本上容许多家“宗旨”并存的，但到清初，却出现了要求“思想定于一”的趋势，而且这个“一”是定于程朱，不再允许此前那种学术多元并列的局面。在《清初思想趋向与〈刘子节要〉》中，作者通过一部并不存在的《刘子节要》，探讨清初思想界的学风变化及当时王学与朱子学的状况。此前学者关于清初理学，讨论较多的是清初学者对朱子学的攻击。本文则通过刘宗周的弟子及后人对他学说的删改和刘氏论学宗旨的不同诠释，指出清初还有一种趋势是压抑王学以复兴朱子学。这一过程又与当时清廷尊朱，将朱子学作为朝廷意识形态的过程密切相关(页289)。这样，关于晚明到清初的思想转变，作者从此前学术史研究中并不太熟悉的两个侧面，为我们提供了当时思想界转型的另外一个面相。
余英时先生在《朱熹的历史世界》和《宋明理学与政治文化》两书中分别指出，宋代士人的政治理想是“得君行道”，到了明代便转向“觉民行道”，本书则在此基础上进一步指出，到了清代这两种理想都没有了(“序”，页6—7)。士人政治理想从明代到清的这种转变，是本书研究晚明到清初思想转变的大背景所在。但通读此书有一种感觉，即作者在本书中所选取的这十个点，似乎还没有充分呈现出这种转变的全景和整个过程。令人欣慰的是，作者在本书的序中说，此书只是他这二十几年来，撰写的近二十篇明清思想学术史论文的一部分。作者还保留了一些篇幅较长的文章，准备扩大改写成《明清思想的转折》一书(“序”，页1)。到时，这种转变的全景和整个过程，是不是就可以完整地呈现了呢，对此，我们充满了期待。
注释：
① 王汎森《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第183页，《新史学》十四卷四期，2003年12月。
② 王汎森《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第183页，《新史学》十四卷四期，2003年12月。
③ 1923年，梁启超在讲授“中国近三百年学术史”课时， 就非常注重政治现象对学术的影响，指出影响学术变迁的“环境之变迁与心理之感召”各因素中，“政治现象，关系最大”(第16页)，该书的第二至四章讲《清代学术变迁与政治的影响》(第14—38页)，便是这种研究方式的有益尝试。梁启超《中国近三百年学术史》，东方出版社，1996年。
④ 艾尔曼著、赵刚译《从理学到朴学》，江苏人民出版社，1997年。其实，这种研究方法最早由梁启超在1921年出版的《清代学术概论》中提出，他关于清代“学者社会”的研究思路，就是我们后来所说的社会史研究取向。但是，梁氏虽然在书中详细讨论了“学者社会”的基本范围及具体研究事项，却没有在这方面作更多的研究。因而，这种研究取向的成功之作，应是全面实践了梁氏关于“学者社会”的研究设想的《从理学到朴学》。参见梁启超撰、朱维铮导读《清代学术概论》，第62、64—66页，上海古籍出版社，1998年。
⑤ 艾尔曼著、赵刚译《经学、 政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社，1998年。