| 明清史 |
明清家族共同体组织民俗论纲
萧放
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2006年03期
【原文出处】《湖北民族学院学报：哲社版》(恩施)2005年06期第22～30页
【作者简介】萧放，北京师范大学民俗典籍文字研究中心，教授，博士生导师。（北京 100875）
【关 键 词】明清/家族组织/民俗
共同体与社会是两个性质根本不同的概念，共同体是建立在自然基础之上的群体或联合体。共同体按性质分为血缘共同体、地缘共同体、信仰共同体。共同体成员之间是天然的相互依赖关系，“共同体是一种持久和真正的共同生活。”[1](P54) 社会是一种目的联合体。社会产生于众多的个人的思想和行为的有计划的协调，个人预计从共同活动获得利益，因而参与共同行动。人们在社会中共同生活，但基本上不是结合在一起，而基本上分离的。在人类发展史上，社会的类型晚于共同体的类型，“共同体是古老的，社会是新的。”
家族组织是一个典型的共同体组织，它以先赋的血亲关系凝聚着家族成员之间的联系，崇拜家族祖先，维护家族利益为家族组织的核心意义。家族组织来源于古代的宗法组织，它是传统上层社会的宗法观念向底层社会的渗透与扩大，并充分制度化的一种组织。家族组织依靠伦理意识、血亲观念维系着它的稳定传承。有研究者认为，宋朝以后中国社会具有的重要特征是出现了新宗族形态，新的宗族形态以宋儒的社会主张为理论依据，强调以儒家人本主义的伦理政治文化化民成俗，建立稳定的社会秩序。将中国本土的祖先信仰进一步仪式化，为宗族组织的发展提供了制度性保证。[2](P1) 在宋明理学家“敬宗收族”的号召与修族谱、建祠堂、置族田的实践样板影响下，明代以后家族组织普遍出现。
一、明清家族共同体组织民俗要素
明清时期是家族组织成熟时期，民俗要素完备，丁口、族谱、祠堂、祖坟、族产、家训族规、族房长是家族组织的七大民俗要素。下面我们分别谈谈这些要素在明清时期的具体表现：
（一）丁口
丁口指有血缘关系的家族成员，家族组织的丁口范围以“五服”为限，所谓“五服”是指五种服丧的孝服式样，丧服的式样依生人与死者的远近亲疏关系确定，最远的血亲关系是同一高祖的玄孙，因此说五服是指高祖以至玄孙的九代之内的血亲祭祀群体。五服之外，就不属于同一家族组织。丁口是家族组织维持与发展的决定性因素。家族组织为了延续和扩大，对人丁的添加十分重视，添丁进口是家族的大事，人们以繁衍后代为对祖先的孝道，如果子孙乏嗣，就是最大的不孝，“不孝有三，无后为大”成为家族教育的信条。一个成年人如果迟迟不娶，就会受到家族的斥责，“或当娶而失期者，众跪于祠堂前而切责之。”[3](P269) 或结婚多年不得子嗣，也会感觉脸上无光，求子就成为家庭寻常活动内容。
求子的方式多种多样，有积德行善，以善行为家族造福，如明代善书《关圣帝君觉世真经》所说：“一切善事，信心奉行。人虽不见，神已早闻。加福增寿，添子益孙。”
有求主管子嗣的神灵送子，这是明清社会常见的现象。明清时代白衣观音、碧霞元君、送子娘娘香火十分兴旺。明朝人大多崇拜白衣观音，有《白衣观音经》，俗称白衣观音“专主祈嗣生育之事。”[4](P304) 碧霞元君因为泰山的关系，成为人们求子的又一女神。明朝泰山香火很盛，江北各省之人纷纷前往。“岱为东方发生之地，故祈嗣者必祷于是。”[5](P66) 碧霞元君俗称娘娘，在追求丁口繁盛的明清社会送子娘娘的香火长盛不衰。清代四月八日的浴佛会，同样在普通民众那里同样是祈子会，江南泰州“四月八为浴佛日，妇女有相约诣尼庵拜礼及祈求子息还愿者。”（注：《古今图书集成岁》．功典·孟夏部．）
再一种保证子嗣的方式是纳妾，明清时期可以接续香火的理由纳妾，明朝律令规定男人年过四十，其妻尚未生子者可纳一妾。事实上，民间为延续香火并不见得遵守这一纳妾规定。
一旦家里如愿得子，就须向家族报丁。报丁的时间各家族有不同的规定，有的随生随报，如浙江会稽《章氏家乘》（康熙三十六年）规定，“凡子生一日，告于宗长而书其行，弥月抱之以见于庙及宗长。”有的一年报送一次，如福建崇安《袁氏家谱》（光绪九年）规定，每年正月初一报丁，当即查明，载入丁簿。每一家族都有丁簿，登录所有合法出生的男孩。但要成为真正的家族成员，须待成年之后，各地家族成人的年岁大多在十六岁，届时举行入谱的仪式。如苏州《范氏家乘》（乾隆十一年）的惯例：“子孙年十六岁，本房房长同亲交，父兄于春秋祭祀时同往祠中，具申文正位验实，批仰典籍注籍。”如果未成年而殁，族谱一般不录。
（二）族谱
族谱：是记述宗族源流世系、族籍登记，宗族重要成员事迹、宗族墓地、田产及族规家训的宗族文献。族谱的编修源于汉魏时期的世家大族，目的是维系世家血脉宗亲的贵族地位。宋明以后，庶民家族修谱成风，家谱、族谱成为“敬宗收族”的文献依据，“家之有谱，犹国之有史”。
明朝是族谱编修的高潮时期，明人继承了欧阳修、苏洵以五服内族人为族谱主要收录对象的原则，并将这一原则推广开来，在各地纷纷纂修的族谱中，纵向世系源流可以追索甚远，但重点记述的是高祖以下的家族事务。明朝的士大夫在地方家族组织建设中，起了相当大的推动作用。这种作用如果要有具体文献证明的话，那就是家谱、族谱的编修，他们大多以替家谱、族谱作序的形式，推崇谱谍的教化与聚族功能。如明朝初年，历官四朝，曾经做过内阁大学士的杨士奇，为其家乡江西泰和县及所属吉安府宗族就撰写了70多篇宗谱的序跋。[2](P360～374) 他在序跋中重视家族源流，强调家族的文化传统，“族谱之作，所以明世次，别疏戚，著其所自出，而表先烈启后昆之意，具乎其中。”[6](P521) 明朝后期退休官员、思想家罗钦顺，也是泰和人，他曾写了13篇谱序，并亲自参加本族的续谱活动。[2](P399～403) 他在《义城黄氏重修族谱序》中说：“盖闻人道莫大于尊祖， 尊祖故敬宗，敬宗故收族。宗法既废，而收族之要，惟赖谱牒而已。”[7](P129) 当时宗族组织的建立在很大程度上依赖族谱，族谱是家族的历史文献，也是家族现实利益的依据与家族行动的规范。有了族谱就可明白世袭源流，就能团聚家族成员，从而保证家族组织的稳定发展。
族谱的编修是家族的大事，首先在家族中设立编修机构，名为谱局或谱馆，由他们负责组织文字材料，制订谱例，收取相关费用，再由主笔纂修成书。修谱的费用，一为族产提供，二是丁口缴纳。浙江东阳上璜王氏《修谱条例》为我们提供了清代谱谍编修的范例。光绪七年（1881）三月开设谱局，下发“条单”，“计开条例”主要有：一、新丁，每丁缴钱二百文，缴谷若干；老丁，每丁缴钱一百文。二、各房长开丁单、年庚、生卒、字行，必须细加查阅，明确交局。三、印载文集、记传，每篇取钱一百四十文，印载诗词、歌调、每首取钱二十四文，印载像赞，每幅取钱二十四文，印载契据、约议，每纸取钱七十文，印载祀产，每号取钱十四文。印载新坟图，每图取钱三百五十文，还有酒食一席。行、传、序、略，“如有品行不端者，不得徇情滥载。”四、立继，须将继约交局查阅，如果昭穆不当，年岁不符者，不载。五、异姓不得乱宗，如有乞养异姓为嗣者，不载。娶同宗为婚者，宗谱削除。女适丐户，及娶丐户女为婚者，削除。盗卖祀产，及盗卖祖坟、盗砍坟木者，削戒。犯伦常有案，及窃盗有案者削除。娼、优、隶、卒，及充当徒差、门丁等役者，削戒。还特别对典妻之事，予以禁止。由此可见，族谱的编修过程，事实上也是一次家族秩序的整理过程。家族的规范体现在谱谍的编修条例中，家族的谱谍不仅要家族成员共同出资，而且特别严明宗族收录的范围，严防混淆家族血统。
明清以来的族谱重在伦理教化与日常生活的规范，在各种族谱中我们都能见到朱子《家礼》的影响，如英山《蒋萧氏宗谱》前刊载了冠子图、醮婿图、亲迎图、醮女图、礼妇图、丧服总图、本宗五服图、正寝时祭图等十六幅家礼图。
为了适应家族的不断发展，保证族谱对家族生活的现实服务功用，家谱需要不断地重修、续修，重修或续修的时间，各地不一，大略是三十年一修。据同治十年安徽英山《蒋萧五修宗谱序》所说：“故凡有世族之家，莫不有谱。而修之者，则各不齐，有阅数十年而一修者，有订三十年而一修者，我族自康熙四十五年洎于今岁，凡五修宗谱。大约以三十年为率。”（注：九修《蒋萧氏宗谱》卷一，《五修谱序》。笔者收藏．） 对于家谱、族谱的管理各家族有相应的制度与习惯。一般是谱谍修后，各家房长谨慎收藏。慈溪《方氏家规》规定：“各房宗谱各有谱箱，宜悬于高洁处。不得慢藏，不得出借，并不得藏于迁居外姓之房长。”如有遗失，限期两月，“照式备录”，成书后，要举行祭祖仪式，邀各房长检视，“以示大众”，不得徇情，“以干不孝之律”。[3](P315)
（三）祠堂
祠堂是基本的族产。祠堂供奉本家族的祖宗牌位，四时祭祀，同时祠堂也是宗族公议与处理事务的场所。在古代社会立庙祭祖是上层阶级的特权，一般庶民是不能立祠祭祀的。庶民只能在家内祭祀祖先，所谓“祭于寝”。明清王朝的礼制仍然如此规定。然而自宋朝以后，随着家族组织的发展，民间急需一个公共的祭祀与议事场所，家族建立祠堂成为民间日常生活的需要。明清时期各地宗族纷纷建立祠堂，祠堂成为家族组织的重要标志。
祠堂的普遍兴起是在明代中后期，它跟朱子《家礼》的提倡关系密切，《家礼》规定在正寝之东立祠堂，祠祀高、曾、祖、父四代。明代后期嘉靖皇帝推恩允许庶民祀祖，要求官员建立家庙，为地方宗祠的普及提供了机会。如弘治《徽州府志》记载的徽州宗祠是15座，嘉靖《徽州府志》记载的是213座。[2](P35～95) 从明朝中期与明后期徽州宗祠的数量变化中，我们可以明显地看出宗祠发展情形。
祠堂有不同的类型，从规模上看，有大型的宗族祠堂，有属于小型家支的家户祠堂。如明代徽州祁门程氏说：“追远报本，莫重于祠。予宗有合族之祠，予家有合户之祠，有书院之祠，有墓下之祠。”[8](P19) 除宗祠、家祠外，还有书院祠堂与墓地祠堂，这是具有地域家族特点的祠堂。宗祠供奉始迁祖以下神主，清明节合族公祭。家户祠堂祭祀四代内祖先，年节各房老幼集中祭祀，平时可随时祭祀。广州大小宗族皆有祠堂，人们竞相夸耀族姓祠堂的壮丽堂皇。“每千人之族，祠数十所。小姓单家，族人不满百者，亦有祠数所。”称为大祠的，是祭祀始祖之庙，“庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。”追远为孝，收族为仁。每岁冬至，由宗子主持全族祭祀活动。祠堂不仅是祭祀祖先的场所，它还是维持家族秩序的权威中心。族长每月初一、十五，“读祖训于祠，养老尊贤，赏善罚恶之典，一出于祠。”[9](P464) 由此可见祠堂在地方宗族生活中的作用。
（四）族产、坟山墓地
族产是家族活动的经济基础，它包括族田、店铺、渡口船只等。宗族或家族一般都有自己的族产。族产的来源通常有两种，一是族人的捐献集资，二是族产经营的收益的不断积累。人们将日常的族产收益集中起来，以集中使用。族产的管理一般为按房轮直或专人承租两种。轮直或承租族田族产的收益除规定上交宗族的份额外，其余归个人所有。对于家族收益的管理，一般设有专人经管，如光绪十年（1884）修撰的《宁乡熊氏续修族谱》规定：族祠设“总管一人，经管四人，须择老成殷实者为之，凡祠内钱粮出入、及祭器、一切契约字据，交簿具领，不得遗漏。每年清算载簿，三年期满，交卸下手。倘有隐匿侵蚀等弊，公同处罚。”明清时期一些家族不断通过买卖的方式占有田产，成为公堂地主。
祠堂族产的支出主要有四项：一是定期的宗族祭祀活动，是族产消费的主要支出途径，因此一些族田被称为祭田或醮田；二是资助子弟读书科考。这部分族田称为学田，学田的收入用来延师办学，资助族内子弟参加科举考试，供考取功名的子弟庆祝花费。康熙年间订立的常州长沟朱氏祠规规定，祠中立义学，“族中贫不能延师者，俱送子入祠读书。”清末岭南冼氏祠规，明确规定：“在各学堂毕业得有学位到祠谒祖者，分别学级，奖给花红银两。三是救济族人，《长沟朱氏宗谱》规定：“赤贫与废疾不能举火者，公祠每月给米一斗五升，以救残喘。”通过对穷苦族人的救助，以达到收族的目的。四是公益事业开支，如修桥补路等。
每一宗族或家族都有自己的坟山墓地，“生前族居，死后族葬，”是自古相传的惯习。家族墓地，一般选择在风水上佳之处，这样会对子孙后代有利。选择祖墓，要“土厚、水深、无砂、无蚁，土色以黄为正，坚而不燥、光润而不湿者吉。须使他日不为城郭、沟池、道路，不为贵势所夺、耕犁所及，又须避村落，远井窑。”[10](P197) 明清时期风水师是热门职业，福建、江西人们尤其相信风水，将子孙的发旺与祖坟联系起来，“江南之俗，子孙本支，人各为冢，一家贵盛则曰某祖坟也，一支绝灭则曰某祖坟也。”[11](P115) 祖坟是家族的神圣场所，族人必须严加保护，以防止墓地风水遭到破坏。墓地附近不准起土砍树，祖坟地的树木属于风水林不准砍伐。光绪山西平定石氏《宗祠规条》有，“坟中荫树，关系甚重。无论各股老坟新坟，倘有不成材子孙偷卖者，查明情由，请总管并族长到祠秉公责罚。”如果是外姓人偷伐者，查明之后，令其赔栽，并归还所伐之木。”历史上因为家族祖坟地被人觊觎的官司时有发生，雍正年间，英山萧氏四世祖妣墓地为豪强侵夺，萧氏十六世子孙，告官多年，有人劝其中止，他们说：“吁！祖墓莫保，死且不休，遑为家室计。”最后虽然财产典卖一空，但保住了祖宗墓地。“夫人之有祖墓，犹树之有本根，天下无根而垂条结繁者，未之见也。”（注：《蒋萧氏宗谱》九修卷一，“为祖毁家记”。） 祖坟对于活着的族人来说，是一个精神的依靠。祠堂供的是神主牌，墓地是祖先栖息地，子孙的岁时祭祀活动就在这两地举行。
（五）族长
为了有效管理宗族与家族事务，每一宗族与家支都要推举负责人。明清时期大的宗族一般设总管一人，族长一人或多人，管理日常事务。族长一般是德才兼备的长者，“族长齿分居尊，统率一族子姓，评论一族事情，公平正直，遇事辄言，乃其职也。”[3] 族长是家族的权威，对外见官、交涉与其他宗族的关系，对内理家族内部事务。具体说，族长职责有三点：一、协助宗子主持宗族祖先祭祀。正旦、清明、中元、冬至都是祭祖的日子，凡是设立了宗子的宗族，族长协助主持祭祀。如果没有设宗子的家族，就有族长独立主持祭祀。二、管理族产。三、主持调解家族内部矛盾，公平判决家族内部争端，惩戒违反家训族规者。四、代表本家族与官府及其他家族交涉协调。
在宗族之下，有不同的家支，这些家支俗称房头，各房头有房长，房长也是经家族推举而产生，他管理本房事务，如《余姚江南徐氏宗范》：“族中支派繁衍，似不可以一二人主之。每房各立房长，以听一房斗殴、争讼之事。”如果与外房交涉，先有房长之间共同协商处理，不服，再禀告族长、宗子等会族公议处理。族长、房长是家族事务管理的执行人，如果他们不能很好地履行职责，从原则上说，族众可以通过公众会议将其罢免，重新选举新的家族领导。但是从担任族长、房长的情况看，他们大多是本族的“殷实之人”，一旦掌握族权后，不见得轻易改变。他们拥有极大的权力，如山西尉迟氏，自唐至清没有分家，其家族管理的方法是，在族中先选有才行者为族长，有事到宗祠处理。“有公案，有钤记，凡族中事，皆听其一言以进止，无敢违。”继任族长由前任族长推举，他人不得干预。苏州范氏也是一大族，推选一人为族长，“设公案，听断一族之事。”如果族长更换，在办交接仪式时，一定要穿公服，俨然品官的工作的职位交接。[12](P2116) 家族祠堂类似家族衙门的作派，在各地并不鲜见。
（六）家训族规
家训族规是明清家族组织的民俗要素之一，从它的文化性质看，它是上下层文化的融合，上层的统治意识与下层的自治意识在家训族规中都有一定程度的表现，就其思想内容看，它是儒家伦理思想在家族社会的具体实践。家训族规中同样贯穿着儒家的思想原则，儒家的教化观、伦理观通过文人士大夫的灌输与家族范本的标举，成为家训族规的精神内涵。随着社会历史的变化，家训族规在不同的时期显现出不同的形态特点。
在隋唐以前，家族形态主要表现为世家大族，世家大族由贵族家庭成员与依附他们的亲族或家奴组成，世家大族内部关系不平等，因此依靠一般社会礼法制度约束子弟与部曲，并不需要另立对家族成员具有同等约束力的族规，对于家族成员以劝诫为主，强调精神的认同与思想的规范。这一时期的家训表现突出，其中以《颜氏家训》最为典型，“古今家训，以此为祖。”
隋唐以后，随着世家大族的分崩离析，庶民家族兴起，以道德伦理为劝诫内容的家训这时也开始向家法族规方向转变，以适应家族社会的新变化。当庶族家庭直接面对的是国家朝廷的时候，他们需要一套协调国家、地方、家族的规条。同时国家亦通过文人士大夫这一中介将国家意志贯彻到社会基层。唐后期，出现的陈氏《义门家法》是流传至今的最古老的家法族规。陈氏出自陈后主之弟，唐朝前期迁居江州德安县太平乡常乐里永清村，在这里建书堂，撰家规，世代聚族而居，至宋仁宗嘉祐七年（1062）奉旨分家时，已同居十余代，历时230年，全家有3700多人。 唐朝时其六代传人江州长史陈崇，认为：“治家不可不立纲纪。”于是订立家法35条，规定了家庭管理人员的职责权限、家庭成员的权利义务、以及应遵守的规则，并明确规定违反家法的处罚措施。
惩罚规则是家法族规与传统家训的根本区别，家训是以谆谆告诫的方式教而不罚，家训重在精神教育；家法族规以条约规范的形式要求家族成员认真履行，以惩戒的办法保证族规的实行。宋代在理学思潮的激励下，宗族复兴成为一时之风气，理学家张载、程颐、朱熹等不遗余力地鼓吹恢复古代的宗法制度，以“收宗族，厚风俗”的方式“管摄天下人心”（程颐语）。苏洵、欧阳修带头重修族谱，并形成欧、苏两种修谱体例。在族谱的卷首部分往往列有本族的谱例族规，如临安钱惟演订立的《谱例》就涉及到家庭伦理、婚姻、祭祀、教育等多方面的行为规定。
虽然唐宋时期开始强调家法、礼法，出现强制性的族规，但其家法族规还带有前代家训性质，社会上出现了诸多家训与族规混合的家族规范。如司马光的《家范》、《家仪》、袁采的《袁氏世范》、陆游的《放翁家训》、朱熹的《朱子家礼》等，都贯彻着古代社会的礼制精神。元明以后，家法族规中虽然仍有着家训的因素，但其惩戒规条增多，惩罚强度加重。如果说唐宋家法族规以教化为主，惩戒为辅的话，那么，元明以后的家法族规以限制惩罚为主，教化为次。古代社会家训族规的地位变化与封建政治对民间社会的控制程度渐趋加强以及统治政策变化相关，明清时期帝王亲自过问、干预家法族规的撰写，并在全国树立家法族规范本，如朱元璋对浦江郑氏的褒奖，规条细密的郑氏《义门规范》成为明清社会的族规的榜样。
家训族规的主旨是以儒家伦理道德原则规范家族成员的思想与行为。家训是劝诫性规范，重在言教，没有强制措施；家法族规是禁止性规范，有明文的惩罚规定，以保证家法族规的实施。
明清以来家训族规的主要内容有：第一、孝悌。“百善孝为先”，孝悌是家族伦理的核心，家训族规首倡孝悌。第二、耕读为本。“耕读传家久，诗书济世长”的门联常常见于乡村老屋。乡民对娼优隶卒等贱业十分不齿。第三、修身。节俭勤业、尊师重道、正直廉洁、恪守礼教等修身标准。第四、整肃门户。严格区分男女界限，不得非礼接谈。第五、严守尊卑秩序。第六、善择婚姻。注意门当户对。第七、慎选继子，以防家系的紊乱。第八、丧葬宜俭。宗族事务主要有以下内容：管理宗族的机构，宗祠活动，族产管理，族谱编修，祖墓祭扫，族学教育，尊卑区分，族谊互助等。此外为调整与乡里社会及国家的关系，家法族规也作了许多具体规定。如和睦乡邻、规避词讼、不损他人、调解纠纷、捍卫宗族、严惩盗贼、保护环境、按时完粮纳税、莫谈国事以及禁入会党等。[3]
从家训族规的具体内容看，它主要功能在于调节个人与家族、社会的伦常关系，以保证家族的生存与发展，具体说来有如下三种功能：
（1）以孝悌之道为礼俗之本，强化家族内部的伦理关系。孝悌之道，是家训族规中大力提倡的内容，认为孝悌之道是与血缘关系共生的天然的人伦之道，人伦之道是宗族凝聚的粘合剂。《白虎通》在解释“族”字时说：“族者，凑也，聚也。谓恩爱相依凑也，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”《孝经》将孝道视为“天之经，地之义”。因此人们在日常生活中需遵循这一家族伦理，虽然说无论长上还是子嗣都要受到家族伦理的约束，如宋人以父慈子孝兄友弟恭为“相须之理也”。但在传统社会家族内部长幼尊卑的等级区别严格，家训族规中的孝悌之道主要强调的是下对上的孝敬，强调弟子对尊长的顺从，如清咸丰年间制订的湘阴狄氏《家规》有“入孝出弟，弟子宜然，属在梓桑，尤当恭敬。倘不孝子弟，出言无状，冒渎尊长者，带祠扑责。”的严格规定。对于那些“大不孝”、“大不悌”者，处罚更为严厉，如削除族籍，逐出家门，在明清时期的某些家族中甚至可能被家法处死。当然对于那些有显著孝道行为的族人，要多方奖励表彰，有的还要向朝廷申请旌表，在乡里树碑，在族谱立传。孝悌之道作为调和家族内部关系的行为准则，在团聚宗族，维持家族伦理秩序上发挥着独特的作用。
（2）以诚信忠厚为修身之本，模塑传统社会的理想人格。家训族规中有相当部分内容是人格修养的内容。治国平天下是古代士人的理想抱负，修身齐家是家族子弟向上努力的第一步，家训族规重视对家族成员的人格教育。由于习性的养成与人在成长过程接受的教育内容有着密切的关系，因此传统家训中强调童蒙的人格教育，所谓“教妇初来，教子婴孩”，有关训子、教子、诫子、示儿的内容在古代家训中占有相当的比重。高攀龙《家训》强调教子作人的标准是“以孝弟为本，以忠义为主，以廉洁为先，以诚实为要。”诚实、忠厚、孝顺、廉洁是家族成员应具备的品格。早期教育有利于人格的完善，著名的《郑氏规范》对子孙严格要求，小儿五岁学礼，八岁入学，教学，“必以孝弟忠信为主”；规定子孙不得惑于邪说，溺于淫祀，求福于鬼神；待人接物“当务诚朴”。家族对子孙的早期教育既是为家族养育传人，同时亦为国家培养了道德之士。《郑氏规范》告诫“子孙倘有出仕者，当早夜切切，以报国为务，抚恤下民，实如慈母之保赤子。”要求从政的子孙忠心为国，对于行为不端的子孙，坚决清除出族，“子孙出仕，有以赃墨闻者，生则于谱图上削去其名，死则不许入祠堂。”（注：浦江郑氏《义门规范》，成都文伦书局宣统二年本．） 在这样一种家族文化的教育约束之下，家族子弟为人处事必定三思而后行，应该说有利于培养国家社会所需要的忠良之士。
（3）以劝诫惩罚的礼俗规条，规范家族成员行为，补足国法。 家训族规作为一种家族性的礼俗规范，它是基层社会自治的有效方式。家族成员朝夕相处，“德业相劝，过失相规”，家训族规对民众的约束直接而细密。它对民人的行为规范有两种表现，一是通过伦理教化，使人们自觉养成具有爱敬之心，行为得体，举止合乎礼数的好子弟；二是以惩戒条例，明确要求遵循家法族规，与国法律条。在各式家训族规中无不具载奉公守法的条文，其中，特别强调税粮的完纳。民户是国家财税的来源，赋税的征纳历代都是一件棘手的事务。家族作为基层的社会组织，它在催促交纳赋税方面有着独特的优势，事实上，家族为了协调与国家社会的关系，也在这一方面，积极配合了国家行为。在家训族规中，交赋税，急完粮的条文常处在显著的位置。明人姚舜牧《家训》在劝诫子孙时亦引谚云“若要宽，先完官。”并说“守本分，完钱粮，不要县官督责的，是好百姓。”在这种劝勉之下，人们往往不能有拖欠之心。即使有拖欠者，有的族规对此也有强制的规条，“除饬令完纳外，带祠重惩，以免效尤。”[3](P295) 这样的家训族规对于国法来说，是一个有效的补充。同时，对于赌博、偷窃、游手好闲、从事贱业者，都严厉禁止，光绪《合江李氏族谱》：“族禁六条”：一、禁当差，严禁子孙充当各色隶役，违者，“谱削其名”。二、禁为匪，族中子孙，如有犯者，“预行逐出，屏勿齿，谱削其名”。三、禁入会，禁止加入哥老会等，“族中子孙，不得听其引诱。”违者，“谱削其名”。四、禁从教，白莲、闻香等教，“皆系妖言”，不可学习、信从，“惟宜守孔孟之规，勿为邪说所诱。”违者，“谱削其名”。五、禁出家，“族中子孙，不得甘于削发、易服。”违者，“谱削其名”。六、禁自贱，优伶等诸乐户，生、旦、净、末、丑，均系下流，娼妓犹甚，“族中子孙，宜世保清白，不得自甘下贱。”违者，“谱削其名”。这六条禁规，十分符合儒家的伦理政治规范，使家族成员的行为符合地方社会、国家治安的需要。正如一部族谱自序所说：“家乘原同国法，家法章足国宪。况国法远，家法近，家法森严，自有以助国法所不及。”（注：同治十年《武陵熊氏四修族谱》卷首，《宗规十则》．）
家法族规因为其与民人关系密切，它在相当程度上具有教化民众、团聚宗族、联系乡里，保障地方，安定社会，服务国家的社会文化功能。在晚清社会家训族规亦随着社会文化环境的改变，而进行了相应的调整，增添了相应的民主内容，以及一些文明条款，最明显的是对教育的奖励与重视。
上述诸项是构成家族组织的基本要素，同时也是家族组织存在的前提与条件。
二、明清家族共同体组织结构民俗
家族组织是一个活动的有机体，它要保持正常的生命状态，就必须不断地进行各种自我调整与更新扩张活动。人们对宗族组织结构的建立与调整遵循一定的习俗惯制。主要有以下四方面：
（一）分家。宗族内部随着世代的延续、人口的繁衍，不断地分蘖出新的家庭。分家习俗有相对确定的模式，传统兄弟分家，一般由族长或舅父或姑夫来主持，立有分家契约，将祖产与兄弟要承担的义务公平分割。契约规定的权利与义务由家族保障实行。“兄弟分家，义让为美。不得霸占，以失手足之情，而伤父母之心。有恃强攘夺者，族长查明，押号均分，照攘夺之多寡，酌量处罚。”[3](P282) 如广东洪氏宗族的分单格式如下：
“立分关兄弟某某等，今因家务纷纭，势难总理，兄弟相商，已议妥当。爰请族老亲戚将祖父遗下产品、田地某处搭匀均分，拈阄为定，已极公平，各宜和合，照依关书，永远管业。如敢违抗，又起争端，即鸣亲族，共同攻讦。恐口无凭，立此关书，同样各执一本存据。
立分单兄弟某某 某某 某某”[13](P110)
这一分单只说到了财产的分割，而没有涉及对父母赡养义务的划分。按照礼法规定父母在，兄弟是不能分家的，父母亡故，弟弟未成家，也不能分家。但在明清时期民间常有“儿子娶妇，辄求分异”的事实。（注：顾炎武《日知录》卷十三，分居．）
兄弟均分财产是中国传统的分家习惯，无论嫡出还是庶出都有权分得家产。
但是晚清在一些地方，有长房酌提田产，以为奉祀的资产。如陕西华阴县习惯，“兄弟分产，须为长房酌替田产，以为奉祀之用，曰祀田。盖犹宗法重大宗之风云。”华阴县还有“长子不离祖房”的习俗，如果分家时兄弟多，房子不够分配，祖屋通常分给长子。湖北竹山、京山、通山、巴东、潜江五等县也有分家时，提长房田的习惯。福建晋江民间分家析产，“长子应分双份，”即使是养子也同样得双份。福建蒲城习俗重视长子，“其分产不论家资厚薄，先抽出父母养膳，再抽长子长孙产业，名为手泽。”其他诸子均分。[14](P13～14) 由此可见在宗族社会之下，长子在分家方面占有一定的优势。当然在家族生活中，长子也有相应的责任。比如祖先祭祀，对未成年家人的照顾等。
（二）立族。即建立新的宗族组织。宗族总是处在不断的分蘖的过程中，随着历史的推移与家系范围的扩大，人们为了便于宗族活动的开展，一般在远祖的名号下分立宗派房支，使血缘关系亲密的宗族成员能够有效地凝聚在一起。立族通常要设立族产、建立祠堂、编修族谱，以及成立宗族管理组织。在立族的过程中有三项重要条件：一是时间，宗族形成有一个历史过程，一般在始祖以下五至六代才能形成，大约在150年左右；二是人口，宗族实体需要有一定的人口规模，如果世代单传自然形成不了宗族。一般来说人口随着代际推移，呈几何级数增长，到了相应人口规模之后，自然可以立族。三是有共同的始祖，世系清楚。族人有一个共同确认的血缘祖先，始祖是家族的根本。徽州宗族大多以始迁祖为始祖。但要立族的话，仅知道是一个祖先的后裔还不够，必须明确世系的昭穆等次，“奠世系，序昭穆”才能形成一个宗族。诚如歙县《方氏族谱》卷七《家训》所说：“一家之人，高曾祖考，子孙玄庶，门分户别，众而为族。族至千百，称之为故旧。然必喜庆相贺，忧戚相吊，疾病相问，患难相扶，乃之为族。苟昭穆紊而名分失序，亲疏隔而情爱不通，方圆相合而判然不相联属，秦越相视而邈然不相关系，则路人而已矣，何族之有？”明白了同祖之人在宗族世系中的名分位置之后，人们之间的互相亲爱才能符合宗法伦理关系，宗族才能有稳固的秩序。因此昭穆世次是立族的重要原则。[10](P35～44)
明清时期宗族组织已经超出传统的五服范围，扩大一村，一乡，或者范围更广，而“五服”成为初级的房支组织。
（三）入族。因婚姻和生育而新增的人口进入宗族需要一个认定的过程。外姓女子因婚姻进入本宗有特定的仪式，新婚之后有一个告庙的仪式，古代称为“庙见”，即到祖庙去拜见列祖列宗。光绪浙江山阴《安昌徐氏宗谱》规定，“婚嫁先期具一张纸，遍告族人，曰：第几男与某氏议婚，今择某月某日亲迎，谨告。遇春祀之日率新妇拜祖宗，见尊长，领宗帖。”就是说，娶新妇入族，要周知族人，并且要在祠堂拜见祖宗、接受尊长教训之后，才能领到加入宗族的文书。按照一般族规，只有经过正规婚姻程序的人即明媒正娶者才能以“正配”的身份列入族谱，其他人只能简单记载“某氏”。新生子孙入族分“报丁”和“入谱”两个步骤。报丁有两种形式，一是随生随报，二是在一年中规定的时间上报。家族有专门的丁簿，用以登录所有合法出生的男孩。族谱只收载成年或已婚的男子。只有入谱的人才能算宗族的正式成员。女婴出生也要注册，但不告于宗庙，她们以后载入夫家族谱。如果家族成员大逆不道或有恶行丑事，一般要削去他的谱号，以示惩戒。
（四）合谱。两个家族的族谱上所载的祖先相同，证明是同源分流的关系，为了加强相互之间的联系，双方协议合并成一个宗族组织，称为“合谱”。合谱要举行盛大的仪式，建立祠堂、修撰新的族谱。有的宗族为了扩大影响，依附望族，望族愿意收留，称为“认宗”、“归宗”。清人赵翼曾说：“世俗好与同姓人认族，不问宗派，辄相符合，此习自古已然。”[15](P617) 这种依附望族的做法在历史上并不少见，通过联宗合谱的方式，宗族势力远超出聚落范围。如天下第一家的孔氏宗族，就是全国统一族谱，统一字派。
三、家族共同体成员参与的民俗活动
宗族或家族作为一个特定的组织，其组织内的成员经常会参加一些集体性的民俗活动，宗族成员集体参与的民俗活动主要三类：
一是人生礼仪等家族大事。人生仪礼是家族的重要生活程序，作为家族的子孙，他的诞生、婚庆、死丧都是家族大事，家族成员相互扶持帮助，“生相亲爱，死相哀痛”，悲喜与共。如安徽寿州《龙川家规》所说：“喜相庆，戚相矜，贫贱富贵何分论。”男丁一旦出生，家族成员都会前往贺喜，作汤饼会，喝满月酒，送周岁礼。子弟成年，给家族增加新成员，家族一向重视，传统作法是在祠堂举行加冠成年仪式。明清时期，冠礼只在少数遵守古礼的士绅之家单独举行，一般人家都将其作为婚礼的前奏，在男子婚前一日举行，如山东平度“冠仪久废，惟初婚者谒其宗祠，遍拜宗戚、姻娅之长者。”[7](P260) 江苏震泽“至将婚之前一日具冠，命赞礼者冠之，其冠多出亲长所赐。其女子将嫁而笄，及冠笄之日并以上头糕送亲邻，则与昔无异”。[16](P434) 宗族长辈是成年礼的主持者，家族内成员前来致贺，成年者以向亲邻送上头糕作为自己成年的告示。婚姻是人生大礼，男女结合在传统社会并非个人私事，是“合二姓之好”。家族成员的婚礼在宗法社会更是受到特别重视。广东宝安《南头黄氏族谱》在族规中明确规定，“凡子姓婚娶者，于亲迎吉夕，必先虔谒祖祠，然后归家堂拜。盖夫妇家室，人伦造端，礼莫大焉。”婚礼首先要在家族祠堂祖先那里见证，然后归小家行礼。作为家族大事，这样的仪式活动自然是家族成员的集体活动，“当其娶日，亦必会诸族男女。或茶，或饭，或酒，或馔，随家丰俭勿论。”[17] 聚会不在于物质生活是否丰盛，而在于这是一项家族集体亲密接触。族人死亡是家族社会的重大事件，“生相亲爱，死相哀痛”是家族的伦理，守灵送葬等都有家族成员集体参与服务。家族内“凡丧葬，悉依五服行丧礼。袒免者，服孝七日。择葬之日，服孝送之。”在家族社会丧礼是送别家族成员的隆重仪式，本族人等要依他与死者的关系远近穿戴不同服制的孝服，并决定守丧的时间。
二是宗族公益活动，包括家族内成员之间的相互救济与资助。“患难相恤”，是家族成员间的义务。在传统社会人们经常面对各种各样的生活危机，比如因天灾人祸家庭面临生活的窘境，这时家族就要动用族产或家族内殷实人家予以接济或救助。家训中常有睦亲族的条文：“恤其孤寡，同其好恶，贷其贫急，”[3](P232) 是族党的职责。明朝万历年间制订的《余姚江南徐氏宗范》特别提出：“宗中子侄，或有志趋善，贫不自给，而勉强自守者；或少妇新寡，贫不能存者，族中务要会众量力扶持，以将顺其美。如有强沮公议，不肯成人之美者，众共攻之。”族人有扶危济困的义务，如果不遵守公众意见，人们会一致予以谴责。常熟《丁氏义庄规条》规定了诸多具体的救济条件，如“族中凡丧嫡室而遗有子女俱幼者，于应给月米外，加给月米一大口，制钱伍百文。俾失恃子女，稍得体恤，俟满十六岁停给。”“族中娶妇，给钱七千，无子续娶，给钱伍千。嫁女给钱伍千。丧葬力乏者，拾伍岁以上，不论男女，葬费给钱伍千，丧费给钱叁千玖。”“族中陆旬外鳏独，及十六岁以下孤子女，除月米应给外，每年俱给钱七百文。孀寡给钱一千文，俟其子孙年及二十岁停给，无子孙则常给。”[3](P289～290) 常州《毗陵长沟朱氏祠规》：“赤贫与有废疾不能举火者，公祠每月给米一斗五升，以救残喘。”家族救济是家族公益活动的主要内容，也是保证家族和谐稳定的要件。家族公益活动的另一项重要内容是资助家族子弟读书向学，参加科举考试。具体作法有二个，一是族内延聘教师教学，让贫困子弟能够受到教育，并能够完成学业。长沟朱氏祠规，立义学，“族中贫不能延师者，俱送子入祠读书。”二是直接资助族内年轻人出外求学，提供科举考试的盘缠。对于取得学校毕业证书与科举功名的人予以物质奖励。常州丁氏义庄规定，族中子弟赴考，县试给钱壹千文，府试叁千文，院试贰千文，乡试七千文，中式家加钱拾肆千文。会试给钱三十千文，“均临行支取”。
三是岁时节日的特定祭祀与聚族活动。祖先祭祀是宗族组织的重要活动形式，人们通过对祖先的祭拜，表达报本的诚心，加强宗族成员之间的情感联系。明太祖朱元璋称为“江南第一家”的浦江义门郑氏，在明初由宋濂帮助修订了《郑氏规范》，在“规范”中明确规定，“四时祭祀，其仪式并遵文公家礼。然后各用仲月望日行事，事毕更行会拜之礼。”四月初一是始迁祖生日，宗子奉神主于有序堂，“集家众行一献礼。复击鼓十五声，令子弟一人，朗诵谱图一过，曰明谱会，圆揖而退。”在年节、寒食、十月初一，子孙上墓祭扫。徽州祁门程氏重视祠祀，“追宗报本，莫重于祠。”对于宗祠的祭祀，每年除夕、正旦，“少长毕集，照次叙拜，各房为首者各备果酒，奠后相庆。”此外，中元、冬至之祭，同样是大型的宗族聚会，“五房十八岁以上者毕集，因以受训受事，其义深矣。”[8](P20～21) 祭祀之后，有散胙的仪式，与祭者可以领到一份祭品。在明清民俗中元日拜年也是从祭神开始，再集中在祠堂拜祭祖先，然后是给家长拜年及家人互拜。清代苏州元旦称为岁朝，“比户悬神轴于堂中，陈设几案，具香蜡，以祈一岁之安。”
家家挂祖先的画像，家人、亲族在年节中都要拜祭祖先，时间一直延续初三、初五、初十，至到正月十五，名为“拜喜神”。[18](P5)
明清时期家族组织通过规训与互助，惩戒与救济的灵活手法，团聚族人，家族组织民俗要素与组织结构的完整，奠定了家族共同体组织在基层社会的保障作用。
【专 题 号】K24
【复印期号】2006年03期
【原文出处】《湖北民族学院学报：哲社版》(恩施)2005年06期第22～30页
【作者简介】萧放，北京师范大学民俗典籍文字研究中心，教授，博士生导师。（北京 100875）
| 【内容提要】 | 明清时期是家族共同体组织成熟时期，丁口、家谱、祠堂、族产、家训族规等家族共同体的民俗要素与组织结构齐备，家族成员依照共同扶持的原则参与民俗活动。 |
家族组织是一个典型的共同体组织，它以先赋的血亲关系凝聚着家族成员之间的联系，崇拜家族祖先，维护家族利益为家族组织的核心意义。家族组织来源于古代的宗法组织，它是传统上层社会的宗法观念向底层社会的渗透与扩大，并充分制度化的一种组织。家族组织依靠伦理意识、血亲观念维系着它的稳定传承。有研究者认为，宋朝以后中国社会具有的重要特征是出现了新宗族形态，新的宗族形态以宋儒的社会主张为理论依据，强调以儒家人本主义的伦理政治文化化民成俗，建立稳定的社会秩序。将中国本土的祖先信仰进一步仪式化，为宗族组织的发展提供了制度性保证。[2](P1) 在宋明理学家“敬宗收族”的号召与修族谱、建祠堂、置族田的实践样板影响下，明代以后家族组织普遍出现。
一、明清家族共同体组织民俗要素
明清时期是家族组织成熟时期，民俗要素完备，丁口、族谱、祠堂、祖坟、族产、家训族规、族房长是家族组织的七大民俗要素。下面我们分别谈谈这些要素在明清时期的具体表现：
（一）丁口
丁口指有血缘关系的家族成员，家族组织的丁口范围以“五服”为限，所谓“五服”是指五种服丧的孝服式样，丧服的式样依生人与死者的远近亲疏关系确定，最远的血亲关系是同一高祖的玄孙，因此说五服是指高祖以至玄孙的九代之内的血亲祭祀群体。五服之外，就不属于同一家族组织。丁口是家族组织维持与发展的决定性因素。家族组织为了延续和扩大，对人丁的添加十分重视，添丁进口是家族的大事，人们以繁衍后代为对祖先的孝道，如果子孙乏嗣，就是最大的不孝，“不孝有三，无后为大”成为家族教育的信条。一个成年人如果迟迟不娶，就会受到家族的斥责，“或当娶而失期者，众跪于祠堂前而切责之。”[3](P269) 或结婚多年不得子嗣，也会感觉脸上无光，求子就成为家庭寻常活动内容。
求子的方式多种多样，有积德行善，以善行为家族造福，如明代善书《关圣帝君觉世真经》所说：“一切善事，信心奉行。人虽不见，神已早闻。加福增寿，添子益孙。”
有求主管子嗣的神灵送子，这是明清社会常见的现象。明清时代白衣观音、碧霞元君、送子娘娘香火十分兴旺。明朝人大多崇拜白衣观音，有《白衣观音经》，俗称白衣观音“专主祈嗣生育之事。”[4](P304) 碧霞元君因为泰山的关系，成为人们求子的又一女神。明朝泰山香火很盛，江北各省之人纷纷前往。“岱为东方发生之地，故祈嗣者必祷于是。”[5](P66) 碧霞元君俗称娘娘，在追求丁口繁盛的明清社会送子娘娘的香火长盛不衰。清代四月八日的浴佛会，同样在普通民众那里同样是祈子会，江南泰州“四月八为浴佛日，妇女有相约诣尼庵拜礼及祈求子息还愿者。”（注：《古今图书集成岁》．功典·孟夏部．）
再一种保证子嗣的方式是纳妾，明清时期可以接续香火的理由纳妾，明朝律令规定男人年过四十，其妻尚未生子者可纳一妾。事实上，民间为延续香火并不见得遵守这一纳妾规定。
一旦家里如愿得子，就须向家族报丁。报丁的时间各家族有不同的规定，有的随生随报，如浙江会稽《章氏家乘》（康熙三十六年）规定，“凡子生一日，告于宗长而书其行，弥月抱之以见于庙及宗长。”有的一年报送一次，如福建崇安《袁氏家谱》（光绪九年）规定，每年正月初一报丁，当即查明，载入丁簿。每一家族都有丁簿，登录所有合法出生的男孩。但要成为真正的家族成员，须待成年之后，各地家族成人的年岁大多在十六岁，届时举行入谱的仪式。如苏州《范氏家乘》（乾隆十一年）的惯例：“子孙年十六岁，本房房长同亲交，父兄于春秋祭祀时同往祠中，具申文正位验实，批仰典籍注籍。”如果未成年而殁，族谱一般不录。
（二）族谱
族谱：是记述宗族源流世系、族籍登记，宗族重要成员事迹、宗族墓地、田产及族规家训的宗族文献。族谱的编修源于汉魏时期的世家大族，目的是维系世家血脉宗亲的贵族地位。宋明以后，庶民家族修谱成风，家谱、族谱成为“敬宗收族”的文献依据，“家之有谱，犹国之有史”。
明朝是族谱编修的高潮时期，明人继承了欧阳修、苏洵以五服内族人为族谱主要收录对象的原则，并将这一原则推广开来，在各地纷纷纂修的族谱中，纵向世系源流可以追索甚远，但重点记述的是高祖以下的家族事务。明朝的士大夫在地方家族组织建设中，起了相当大的推动作用。这种作用如果要有具体文献证明的话，那就是家谱、族谱的编修，他们大多以替家谱、族谱作序的形式，推崇谱谍的教化与聚族功能。如明朝初年，历官四朝，曾经做过内阁大学士的杨士奇，为其家乡江西泰和县及所属吉安府宗族就撰写了70多篇宗谱的序跋。[2](P360～374) 他在序跋中重视家族源流，强调家族的文化传统，“族谱之作，所以明世次，别疏戚，著其所自出，而表先烈启后昆之意，具乎其中。”[6](P521) 明朝后期退休官员、思想家罗钦顺，也是泰和人，他曾写了13篇谱序，并亲自参加本族的续谱活动。[2](P399～403) 他在《义城黄氏重修族谱序》中说：“盖闻人道莫大于尊祖， 尊祖故敬宗，敬宗故收族。宗法既废，而收族之要，惟赖谱牒而已。”[7](P129) 当时宗族组织的建立在很大程度上依赖族谱，族谱是家族的历史文献，也是家族现实利益的依据与家族行动的规范。有了族谱就可明白世袭源流，就能团聚家族成员，从而保证家族组织的稳定发展。
族谱的编修是家族的大事，首先在家族中设立编修机构，名为谱局或谱馆，由他们负责组织文字材料，制订谱例，收取相关费用，再由主笔纂修成书。修谱的费用，一为族产提供，二是丁口缴纳。浙江东阳上璜王氏《修谱条例》为我们提供了清代谱谍编修的范例。光绪七年（1881）三月开设谱局，下发“条单”，“计开条例”主要有：一、新丁，每丁缴钱二百文，缴谷若干；老丁，每丁缴钱一百文。二、各房长开丁单、年庚、生卒、字行，必须细加查阅，明确交局。三、印载文集、记传，每篇取钱一百四十文，印载诗词、歌调、每首取钱二十四文，印载像赞，每幅取钱二十四文，印载契据、约议，每纸取钱七十文，印载祀产，每号取钱十四文。印载新坟图，每图取钱三百五十文，还有酒食一席。行、传、序、略，“如有品行不端者，不得徇情滥载。”四、立继，须将继约交局查阅，如果昭穆不当，年岁不符者，不载。五、异姓不得乱宗，如有乞养异姓为嗣者，不载。娶同宗为婚者，宗谱削除。女适丐户，及娶丐户女为婚者，削除。盗卖祀产，及盗卖祖坟、盗砍坟木者，削戒。犯伦常有案，及窃盗有案者削除。娼、优、隶、卒，及充当徒差、门丁等役者，削戒。还特别对典妻之事，予以禁止。由此可见，族谱的编修过程，事实上也是一次家族秩序的整理过程。家族的规范体现在谱谍的编修条例中，家族的谱谍不仅要家族成员共同出资，而且特别严明宗族收录的范围，严防混淆家族血统。
明清以来的族谱重在伦理教化与日常生活的规范，在各种族谱中我们都能见到朱子《家礼》的影响，如英山《蒋萧氏宗谱》前刊载了冠子图、醮婿图、亲迎图、醮女图、礼妇图、丧服总图、本宗五服图、正寝时祭图等十六幅家礼图。
为了适应家族的不断发展，保证族谱对家族生活的现实服务功用，家谱需要不断地重修、续修，重修或续修的时间，各地不一，大略是三十年一修。据同治十年安徽英山《蒋萧五修宗谱序》所说：“故凡有世族之家，莫不有谱。而修之者，则各不齐，有阅数十年而一修者，有订三十年而一修者，我族自康熙四十五年洎于今岁，凡五修宗谱。大约以三十年为率。”（注：九修《蒋萧氏宗谱》卷一，《五修谱序》。笔者收藏．） 对于家谱、族谱的管理各家族有相应的制度与习惯。一般是谱谍修后，各家房长谨慎收藏。慈溪《方氏家规》规定：“各房宗谱各有谱箱，宜悬于高洁处。不得慢藏，不得出借，并不得藏于迁居外姓之房长。”如有遗失，限期两月，“照式备录”，成书后，要举行祭祖仪式，邀各房长检视，“以示大众”，不得徇情，“以干不孝之律”。[3](P315)
（三）祠堂
祠堂是基本的族产。祠堂供奉本家族的祖宗牌位，四时祭祀，同时祠堂也是宗族公议与处理事务的场所。在古代社会立庙祭祖是上层阶级的特权，一般庶民是不能立祠祭祀的。庶民只能在家内祭祀祖先，所谓“祭于寝”。明清王朝的礼制仍然如此规定。然而自宋朝以后，随着家族组织的发展，民间急需一个公共的祭祀与议事场所，家族建立祠堂成为民间日常生活的需要。明清时期各地宗族纷纷建立祠堂，祠堂成为家族组织的重要标志。
祠堂的普遍兴起是在明代中后期，它跟朱子《家礼》的提倡关系密切，《家礼》规定在正寝之东立祠堂，祠祀高、曾、祖、父四代。明代后期嘉靖皇帝推恩允许庶民祀祖，要求官员建立家庙，为地方宗祠的普及提供了机会。如弘治《徽州府志》记载的徽州宗祠是15座，嘉靖《徽州府志》记载的是213座。[2](P35～95) 从明朝中期与明后期徽州宗祠的数量变化中，我们可以明显地看出宗祠发展情形。
祠堂有不同的类型，从规模上看，有大型的宗族祠堂，有属于小型家支的家户祠堂。如明代徽州祁门程氏说：“追远报本，莫重于祠。予宗有合族之祠，予家有合户之祠，有书院之祠，有墓下之祠。”[8](P19) 除宗祠、家祠外，还有书院祠堂与墓地祠堂，这是具有地域家族特点的祠堂。宗祠供奉始迁祖以下神主，清明节合族公祭。家户祠堂祭祀四代内祖先，年节各房老幼集中祭祀，平时可随时祭祀。广州大小宗族皆有祠堂，人们竞相夸耀族姓祠堂的壮丽堂皇。“每千人之族，祠数十所。小姓单家，族人不满百者，亦有祠数所。”称为大祠的，是祭祀始祖之庙，“庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。”追远为孝，收族为仁。每岁冬至，由宗子主持全族祭祀活动。祠堂不仅是祭祀祖先的场所，它还是维持家族秩序的权威中心。族长每月初一、十五，“读祖训于祠，养老尊贤，赏善罚恶之典，一出于祠。”[9](P464) 由此可见祠堂在地方宗族生活中的作用。
（四）族产、坟山墓地
族产是家族活动的经济基础，它包括族田、店铺、渡口船只等。宗族或家族一般都有自己的族产。族产的来源通常有两种，一是族人的捐献集资，二是族产经营的收益的不断积累。人们将日常的族产收益集中起来，以集中使用。族产的管理一般为按房轮直或专人承租两种。轮直或承租族田族产的收益除规定上交宗族的份额外，其余归个人所有。对于家族收益的管理，一般设有专人经管，如光绪十年（1884）修撰的《宁乡熊氏续修族谱》规定：族祠设“总管一人，经管四人，须择老成殷实者为之，凡祠内钱粮出入、及祭器、一切契约字据，交簿具领，不得遗漏。每年清算载簿，三年期满，交卸下手。倘有隐匿侵蚀等弊，公同处罚。”明清时期一些家族不断通过买卖的方式占有田产，成为公堂地主。
祠堂族产的支出主要有四项：一是定期的宗族祭祀活动，是族产消费的主要支出途径，因此一些族田被称为祭田或醮田；二是资助子弟读书科考。这部分族田称为学田，学田的收入用来延师办学，资助族内子弟参加科举考试，供考取功名的子弟庆祝花费。康熙年间订立的常州长沟朱氏祠规规定，祠中立义学，“族中贫不能延师者，俱送子入祠读书。”清末岭南冼氏祠规，明确规定：“在各学堂毕业得有学位到祠谒祖者，分别学级，奖给花红银两。三是救济族人，《长沟朱氏宗谱》规定：“赤贫与废疾不能举火者，公祠每月给米一斗五升，以救残喘。”通过对穷苦族人的救助，以达到收族的目的。四是公益事业开支，如修桥补路等。
每一宗族或家族都有自己的坟山墓地，“生前族居，死后族葬，”是自古相传的惯习。家族墓地，一般选择在风水上佳之处，这样会对子孙后代有利。选择祖墓，要“土厚、水深、无砂、无蚁，土色以黄为正，坚而不燥、光润而不湿者吉。须使他日不为城郭、沟池、道路，不为贵势所夺、耕犁所及，又须避村落，远井窑。”[10](P197) 明清时期风水师是热门职业，福建、江西人们尤其相信风水，将子孙的发旺与祖坟联系起来，“江南之俗，子孙本支，人各为冢，一家贵盛则曰某祖坟也，一支绝灭则曰某祖坟也。”[11](P115) 祖坟是家族的神圣场所，族人必须严加保护，以防止墓地风水遭到破坏。墓地附近不准起土砍树，祖坟地的树木属于风水林不准砍伐。光绪山西平定石氏《宗祠规条》有，“坟中荫树，关系甚重。无论各股老坟新坟，倘有不成材子孙偷卖者，查明情由，请总管并族长到祠秉公责罚。”如果是外姓人偷伐者，查明之后，令其赔栽，并归还所伐之木。”历史上因为家族祖坟地被人觊觎的官司时有发生，雍正年间，英山萧氏四世祖妣墓地为豪强侵夺，萧氏十六世子孙，告官多年，有人劝其中止，他们说：“吁！祖墓莫保，死且不休，遑为家室计。”最后虽然财产典卖一空，但保住了祖宗墓地。“夫人之有祖墓，犹树之有本根，天下无根而垂条结繁者，未之见也。”（注：《蒋萧氏宗谱》九修卷一，“为祖毁家记”。） 祖坟对于活着的族人来说，是一个精神的依靠。祠堂供的是神主牌，墓地是祖先栖息地，子孙的岁时祭祀活动就在这两地举行。
（五）族长
为了有效管理宗族与家族事务，每一宗族与家支都要推举负责人。明清时期大的宗族一般设总管一人，族长一人或多人，管理日常事务。族长一般是德才兼备的长者，“族长齿分居尊，统率一族子姓，评论一族事情，公平正直，遇事辄言，乃其职也。”[3] 族长是家族的权威，对外见官、交涉与其他宗族的关系，对内理家族内部事务。具体说，族长职责有三点：一、协助宗子主持宗族祖先祭祀。正旦、清明、中元、冬至都是祭祖的日子，凡是设立了宗子的宗族，族长协助主持祭祀。如果没有设宗子的家族，就有族长独立主持祭祀。二、管理族产。三、主持调解家族内部矛盾，公平判决家族内部争端，惩戒违反家训族规者。四、代表本家族与官府及其他家族交涉协调。
在宗族之下，有不同的家支，这些家支俗称房头，各房头有房长，房长也是经家族推举而产生，他管理本房事务，如《余姚江南徐氏宗范》：“族中支派繁衍，似不可以一二人主之。每房各立房长，以听一房斗殴、争讼之事。”如果与外房交涉，先有房长之间共同协商处理，不服，再禀告族长、宗子等会族公议处理。族长、房长是家族事务管理的执行人，如果他们不能很好地履行职责，从原则上说，族众可以通过公众会议将其罢免，重新选举新的家族领导。但是从担任族长、房长的情况看，他们大多是本族的“殷实之人”，一旦掌握族权后，不见得轻易改变。他们拥有极大的权力，如山西尉迟氏，自唐至清没有分家，其家族管理的方法是，在族中先选有才行者为族长，有事到宗祠处理。“有公案，有钤记，凡族中事，皆听其一言以进止，无敢违。”继任族长由前任族长推举，他人不得干预。苏州范氏也是一大族，推选一人为族长，“设公案，听断一族之事。”如果族长更换，在办交接仪式时，一定要穿公服，俨然品官的工作的职位交接。[12](P2116) 家族祠堂类似家族衙门的作派，在各地并不鲜见。
（六）家训族规
家训族规是明清家族组织的民俗要素之一，从它的文化性质看，它是上下层文化的融合，上层的统治意识与下层的自治意识在家训族规中都有一定程度的表现，就其思想内容看，它是儒家伦理思想在家族社会的具体实践。家训族规中同样贯穿着儒家的思想原则，儒家的教化观、伦理观通过文人士大夫的灌输与家族范本的标举，成为家训族规的精神内涵。随着社会历史的变化，家训族规在不同的时期显现出不同的形态特点。
在隋唐以前，家族形态主要表现为世家大族，世家大族由贵族家庭成员与依附他们的亲族或家奴组成，世家大族内部关系不平等，因此依靠一般社会礼法制度约束子弟与部曲，并不需要另立对家族成员具有同等约束力的族规，对于家族成员以劝诫为主，强调精神的认同与思想的规范。这一时期的家训表现突出，其中以《颜氏家训》最为典型，“古今家训，以此为祖。”
隋唐以后，随着世家大族的分崩离析，庶民家族兴起，以道德伦理为劝诫内容的家训这时也开始向家法族规方向转变，以适应家族社会的新变化。当庶族家庭直接面对的是国家朝廷的时候，他们需要一套协调国家、地方、家族的规条。同时国家亦通过文人士大夫这一中介将国家意志贯彻到社会基层。唐后期，出现的陈氏《义门家法》是流传至今的最古老的家法族规。陈氏出自陈后主之弟，唐朝前期迁居江州德安县太平乡常乐里永清村，在这里建书堂，撰家规，世代聚族而居，至宋仁宗嘉祐七年（1062）奉旨分家时，已同居十余代，历时230年，全家有3700多人。 唐朝时其六代传人江州长史陈崇，认为：“治家不可不立纲纪。”于是订立家法35条，规定了家庭管理人员的职责权限、家庭成员的权利义务、以及应遵守的规则，并明确规定违反家法的处罚措施。
惩罚规则是家法族规与传统家训的根本区别，家训是以谆谆告诫的方式教而不罚，家训重在精神教育；家法族规以条约规范的形式要求家族成员认真履行，以惩戒的办法保证族规的实行。宋代在理学思潮的激励下，宗族复兴成为一时之风气，理学家张载、程颐、朱熹等不遗余力地鼓吹恢复古代的宗法制度，以“收宗族，厚风俗”的方式“管摄天下人心”（程颐语）。苏洵、欧阳修带头重修族谱，并形成欧、苏两种修谱体例。在族谱的卷首部分往往列有本族的谱例族规，如临安钱惟演订立的《谱例》就涉及到家庭伦理、婚姻、祭祀、教育等多方面的行为规定。
虽然唐宋时期开始强调家法、礼法，出现强制性的族规，但其家法族规还带有前代家训性质，社会上出现了诸多家训与族规混合的家族规范。如司马光的《家范》、《家仪》、袁采的《袁氏世范》、陆游的《放翁家训》、朱熹的《朱子家礼》等，都贯彻着古代社会的礼制精神。元明以后，家法族规中虽然仍有着家训的因素，但其惩戒规条增多，惩罚强度加重。如果说唐宋家法族规以教化为主，惩戒为辅的话，那么，元明以后的家法族规以限制惩罚为主，教化为次。古代社会家训族规的地位变化与封建政治对民间社会的控制程度渐趋加强以及统治政策变化相关，明清时期帝王亲自过问、干预家法族规的撰写，并在全国树立家法族规范本，如朱元璋对浦江郑氏的褒奖，规条细密的郑氏《义门规范》成为明清社会的族规的榜样。
家训族规的主旨是以儒家伦理道德原则规范家族成员的思想与行为。家训是劝诫性规范，重在言教，没有强制措施；家法族规是禁止性规范，有明文的惩罚规定，以保证家法族规的实施。
明清以来家训族规的主要内容有：第一、孝悌。“百善孝为先”，孝悌是家族伦理的核心，家训族规首倡孝悌。第二、耕读为本。“耕读传家久，诗书济世长”的门联常常见于乡村老屋。乡民对娼优隶卒等贱业十分不齿。第三、修身。节俭勤业、尊师重道、正直廉洁、恪守礼教等修身标准。第四、整肃门户。严格区分男女界限，不得非礼接谈。第五、严守尊卑秩序。第六、善择婚姻。注意门当户对。第七、慎选继子，以防家系的紊乱。第八、丧葬宜俭。宗族事务主要有以下内容：管理宗族的机构，宗祠活动，族产管理，族谱编修，祖墓祭扫，族学教育，尊卑区分，族谊互助等。此外为调整与乡里社会及国家的关系，家法族规也作了许多具体规定。如和睦乡邻、规避词讼、不损他人、调解纠纷、捍卫宗族、严惩盗贼、保护环境、按时完粮纳税、莫谈国事以及禁入会党等。[3]
从家训族规的具体内容看，它主要功能在于调节个人与家族、社会的伦常关系，以保证家族的生存与发展，具体说来有如下三种功能：
（1）以孝悌之道为礼俗之本，强化家族内部的伦理关系。孝悌之道，是家训族规中大力提倡的内容，认为孝悌之道是与血缘关系共生的天然的人伦之道，人伦之道是宗族凝聚的粘合剂。《白虎通》在解释“族”字时说：“族者，凑也，聚也。谓恩爱相依凑也，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”《孝经》将孝道视为“天之经，地之义”。因此人们在日常生活中需遵循这一家族伦理，虽然说无论长上还是子嗣都要受到家族伦理的约束，如宋人以父慈子孝兄友弟恭为“相须之理也”。但在传统社会家族内部长幼尊卑的等级区别严格，家训族规中的孝悌之道主要强调的是下对上的孝敬，强调弟子对尊长的顺从，如清咸丰年间制订的湘阴狄氏《家规》有“入孝出弟，弟子宜然，属在梓桑，尤当恭敬。倘不孝子弟，出言无状，冒渎尊长者，带祠扑责。”的严格规定。对于那些“大不孝”、“大不悌”者，处罚更为严厉，如削除族籍，逐出家门，在明清时期的某些家族中甚至可能被家法处死。当然对于那些有显著孝道行为的族人，要多方奖励表彰，有的还要向朝廷申请旌表，在乡里树碑，在族谱立传。孝悌之道作为调和家族内部关系的行为准则，在团聚宗族，维持家族伦理秩序上发挥着独特的作用。
（2）以诚信忠厚为修身之本，模塑传统社会的理想人格。家训族规中有相当部分内容是人格修养的内容。治国平天下是古代士人的理想抱负，修身齐家是家族子弟向上努力的第一步，家训族规重视对家族成员的人格教育。由于习性的养成与人在成长过程接受的教育内容有着密切的关系，因此传统家训中强调童蒙的人格教育，所谓“教妇初来，教子婴孩”，有关训子、教子、诫子、示儿的内容在古代家训中占有相当的比重。高攀龙《家训》强调教子作人的标准是“以孝弟为本，以忠义为主，以廉洁为先，以诚实为要。”诚实、忠厚、孝顺、廉洁是家族成员应具备的品格。早期教育有利于人格的完善，著名的《郑氏规范》对子孙严格要求，小儿五岁学礼，八岁入学，教学，“必以孝弟忠信为主”；规定子孙不得惑于邪说，溺于淫祀，求福于鬼神；待人接物“当务诚朴”。家族对子孙的早期教育既是为家族养育传人，同时亦为国家培养了道德之士。《郑氏规范》告诫“子孙倘有出仕者，当早夜切切，以报国为务，抚恤下民，实如慈母之保赤子。”要求从政的子孙忠心为国，对于行为不端的子孙，坚决清除出族，“子孙出仕，有以赃墨闻者，生则于谱图上削去其名，死则不许入祠堂。”（注：浦江郑氏《义门规范》，成都文伦书局宣统二年本．） 在这样一种家族文化的教育约束之下，家族子弟为人处事必定三思而后行，应该说有利于培养国家社会所需要的忠良之士。
（3）以劝诫惩罚的礼俗规条，规范家族成员行为，补足国法。 家训族规作为一种家族性的礼俗规范，它是基层社会自治的有效方式。家族成员朝夕相处，“德业相劝，过失相规”，家训族规对民众的约束直接而细密。它对民人的行为规范有两种表现，一是通过伦理教化，使人们自觉养成具有爱敬之心，行为得体，举止合乎礼数的好子弟；二是以惩戒条例，明确要求遵循家法族规，与国法律条。在各式家训族规中无不具载奉公守法的条文，其中，特别强调税粮的完纳。民户是国家财税的来源，赋税的征纳历代都是一件棘手的事务。家族作为基层的社会组织，它在催促交纳赋税方面有着独特的优势，事实上，家族为了协调与国家社会的关系，也在这一方面，积极配合了国家行为。在家训族规中，交赋税，急完粮的条文常处在显著的位置。明人姚舜牧《家训》在劝诫子孙时亦引谚云“若要宽，先完官。”并说“守本分，完钱粮，不要县官督责的，是好百姓。”在这种劝勉之下，人们往往不能有拖欠之心。即使有拖欠者，有的族规对此也有强制的规条，“除饬令完纳外，带祠重惩，以免效尤。”[3](P295) 这样的家训族规对于国法来说，是一个有效的补充。同时，对于赌博、偷窃、游手好闲、从事贱业者，都严厉禁止，光绪《合江李氏族谱》：“族禁六条”：一、禁当差，严禁子孙充当各色隶役，违者，“谱削其名”。二、禁为匪，族中子孙，如有犯者，“预行逐出，屏勿齿，谱削其名”。三、禁入会，禁止加入哥老会等，“族中子孙，不得听其引诱。”违者，“谱削其名”。四、禁从教，白莲、闻香等教，“皆系妖言”，不可学习、信从，“惟宜守孔孟之规，勿为邪说所诱。”违者，“谱削其名”。五、禁出家，“族中子孙，不得甘于削发、易服。”违者，“谱削其名”。六、禁自贱，优伶等诸乐户，生、旦、净、末、丑，均系下流，娼妓犹甚，“族中子孙，宜世保清白，不得自甘下贱。”违者，“谱削其名”。这六条禁规，十分符合儒家的伦理政治规范，使家族成员的行为符合地方社会、国家治安的需要。正如一部族谱自序所说：“家乘原同国法，家法章足国宪。况国法远，家法近，家法森严，自有以助国法所不及。”（注：同治十年《武陵熊氏四修族谱》卷首，《宗规十则》．）
家法族规因为其与民人关系密切，它在相当程度上具有教化民众、团聚宗族、联系乡里，保障地方，安定社会，服务国家的社会文化功能。在晚清社会家训族规亦随着社会文化环境的改变，而进行了相应的调整，增添了相应的民主内容，以及一些文明条款，最明显的是对教育的奖励与重视。
上述诸项是构成家族组织的基本要素，同时也是家族组织存在的前提与条件。
二、明清家族共同体组织结构民俗
家族组织是一个活动的有机体，它要保持正常的生命状态，就必须不断地进行各种自我调整与更新扩张活动。人们对宗族组织结构的建立与调整遵循一定的习俗惯制。主要有以下四方面：
（一）分家。宗族内部随着世代的延续、人口的繁衍，不断地分蘖出新的家庭。分家习俗有相对确定的模式，传统兄弟分家，一般由族长或舅父或姑夫来主持，立有分家契约，将祖产与兄弟要承担的义务公平分割。契约规定的权利与义务由家族保障实行。“兄弟分家，义让为美。不得霸占，以失手足之情，而伤父母之心。有恃强攘夺者，族长查明，押号均分，照攘夺之多寡，酌量处罚。”[3](P282) 如广东洪氏宗族的分单格式如下：
“立分关兄弟某某等，今因家务纷纭，势难总理，兄弟相商，已议妥当。爰请族老亲戚将祖父遗下产品、田地某处搭匀均分，拈阄为定，已极公平，各宜和合，照依关书，永远管业。如敢违抗，又起争端，即鸣亲族，共同攻讦。恐口无凭，立此关书，同样各执一本存据。
立分单兄弟某某 某某 某某”[13](P110)
这一分单只说到了财产的分割，而没有涉及对父母赡养义务的划分。按照礼法规定父母在，兄弟是不能分家的，父母亡故，弟弟未成家，也不能分家。但在明清时期民间常有“儿子娶妇，辄求分异”的事实。（注：顾炎武《日知录》卷十三，分居．）
兄弟均分财产是中国传统的分家习惯，无论嫡出还是庶出都有权分得家产。
但是晚清在一些地方，有长房酌提田产，以为奉祀的资产。如陕西华阴县习惯，“兄弟分产，须为长房酌替田产，以为奉祀之用，曰祀田。盖犹宗法重大宗之风云。”华阴县还有“长子不离祖房”的习俗，如果分家时兄弟多，房子不够分配，祖屋通常分给长子。湖北竹山、京山、通山、巴东、潜江五等县也有分家时，提长房田的习惯。福建晋江民间分家析产，“长子应分双份，”即使是养子也同样得双份。福建蒲城习俗重视长子，“其分产不论家资厚薄，先抽出父母养膳，再抽长子长孙产业，名为手泽。”其他诸子均分。[14](P13～14) 由此可见在宗族社会之下，长子在分家方面占有一定的优势。当然在家族生活中，长子也有相应的责任。比如祖先祭祀，对未成年家人的照顾等。
（二）立族。即建立新的宗族组织。宗族总是处在不断的分蘖的过程中，随着历史的推移与家系范围的扩大，人们为了便于宗族活动的开展，一般在远祖的名号下分立宗派房支，使血缘关系亲密的宗族成员能够有效地凝聚在一起。立族通常要设立族产、建立祠堂、编修族谱，以及成立宗族管理组织。在立族的过程中有三项重要条件：一是时间，宗族形成有一个历史过程，一般在始祖以下五至六代才能形成，大约在150年左右；二是人口，宗族实体需要有一定的人口规模，如果世代单传自然形成不了宗族。一般来说人口随着代际推移，呈几何级数增长，到了相应人口规模之后，自然可以立族。三是有共同的始祖，世系清楚。族人有一个共同确认的血缘祖先，始祖是家族的根本。徽州宗族大多以始迁祖为始祖。但要立族的话，仅知道是一个祖先的后裔还不够，必须明确世系的昭穆等次，“奠世系，序昭穆”才能形成一个宗族。诚如歙县《方氏族谱》卷七《家训》所说：“一家之人，高曾祖考，子孙玄庶，门分户别，众而为族。族至千百，称之为故旧。然必喜庆相贺，忧戚相吊，疾病相问，患难相扶，乃之为族。苟昭穆紊而名分失序，亲疏隔而情爱不通，方圆相合而判然不相联属，秦越相视而邈然不相关系，则路人而已矣，何族之有？”明白了同祖之人在宗族世系中的名分位置之后，人们之间的互相亲爱才能符合宗法伦理关系，宗族才能有稳固的秩序。因此昭穆世次是立族的重要原则。[10](P35～44)
明清时期宗族组织已经超出传统的五服范围，扩大一村，一乡，或者范围更广，而“五服”成为初级的房支组织。
（三）入族。因婚姻和生育而新增的人口进入宗族需要一个认定的过程。外姓女子因婚姻进入本宗有特定的仪式，新婚之后有一个告庙的仪式，古代称为“庙见”，即到祖庙去拜见列祖列宗。光绪浙江山阴《安昌徐氏宗谱》规定，“婚嫁先期具一张纸，遍告族人，曰：第几男与某氏议婚，今择某月某日亲迎，谨告。遇春祀之日率新妇拜祖宗，见尊长，领宗帖。”就是说，娶新妇入族，要周知族人，并且要在祠堂拜见祖宗、接受尊长教训之后，才能领到加入宗族的文书。按照一般族规，只有经过正规婚姻程序的人即明媒正娶者才能以“正配”的身份列入族谱，其他人只能简单记载“某氏”。新生子孙入族分“报丁”和“入谱”两个步骤。报丁有两种形式，一是随生随报，二是在一年中规定的时间上报。家族有专门的丁簿，用以登录所有合法出生的男孩。族谱只收载成年或已婚的男子。只有入谱的人才能算宗族的正式成员。女婴出生也要注册，但不告于宗庙，她们以后载入夫家族谱。如果家族成员大逆不道或有恶行丑事，一般要削去他的谱号，以示惩戒。
（四）合谱。两个家族的族谱上所载的祖先相同，证明是同源分流的关系，为了加强相互之间的联系，双方协议合并成一个宗族组织，称为“合谱”。合谱要举行盛大的仪式，建立祠堂、修撰新的族谱。有的宗族为了扩大影响，依附望族，望族愿意收留，称为“认宗”、“归宗”。清人赵翼曾说：“世俗好与同姓人认族，不问宗派，辄相符合，此习自古已然。”[15](P617) 这种依附望族的做法在历史上并不少见，通过联宗合谱的方式，宗族势力远超出聚落范围。如天下第一家的孔氏宗族，就是全国统一族谱，统一字派。
三、家族共同体成员参与的民俗活动
宗族或家族作为一个特定的组织，其组织内的成员经常会参加一些集体性的民俗活动，宗族成员集体参与的民俗活动主要三类：
一是人生礼仪等家族大事。人生仪礼是家族的重要生活程序，作为家族的子孙，他的诞生、婚庆、死丧都是家族大事，家族成员相互扶持帮助，“生相亲爱，死相哀痛”，悲喜与共。如安徽寿州《龙川家规》所说：“喜相庆，戚相矜，贫贱富贵何分论。”男丁一旦出生，家族成员都会前往贺喜，作汤饼会，喝满月酒，送周岁礼。子弟成年，给家族增加新成员，家族一向重视，传统作法是在祠堂举行加冠成年仪式。明清时期，冠礼只在少数遵守古礼的士绅之家单独举行，一般人家都将其作为婚礼的前奏，在男子婚前一日举行，如山东平度“冠仪久废，惟初婚者谒其宗祠，遍拜宗戚、姻娅之长者。”[7](P260) 江苏震泽“至将婚之前一日具冠，命赞礼者冠之，其冠多出亲长所赐。其女子将嫁而笄，及冠笄之日并以上头糕送亲邻，则与昔无异”。[16](P434) 宗族长辈是成年礼的主持者，家族内成员前来致贺，成年者以向亲邻送上头糕作为自己成年的告示。婚姻是人生大礼，男女结合在传统社会并非个人私事，是“合二姓之好”。家族成员的婚礼在宗法社会更是受到特别重视。广东宝安《南头黄氏族谱》在族规中明确规定，“凡子姓婚娶者，于亲迎吉夕，必先虔谒祖祠，然后归家堂拜。盖夫妇家室，人伦造端，礼莫大焉。”婚礼首先要在家族祠堂祖先那里见证，然后归小家行礼。作为家族大事，这样的仪式活动自然是家族成员的集体活动，“当其娶日，亦必会诸族男女。或茶，或饭，或酒，或馔，随家丰俭勿论。”[17] 聚会不在于物质生活是否丰盛，而在于这是一项家族集体亲密接触。族人死亡是家族社会的重大事件，“生相亲爱，死相哀痛”是家族的伦理，守灵送葬等都有家族成员集体参与服务。家族内“凡丧葬，悉依五服行丧礼。袒免者，服孝七日。择葬之日，服孝送之。”在家族社会丧礼是送别家族成员的隆重仪式，本族人等要依他与死者的关系远近穿戴不同服制的孝服，并决定守丧的时间。
二是宗族公益活动，包括家族内成员之间的相互救济与资助。“患难相恤”，是家族成员间的义务。在传统社会人们经常面对各种各样的生活危机，比如因天灾人祸家庭面临生活的窘境，这时家族就要动用族产或家族内殷实人家予以接济或救助。家训中常有睦亲族的条文：“恤其孤寡，同其好恶，贷其贫急，”[3](P232) 是族党的职责。明朝万历年间制订的《余姚江南徐氏宗范》特别提出：“宗中子侄，或有志趋善，贫不自给，而勉强自守者；或少妇新寡，贫不能存者，族中务要会众量力扶持，以将顺其美。如有强沮公议，不肯成人之美者，众共攻之。”族人有扶危济困的义务，如果不遵守公众意见，人们会一致予以谴责。常熟《丁氏义庄规条》规定了诸多具体的救济条件，如“族中凡丧嫡室而遗有子女俱幼者，于应给月米外，加给月米一大口，制钱伍百文。俾失恃子女，稍得体恤，俟满十六岁停给。”“族中娶妇，给钱七千，无子续娶，给钱伍千。嫁女给钱伍千。丧葬力乏者，拾伍岁以上，不论男女，葬费给钱伍千，丧费给钱叁千玖。”“族中陆旬外鳏独，及十六岁以下孤子女，除月米应给外，每年俱给钱七百文。孀寡给钱一千文，俟其子孙年及二十岁停给，无子孙则常给。”[3](P289～290) 常州《毗陵长沟朱氏祠规》：“赤贫与有废疾不能举火者，公祠每月给米一斗五升，以救残喘。”家族救济是家族公益活动的主要内容，也是保证家族和谐稳定的要件。家族公益活动的另一项重要内容是资助家族子弟读书向学，参加科举考试。具体作法有二个，一是族内延聘教师教学，让贫困子弟能够受到教育，并能够完成学业。长沟朱氏祠规，立义学，“族中贫不能延师者，俱送子入祠读书。”二是直接资助族内年轻人出外求学，提供科举考试的盘缠。对于取得学校毕业证书与科举功名的人予以物质奖励。常州丁氏义庄规定，族中子弟赴考，县试给钱壹千文，府试叁千文，院试贰千文，乡试七千文，中式家加钱拾肆千文。会试给钱三十千文，“均临行支取”。
三是岁时节日的特定祭祀与聚族活动。祖先祭祀是宗族组织的重要活动形式，人们通过对祖先的祭拜，表达报本的诚心，加强宗族成员之间的情感联系。明太祖朱元璋称为“江南第一家”的浦江义门郑氏，在明初由宋濂帮助修订了《郑氏规范》，在“规范”中明确规定，“四时祭祀，其仪式并遵文公家礼。然后各用仲月望日行事，事毕更行会拜之礼。”四月初一是始迁祖生日，宗子奉神主于有序堂，“集家众行一献礼。复击鼓十五声，令子弟一人，朗诵谱图一过，曰明谱会，圆揖而退。”在年节、寒食、十月初一，子孙上墓祭扫。徽州祁门程氏重视祠祀，“追宗报本，莫重于祠。”对于宗祠的祭祀，每年除夕、正旦，“少长毕集，照次叙拜，各房为首者各备果酒，奠后相庆。”此外，中元、冬至之祭，同样是大型的宗族聚会，“五房十八岁以上者毕集，因以受训受事，其义深矣。”[8](P20～21) 祭祀之后，有散胙的仪式，与祭者可以领到一份祭品。在明清民俗中元日拜年也是从祭神开始，再集中在祠堂拜祭祖先，然后是给家长拜年及家人互拜。清代苏州元旦称为岁朝，“比户悬神轴于堂中，陈设几案，具香蜡，以祈一岁之安。”
家家挂祖先的画像，家人、亲族在年节中都要拜祭祖先，时间一直延续初三、初五、初十，至到正月十五，名为“拜喜神”。[18](P5)
明清时期家族组织通过规训与互助，惩戒与救济的灵活手法，团聚族人，家族组织民俗要素与组织结构的完整，奠定了家族共同体组织在基层社会的保障作用。
|