| 明清史 |
桐城派与清代学术流变
曾光光
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2005年02期
【原文出处】《福建论坛：人文社科版》(福州)2004年12期第58～64页
【作者简介】曾光光（1968—），中国人民大学清史研究所博士后流动站研究人员、博士，主要从事中国近代思想文化史研究
作者单位：中国人民大学 清史研究所，北京 100872
【关 键 词】桐城派/学术流变/汉宋兼容
中图分类号：K252；I206.2 文献标识码：A 文章编号：1671-8402（2004）12-0058-07
桐城派是清代一个以学习唐宋古文相号召的文学流派。这个流派的主要代表，即方苞、刘大櫆、姚鼐都是安徽桐城人，故名“桐城派”。从表面看，桐城派以桐城冠名，具有强烈的区域文化特征。但就是这样一个具有区域性色彩的文学派别，却与清代学术流变息息相关。
清代学术的一个重要特征就是汉、宋学的对峙与逐渐兼容。桐城派由于与理学的密切关系，从开派之初就卷入了汉宋学的矛盾漩涡中。鸦片战争前后，汉学作为乾嘉时期的学术主流在社会危机前一筹莫展，理学走向复兴。作为理学追随者的桐城派在理学复兴的潮流中自然不甘落后，他们一面与汉学家公开论争，一面倡导学术兼容；还试图从道德重建、经世致用两个方面将理学与时代需求结合起来，赋予理学以新的时代特色，使理学自身也获得了新的活力。
理学中兴、桐城中兴只是一个短暂的历史文化现象，随着维新变法思潮、革命民主思潮的相继涌现；今文经学的异军突起，西学的大量传播，使中西学术之争逐渐取代了传统的经学之争。传统经学，不管是汉学抑或宋学，都在近代学术转型的潮流中显得黯然失色。中国学术由传统向现代转型的历史趋势，使依附于传统经学的桐城派无所凭藉而逐渐销声匿迹。
一、桐城派与清代理学
程朱理学为清代官方意识形态，因其固有的空疏拘执之弊病，为众多学者所厌弃。至乾嘉时期，以考据为特点的汉学压倒理学，成为学术主流。嘉道年间，社会矛盾激化，清王朝试图重振理学以挽救社会危机，理学开始走向复兴。咸同年间及光绪初年，理学复兴达到高潮，理学成为清政府在意识形态领域重建社会道德、应对中外危机的重要依靠。光宣时期，维新思潮、革命民主思潮相继涌现；今文经学异军突起，理学逐渐走入尽头。持道统论的桐城派紧紧依附于程朱理学，故其兴衰起落与清代理学的发展轨迹具有惊人的相似性。
（一）桐城派正统地位的树立与理学的关系
大致在康熙末年，桐城派创始人方苞提出“义法”说。雍正十一年，方苞编成示范“义法”说的古文读本《古文约选》，方苞关于古文文章纲领的理论至此定型。方苞之后，在刘大櫆、姚鼐的努力下，桐城派影响逐渐扩大，乾嘉时期，桐城派发展为当时影响最大的文学派别。
桐城派所以能在清代文坛异军突起，与理学在清代的特殊地位息息相关。理学虽不是清代的学术主流，但清朝推尊儒学，对理学推尊备至，视程朱“道统”为维护“治统”的有力武器，故理学一直处于清代官方主流学术的地位，程朱义理成为清代维护道德规范与社会秩序的理论基础。方苞“学行继程、朱之后，文章在韩、欧之间”的行身祈向，既表明了自己文章家的身份，也表明了自己的学术选择。方苞对宋学的选择不仅将古文与宋学紧密联系起来，也使桐城派具有了维护社会道德的强烈色彩，桐城派自然在开派之初就树立起“必不可犯”的文坛正统地位（注：曾国藩：《复吴南屏书》，《曾文正正公全集·书札》，传忠书局光绪二年印本。）。
程朱理学的特征有两个：一是重伦理道德，二是重思辨。前者使理学体现出强烈的道德色彩，后者属于思维层面。理学的学术特征主要通过后者体现出来。在相当程度上，古文家是试图以简洁生动的古文诠释理学，用充满温情的面孔向世人兜售程朱义理，以达到维护、重建道德规范的目的。恰如姚鼐所言：“明道义、维风俗以昭世者，君子之志；而辞足以尽其志者，君子之文也。”（注：姚鼐：《复汪进士辉祖书》，《惜抱轩诗文集》，上海古籍出版社1992年版，第89页。）显然，桐城派主要是在道德层面上追随理学，通过“文以载道”的形式以卫道护道，故对理学“重思辨”的思维层面少有承继，在学术上少有发展。全祖望曾评价方苞：“世称公之文章，万口无异辞，而于经术已不过皮相之。”（注：全祖望：《前侍郎桐城方公（苞）神道碑铭》，《方望溪遗集·附录二》，黄山书社1990年版。）在学术上少有发明，是桐城派与宋学派的共有特点。
宋学虽居于清代官方学术的地位，但乾嘉时期的学术主流却是汉学。方苞、姚鼐等人追随程朱理学，对理学在乾嘉时期的延继具有重要作用。梁启超指出：乾嘉时期，汉学兴盛，“学风殆统于一。启蒙期之宋学残绪，亦莫能续。仅有所谓古文家者，假‘因文见道’之名，欲承其祧，时与汉学为难。”（注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之34，中华书局1989年影印本，第5、49页。）梁启超将乾嘉时期的理学传承之功仅归于古文家，有失偏颇，但也在一定程度上反映了历史的真实。
（二）桐城派与晚清理学经世思潮
嘉道年间，中国进入前所未有的大变局中。汉学家面对变局束手无策的窘况使知识分子纷纷调整学术路向，“对照现实的变局，汉学的无用性愈发明显，而宋学虽不一定是理想的选择，但当时复兴宋学的人还试着把学问与现实产生联系，而且发生过相当的效果”。（注：王汎森：《中国近代思想与学术的乐谱》，河北教育出版社 2001年版，第24-25页。）在这种时代背景下，理学开始走向复兴，并笼罩上强烈的经世致用的特点。
活动于嘉道时期的桐城派代表主要为姚莹、梅曾亮、刘开、方东树等姚门弟子。与前辈一样，他们对理学的哲理层面并无太大兴趣，他们的目标集中在道德建设与经世致用两个方面，体现出强烈的理学经世特点。
程朱的伦理道德被姚门弟子视为重振乾坤的重要手段。在他们看来，以程朱理学为基础的道德信仰是社会须臾不可离的精神支柱，姚鼐的弟子孙鼎臣认为：“今夫天下之不可一日而离道，犹人之不可一日而离食。”（注：朱克敬：《儒林琐记雨窗消意录》，岳麓书社1983的版，第 56页。）他们认为汉学的流行使士人专注于训诂考证，宋学长期受到冷漠，直接导致了道德信仰的坍塌。刘开认为，汉学末流“以博为能，以多为贵”，“躬修心得，屏而不论”，使天下士子“语以忠信廉节之事，则惊愕而不欲闻”。（注：刘开：《学论上》，《刘孟涂文集》卷2，扫叶山房1915年印本。）
姚门弟子感叹风俗人心的沦落，自然包含争夺学术地位的意味。既然汉学导致道德败坏、天下失乱，那么支撑社会的精神支柱就应是宋学，学术的主导地位应易位给宋学。桐城派作为理学的崇奉者，竭力宣扬理学在兴起人心风俗方面的重要作用。刘开认为，程朱之学“其所严辨者，皆纲常名教之大，礼义廉耻之防，是非得失之介”，能够“扶植世道，纲纪人伦”。（注：刘开：《学论上》，《刘孟涂文集》卷2，扫叶山房1915年印本。）方东树说得直截了当：“必欲兴起人心风俗，莫如崇讲朱子之学为切。”（注：方东树：《重刻白鹿洞书院学规序》，《仪卫轩文集》卷5，同治七年刻本。）但他们在社会道德建设上并无多少新主张，只是对程朱义理的老调重弹，毫无新意。
姚门弟子还将理学与经世、治世联系起来，表现出强烈的理学经世思想。姚莹认为：“夫志士立身有为成名，有为天下，惟孔孟之徒道能贯一。”（注：姚莹：《复管异之书》，《中复堂全集·东溟文后集》卷6，同治六年刊本。）一生未仕的刘开也“负大志，区画世务，体明用达。”（注：姚莹：《祭刘明东文》，《中复堂全集·东溟文集》卷6。）他们不仅仅停留于口头上的宣扬，还在经世实践中取得了一定的成就，其中尤以抗英英雄姚莹为突出。
道德重建与经世致用在姚门弟子那里是有机联系的，道德重建本身就是经世治世的一个重要内容。桐城派文士认为一个有所作为的士人应以宋学为载体，承担起道德重建与经世致用的双重重任。方东树表述得很清楚：“陈编万卷，浩如烟海，苟学不知要，敝耗精神，与之毕世，验之身心性命，试之国计民生，无些生益处，……君子之学，崇德修慝辨诬，乘忿窒欲，迁善改过，修之于身，以齐家治国平天下，穷则独善，达则兼善，明体达用，以求至善之止而已。“（注：方东树：《书林扬觯》，《书目类编》九十二册，台北成文出版社1978年版，第41516-41517页。）
姚门弟子虽认识到经世致用对重振理学的重要性，但他们相对低微的政治地位、难以引人注目的经世实践，并未使理学摆脱原有的窘境。理学最终是靠曾国藩的经世之功才走向复兴的。
梁启超认为，清代学人对理学轻蔑状况的根本改变是在曾氏“以书生犯大难成功名”，即镇压太平天国起义后（注：梁启超：《清代学术变迁与政治的影响》，《饮冰室合集》专集之75，第26页。）。而曾国藩加盟桐城派则在洋务运动前夕，即1860年左右。（注：参看拙文：《桐城派与晚清社会思潮》，《江海学刊》2001年第6期。）曾国藩的加盟使桐城派迅速走向中兴。众多士子聚集到他的磨下，形成了一个以吴汝纶、郭嵩焘等为代表的具有浓厚政治色彩的文学派别。可见桐城派的中兴与理学的中兴基本是同步展开的，都与曾国藩有着密切关系。
关于曾国藩理学思想及中兴桐城的研究成果已经不少，结合本文主题，笔者于此强调两点：
其一，古文家与理学家的身份在曾氏身上是合二为一的，两者并不冲突，曾氏的理学经世思想基本上都是以桐城古文来表述的。
曾国藩与桐城派的联系源于他对古文的喜爱，据载：道光二十五年（是年曾氏25岁），“公寓长沙郡馆，会试不授，留京师读书，研究经史，尤好昌黎韩氏之文，慨然思蹑而从之。治古文词自此始。”（注：黎庶昌：《曾国藩年谱》，岳麓书社1986年版，第4页。）对古文辞的喜爱，使他注目于桐城古文一派，他曾说：“闻此间有工为古文者，就而审之，乃桐城姚郎中鼐之绪论，其言诚有可取，”（注：曾国藩：《致刘蓉》，《曾文正公全集·书札》卷1。）当时梅曾亮以古文名于京师，曾氏多次前往问学，以桐城正宗目之。曾、梅二人过往甚密，“昔日梅、曾诸老，声之冥合，箫管翕鸣，邈然不可复得”。（注：王先进：《〈续古文辞类纂〉序》，《葵园四种》，岳麓书社 1886年版，第30页。）
曾氏所以与桐城派“声之冥合”，还在于学术思想主张的契合，体现在三个方面：一是共宗程朱理学。曾氏一生“致力程朱理学”，（注：黎庶昌：《曾国藩年谱》，岳麓书社1994年版，第7、12页。）这就与“学行继程朱之后”的桐城派取得了学术思想上的一致。二是共主汉宋调和。“义理、考据、辞章”三事合一是姚鼐的基本主张。曾氏也明确表示自己于“汉宋二家构讼之端，皆不能左袒以附一哄”，（注：曾国藩：《致刘蓉》，《曾文正公全集·书札》卷1。）并提出以“经济之学”、“治世之术”，即他所言的“礼治”来“通汉宋两家之结”。（注：曾国藩：《复夏甫书》，《曾文正公全集·书札》卷13。）三是共主理学经世。桐城派一方面坚守程朱义理，一方面强调经世致用，曾氏一生坚守理学，着力发挥程朱理学中的“事功”因素，对洋务的提倡与实践就是其理学经世思想的具体化。
曾氏在中兴桐城前，已树立起理学经世派大师的地位，“名重于京师”（注：黎庶昌：《曾大傅毅勇候别传》，《拙尊园丛稿》卷3，光绪乙未金陵状元阁印本。），加盟桐城派后，又成为古文派的文章领袖。桐城派古文成为曾氏阐述其学术思想的重要载体。《圣哲画像记》，《〈欧阳生文集〉序》等文都是他阐述理学经世思想的古文名篇。作为理学经世大师的曾国藩以桐城派古文阐扬理学思想，自然对理学在咸同时期的重振起到相当的促进作用。
其二，姚门弟子只是意识到经世致用对重振理学的重要性，但在理论与实践上都基本无所建树。而曾氏不仅提出以“礼”为核心的理学经世思想，还有兴起洋务与镇压太平天国的“经世”之功。
曾氏理学经世思想中的重要观点是有关“礼”的思想，他直接将“礼”称为“治世之术”、“经济之学”。（注：黎庶昌：《曾国藩年谱》，岳麓书社1994年版，第7、12页。）他试图用“礼”来沟通理学与经世，使理学具体落实到士大夫的日常生活中。曾氏把“礼”视为匡正人心、整治政事的灵丹妙药。“礼”似乎无所不能，不仅可以加强个人修养，还可治军治国。他曾说：“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”，（注：曾国藩：《孔芝房侍讲刍论序》，《曾国藩全集》，《诗文》，岳麓书社1994年版，第256页。）把“礼”直接等同于“经世之术”，其缘由在于“《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆廛市，巫卜缮橐，妖鸟蛊虫，各有专官，察及纤悉”。（注：曾国藩：《孔芝房侍讲刍论序》，《曾国藩全集》，《诗文》，岳麓书社1994年版，第256页。）经世致用显然成为他判断学术价值的重要标准。
曾氏还把“礼”，尤其是把人伦道德视为振奋民心、重建社会秩序的重要手段。在《讨粤匪檄》中，他以维护人伦道德相号召，激发民众抗击“粤匪”、重建社会秩序的血性。他认为，来自太平天国的最大威胁不在军事上，而是太平军“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽”。（注：曾国藩：《讨粤匪檄》，《曾国藩全集》，《诗文》，第232页。）直接危及到国人赖以安身立命的伦理道德。从“礼”的角度攻击太平天国，确实激发起传统士人，包括众多民众抵抗太平军的“热情”。
为何曾氏要用“礼”来表述经世致用的思想呢？这表明了他作为理学家的立场。他有这样一段表述颇能说明问题：“古之君子之所以尽其心、养其性，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”（注：曾国藩：《笔记二十七则·礼》，《曾国藩全集》，《诗文》，第 358页。）由此可以窥出曾氏以“礼”统摄内圣外王的用意了：于内而言，“礼”的修养，即正心诚意是为经世提供思想道德保证；于外而言，治国、平天下的终极目标就是维护与巩固“礼”制、传统伦理秩序。曾氏“中体西用”的洋务思想就是其“礼治”思想的进一步发展：在坚守传统伦理道德秩序的前提下，借发展洋枪洋炮而自强，解决内忧外患的迫切任务，就是维护“礼”制的最佳途径。
理学经世思想既成就了桐城派在洋务运动中的成功，也为桐城派在甲午战争后渐为时代抛弃埋下了伏笔。甲午战争的失败宣告了洋务运动的破产，也意味着理学经世思潮走向末路。
（三）理学的衰落与桐城派的消亡
甲午战后，变法维新思潮高涨，西方文化大规模传入。理学与桐城派开始面临真正的挑战。“历史毕竟前进到非从根本上打破理学传统不可了。”（注：马积高：《清代学术思想的变迁与文学》，湖南出版社 1996年版，第89页。）甲午战争的失败，宣告了以理学经世、中体西用为理论基础的洋务运动的破产。理学主导中国社会的作用受到了极大怀疑，激进的知识分子开始寻找新的学术理论作为救国救民的理论指导。理学及其代言人桐城派不可避免地成为新知识分子的批判靶子，为时代所抛弃。
在时代思潮巨变的关头，桐城派末流代表如姚永概、马其昶等人却坚决排斥新学，认为程朱之道“亭浩如江海，由是则治，不由是则乱，虽百千新学，奇幻雄怪而终莫夺之也。”（注：姚永概：《与陈伯严书》，《中国近代文论类编》，黄山书社 1991年版，第65页。）选择对程朱理学的坚守，使桐城派与时代发展走向相悖，时代的发展见证了桐城派的终结。
二、桐城派与清代汉学
清代学术流变的一个重要特征就是汉、宋之争，故作为理学维护者的桐城派不可避免地卷入汉、宋学的纷争中。从表面看，桐城派与汉学家的矛盾似乎起于个人恩怨，但从本质看，学术分歧才是根本原因。晚清以降，面对内忧外患的社会危机，汉宋学兼综会通成为学术主流。桐城派出于现实的而非学术的原因，顺应了汉宋兼采的学术大势。
（一）桐城派与汉学家的恩怨
桐城派与汉学家的矛盾由来已久。从表面看，桐城派与汉学家结怨似乎起于姚鼐与戴震之间的私人恩怨。姚鼐于乾隆二十年在北京结识戴震。是时汉学如日中天，戴震俨然如学界领袖。在学术界为汉学把持的情况下，年轻的姚鼐表现出向汉学家阵营靠近的倾向。从姚鼐自己所述来看，他当时对戴氏很是仰慕，两人的关系近乎师生关系。姚氏曾作有五言古体《赠戴东原》一首，其中写道，“未必蒲轮征晚至，即今名已动京华”，（注：姚鼐：《赠戴东原》，《惜抱轩诗文集》，第520页。）颇有对戴氏的歆羡之意。但戴震似乎并不领会姚鼐的热情，当姚鼐郑重致信戴氏，欲拜其为师时，戴震回信婉拒，“昨辱简，自谦太过，称夫子，非所敢当之”。（注：戴震：《与姚孝廉姬传书》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980年版，第185-186页。）姚鼐对戴震的拒绝感到异常难堪。姚鼐及其弟子们后来都视戴震为仇敌，与此事不无关系。
乾隆三十八年，《四库全书》馆开，姚鼐被荐入馆任纂修官。在这个汉学大本营里，姚鼐品味到的只有孤独。关于他当时的处境，曾有如下记载：“纂修者竞尚新奇，厌薄宋元以来儒者，以为空疏，掊击讪笑之不遗余力。公往复辩论，诸公虽无以难而莫难从也。”（注：姚莹：《惜抱公鼐》，《中复堂全集·姓氏先德传》卷4。）理学背景使姚鼐孤掌难鸣，倍受“掊击讪笑”。在此情形下，姚鼐于次年被迫辞职离开四库馆。他将自己托疾辞官，归乡讲学的缘由归结为“从容进退，庶免耻辱之大咎已尔”。（注：姚鼐：《复张君书》，《惜抱轩诗文集》，第85页。）
种种不堪的经历使姚鼐对汉学产生了很深的隔膜。在其后半生作品中，不难看到他对汉学的严辞抨击，他甚至诅咒戴震等人“生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱争名，安得不为天之所恶，故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原，率皆身灭嗣绝，此殆未可以为偶然也”。（注：姚鼐：《再复简斋书》，《惜抱轩诗文集》，第102页。）
个人恩怨只是产生矛盾的表层原因，从学术角度看，汉学家与理学家是清代学术矛盾的对立两方，作为理学追随者的桐城派自然会卷入汉宋学的矛盾漩涡中。梁启超在谈及这点时说：“乾隆之初，惠（栋）、戴（震）崛起，汉帜大张，畴昔以宋学鸣者，颇无颜色。时则有方苞者，名位略似 （汤）斌、（李）光地等，尊宋学，笃谨能躬行，而又好为文。苞，桐城人也，与同里姚范、刘大櫆共学文，诵法曾巩、归有光，造立所谓古文义法，号曰‘桐城派’。又好述欧阳修‘因文见道’之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者相互轻。”（注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之34，中华书局1989年影印本，第5、49页。）可见，桐城派与汉学家之间“相互轻”，相当程度上是由于桐城派与宋学的密切关系。
桐城派与汉学家虽有诸多矛盾，但桐城派所以能在乾嘉汉学如日中天的学术氛围中站稳足跟，恰恰在于桐城派能跳出狭隘的门户观念，能在回应汉学家攻击的同时，以较理性的态度去看待义理、训诂、辞章三者之间的关系。姚鼐认为：“鼐尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。一涂之中，歧分而为众家，遂至于百十家，同一家矣。”（注：姚鼐：《复秦小岘书》，《惜抱轩诗文集》，第104-105页。）陈用光认为姚鼐的“义理、文章、考证”三事说“奄有三者之长，独辟一家之境”。（注：陈用光：《寄姚先生书》，《太乙舟文集》卷5，道光二十三年重刻本。）学术兼容的态度为桐城派在嘉道时期的学术兼容浪潮中站稳足跟打下了基础。
（二）“折衷而兼采之”
鸦片战争前后，面对内忧外患的社会危机，“不论汉学或宋学，所面临的问题是‘应变’，是‘救时’，不可能也不允许继续争长短、立门户。它们之间不管有什么分歧，都是儒学内部的问题。因此，人们能够趋于较客观冷静地看待汉宋学的关系”。（注：龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局1997年版，第125页。）汉宋学兼综会通成为晚清学术的一个重要特征。
1、嘉道年间桐城派的学术兼收思想。
嘉道年间，虽有方东树与江藩的学术论争，但总体来看，姚门弟子在学术上都继承了乃师关于汉宋兼收的思想，顺应了当时学术兼收的大势。
汉宋学相争不息的历史使姚门弟子们意识到，任何一方想彻底击倒对方都是不可能的，与其相争不息，“莫如尽取其书，悉心折衷而兼采之，以泯是非而明经义”。（注：姚莹：《钱白渠七经概叙》，《中复堂全集·东溟文集》卷6。）姚莹正是由此出发，将姚鼐的学术思想概括为“博究精深，兼综众妙”。（注：姚莹：《桐城先辈》，《康
纪行、东槎纪行》，黄山书社 1990年版，第229页。）
试图从“博究”、“兼综”的学术角度去化解学派之争，是晚清桐城派众多成员的共识。曾从梅曾亮问学的朱琦视门户之见为学者大患，“党同门，妒同真，最为者大患”。在他看来，各种学派区别只不过是识大识小、抑或不同路径之间的区别，其目标都是一致的。朱琦不仅希望化解理学内部的程朱陆王之争，还希望化解汉宋学之争。他对申、商、老、庄等“旁径曲说”也采取了“义虽相反，犹并置之”宽容态度。（注：朱琦：《辨学中》，《怡志堂文集》卷1，同治甲子刊本。）
桐城派弟子虽倡导学术兼收，但在现实中，他们在学术门户上毫不含糊，将汉宋学之间的界限划得泾渭分明，甚至不能容忍将汉宋学并提。方东树虽在《汉学商兑》一书中大谈学术兼收、学术平等，“非汉儒耕之，则宋儒不得食；宋儒不舂而食，则禾稼蔽亩，弃于无用。”但就在同一本中，充斥得更多的是对汉学的抨击，甚至谩骂.（注：方东树：《汉学商兑·重序》，光绪八年四明花雨楼刻本。）学术理想与现实之间存在着鸿沟，面对真实的对手时是否还能保持理论上的宽容，对任何一个主张学术平等、学术兼收的知识分子抑或学派都是严峻的考验。
2、曾国藩的学术兼收思想。
真正走出学派的门户之见，在理论与实践上都对学术兼收有所突破的是曾国藩。《圣哲画像记》是他全面阐述学术兼收思想的重要文献。在是文中，他通过对圣哲的选择与排列，表明了打破门户之隔，兼收并蓄的学术态度。
曾氏把他所言的三十二圣哲分为四类：（一）不受某科藩篱的圣人或通才有：文王、周公、孔子、孟子等人。（二）学归义理，在圣门属德行或政事之科的有：诸葛亮、周敦颐、二程、朱熹等人。（三）学归词章，在圣门属言语之科的有：韩愈，柳宗元等人。（四）学归考据，在圣门属文学之科的有：许慎、姚鼐、王念孙等人。在这些圣哲中，有政治家、军事家、思想家、文学家。从学术分野看，既有宋学家，又有汉学家。这表明了曾氏打破门户之隔，兼收并蓄的学术态度，
在此文中，曾国藩别出心裁地提出圣门四科，即德行之科、政事之科、言语之科、文学之科。并将义理与德行、政事相对，考据与文学相对，词章与言语相对。在曾氏看来，各据学术壁垒毫无必要，也违背先圣为学本意。义理、考据、词章作为“为学三途”，之间并不冲突，关键是要将纯粹的学术转化为具体的德行、政事、言语、文学。
其实曾氏所言的“德行、政事、言语、文学”圣门四科，与姚鼐所言的“义理、考据、辞章”三途相比较，所增者为“政事”。所谓“政事”，即是“经济”，曾氏曾说：“经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书及当世掌故皆是也。”（注：曾国藩：《劝学篇示直隶士子书》，《曾国藩全集》，《诗文》，第443页。）这既反映出他作为政治家的特点，也反映出他对经世致用的强调。值得注意的是，曾氏试图以经世致用来沟通汉宋两家。笔者在前文的论述中已论及：曾氏所言“礼”即是“经济之学”、“治世之术”，“礼”就是曾氏沟通汉宋的工具，他说：“尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》可以通汉宋两家之结，而息顿渐诸说之争。”（注：曾国藩：《复夏甫》，《曾文正公全集·书札》卷13。）曾氏从经世致用的角度出发兼采汉宋，反映了晚清儒学兼采并收、会通融和的时代特征。
曾氏不仅宣称自己“一宗宋儒，不废汉学”，（注：曾国藩：《复颖州府夏教授书》，《曾文正公全集·书札》卷20。）还不时表露出对汉学家的特殊态度：“余于本朝大儒，自顾亭林之外，最好高邮王氏之学。”（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》（一），第 452、537页。）他甚至将汉学家置于理学家与古文家之前，“国藩于本朝大儒，学问则崇顾亭林、王怀祖两先生，经济则宗陈文恭公，若奏请从祀，须自三公始。李厚庵与望溪，不得不置之后图”。（注：曾国藩：《致沅弟》，《曾国藩全集》，《家书》（一），第749页。）曾氏在赞叹汉学大家“小学训诂实能超越近古，直逼汉堂”的同时，又叹息他们“文章不能追寻古人深处”。（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》 （二），第947页。）他试图在训诂之学与辞章之学之间寻找结合点，“私窃有志，欲以戴、钱、段、王之训诂，发为班、张、左、郭之文章”。（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》 （二），第947页。）他指点其子：“吾于训诂、词章二端，颇尝尽心，尔看书若能通训诂，则于古人之故训大义，引伸假借渐渐开悟，而后人承讹袭误之习可改，若能通词章，则于古人之文格文气、开合转折渐渐开悟。”（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》（一），第 452、537页。）要“以精确之训诂，作古茂之文章。”（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》 （二），第947页。）
曾氏有关汉宋兼收的思想，在晚清桐城派中独树一帜，表现出曾氏打破门户之见、学派之争及在学术实践上对汉宋交融的努力。
3、传统学术的转型与汉宋之争的消融。
汉学、宋学作为儒学内部的两大派别长期争论不休，但至晚清，汉宋之争逐渐从学术界关注的中心话题中淡出。洋务时期，曾国藩等人关于中体西用的思想将中国传统文化（主要是经学）置于“体”的位置，而将西方文化（主要是器物层面的文化）置于“用”的位置，西方的学术思想完全被排斥。在这种文化思想体系下，中国传统学术思想并没有受到西方文化的有力冲击。甲午战后，西方学术思想开始大规模传入，中国学术开始由传统经学向现代学术转型。桐城派末期代表之一的王先谦在戊戌维新变法前夕已意识到这一点：“理学兴则朱陆争，朴学兴则汉宋争，地球通则中学与西学又争。”（注：王先谦：《岳麓书院院长王先谦月课改章手谕》，《湘学新报》第九册（光绪二十三年六月十一日）。）他显然意识到：中西学术的对抗必将取代传统学术内部的争斗。
有意思的是，竭力主张以西学代经学，并揭示出中西学术本质区别的竟然是与桐城派有着密切关系的严复。严复从西方学术的科学标准出发，把以“读书穷理”为能事的“中土之学”视为“第二手事”，而把在天地、宇宙、民物构成的客观世界中“求真”的西学视为“第一手事”。严复还从“救亡”的实用层面分析传统学术之弊，他认为：中国传统“学术末流之大患，在于徇高论而远事情，尚气矜而忘实祸”。（注：严复：《救亡决论》，《严复集》第一册，诗文（上），中华书局1986年版，第43、44页。）词章、训诂之学“无用”，性理之学“无实”，“均之无救危亡而已矣”，故“举凡宋学汉学，词章小道，皆宜且束高阁也”。（注：严复：《救亡决论》，《严复集》第一册，诗文（上），中华书局1986年版，第43、44页。）
从严复的分析可以看出，中国学术由传统向现代迈进，不仅是学术本身发展的趋势，也是救亡图存的紧迫要求。以经学为中心的传统学术渐为新知识分子所鄙弃也就在情理之中了。
时代与学术的发展使汉宋之争成为一个只供凭吊与研究的话题。对西学知之不多的桐城派自然在新的学术论争中寻找不到自己的位置，桐城派的知识构成，使他们在中西文化论战及中国学术现代转型的历程中，注定只能充当看客，充当现代知识分子的解剖标本。^
【专 题 号】K24
【复印期号】2005年02期
【原文出处】《福建论坛：人文社科版》(福州)2004年12期第58～64页
【作者简介】曾光光（1968—），中国人民大学清史研究所博士后流动站研究人员、博士，主要从事中国近代思想文化史研究
作者单位：中国人民大学 清史研究所，北京 100872
| 【内容提要】 | 持道统论的桐城派从立派之初就与宋学结下了不解之缘，故其兴衰起落与清代理学的发展轨迹具有很大的相似性。桐城派虽有学术门户之见，但至晚清以降，桐城派主张汉宋兼收，主张以经世致用化解汉宋之争，顺应了晚清学术兼容的潮流。20世纪初，中西学术之争逐渐取代传统经学之争，对传统经学的抱残守缺，使桐城派在近代学术转型的学术潮流中显得黯然失色，失去了在近代学术转型中的发言权。 |
桐城派是清代一个以学习唐宋古文相号召的文学流派。这个流派的主要代表，即方苞、刘大櫆、姚鼐都是安徽桐城人，故名“桐城派”。从表面看，桐城派以桐城冠名，具有强烈的区域文化特征。但就是这样一个具有区域性色彩的文学派别，却与清代学术流变息息相关。
清代学术的一个重要特征就是汉、宋学的对峙与逐渐兼容。桐城派由于与理学的密切关系，从开派之初就卷入了汉宋学的矛盾漩涡中。鸦片战争前后，汉学作为乾嘉时期的学术主流在社会危机前一筹莫展，理学走向复兴。作为理学追随者的桐城派在理学复兴的潮流中自然不甘落后，他们一面与汉学家公开论争，一面倡导学术兼容；还试图从道德重建、经世致用两个方面将理学与时代需求结合起来，赋予理学以新的时代特色，使理学自身也获得了新的活力。
理学中兴、桐城中兴只是一个短暂的历史文化现象，随着维新变法思潮、革命民主思潮的相继涌现；今文经学的异军突起，西学的大量传播，使中西学术之争逐渐取代了传统的经学之争。传统经学，不管是汉学抑或宋学，都在近代学术转型的潮流中显得黯然失色。中国学术由传统向现代转型的历史趋势，使依附于传统经学的桐城派无所凭藉而逐渐销声匿迹。
一、桐城派与清代理学
程朱理学为清代官方意识形态，因其固有的空疏拘执之弊病，为众多学者所厌弃。至乾嘉时期，以考据为特点的汉学压倒理学，成为学术主流。嘉道年间，社会矛盾激化，清王朝试图重振理学以挽救社会危机，理学开始走向复兴。咸同年间及光绪初年，理学复兴达到高潮，理学成为清政府在意识形态领域重建社会道德、应对中外危机的重要依靠。光宣时期，维新思潮、革命民主思潮相继涌现；今文经学异军突起，理学逐渐走入尽头。持道统论的桐城派紧紧依附于程朱理学，故其兴衰起落与清代理学的发展轨迹具有惊人的相似性。
（一）桐城派正统地位的树立与理学的关系
大致在康熙末年，桐城派创始人方苞提出“义法”说。雍正十一年，方苞编成示范“义法”说的古文读本《古文约选》，方苞关于古文文章纲领的理论至此定型。方苞之后，在刘大櫆、姚鼐的努力下，桐城派影响逐渐扩大，乾嘉时期，桐城派发展为当时影响最大的文学派别。
桐城派所以能在清代文坛异军突起，与理学在清代的特殊地位息息相关。理学虽不是清代的学术主流，但清朝推尊儒学，对理学推尊备至，视程朱“道统”为维护“治统”的有力武器，故理学一直处于清代官方主流学术的地位，程朱义理成为清代维护道德规范与社会秩序的理论基础。方苞“学行继程、朱之后，文章在韩、欧之间”的行身祈向，既表明了自己文章家的身份，也表明了自己的学术选择。方苞对宋学的选择不仅将古文与宋学紧密联系起来，也使桐城派具有了维护社会道德的强烈色彩，桐城派自然在开派之初就树立起“必不可犯”的文坛正统地位（注：曾国藩：《复吴南屏书》，《曾文正正公全集·书札》，传忠书局光绪二年印本。）。
程朱理学的特征有两个：一是重伦理道德，二是重思辨。前者使理学体现出强烈的道德色彩，后者属于思维层面。理学的学术特征主要通过后者体现出来。在相当程度上，古文家是试图以简洁生动的古文诠释理学，用充满温情的面孔向世人兜售程朱义理，以达到维护、重建道德规范的目的。恰如姚鼐所言：“明道义、维风俗以昭世者，君子之志；而辞足以尽其志者，君子之文也。”（注：姚鼐：《复汪进士辉祖书》，《惜抱轩诗文集》，上海古籍出版社1992年版，第89页。）显然，桐城派主要是在道德层面上追随理学，通过“文以载道”的形式以卫道护道，故对理学“重思辨”的思维层面少有承继，在学术上少有发展。全祖望曾评价方苞：“世称公之文章，万口无异辞，而于经术已不过皮相之。”（注：全祖望：《前侍郎桐城方公（苞）神道碑铭》，《方望溪遗集·附录二》，黄山书社1990年版。）在学术上少有发明，是桐城派与宋学派的共有特点。
宋学虽居于清代官方学术的地位，但乾嘉时期的学术主流却是汉学。方苞、姚鼐等人追随程朱理学，对理学在乾嘉时期的延继具有重要作用。梁启超指出：乾嘉时期，汉学兴盛，“学风殆统于一。启蒙期之宋学残绪，亦莫能续。仅有所谓古文家者，假‘因文见道’之名，欲承其祧，时与汉学为难。”（注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之34，中华书局1989年影印本，第5、49页。）梁启超将乾嘉时期的理学传承之功仅归于古文家，有失偏颇，但也在一定程度上反映了历史的真实。
（二）桐城派与晚清理学经世思潮
嘉道年间，中国进入前所未有的大变局中。汉学家面对变局束手无策的窘况使知识分子纷纷调整学术路向，“对照现实的变局，汉学的无用性愈发明显，而宋学虽不一定是理想的选择，但当时复兴宋学的人还试着把学问与现实产生联系，而且发生过相当的效果”。（注：王汎森：《中国近代思想与学术的乐谱》，河北教育出版社 2001年版，第24-25页。）在这种时代背景下，理学开始走向复兴，并笼罩上强烈的经世致用的特点。
活动于嘉道时期的桐城派代表主要为姚莹、梅曾亮、刘开、方东树等姚门弟子。与前辈一样，他们对理学的哲理层面并无太大兴趣，他们的目标集中在道德建设与经世致用两个方面，体现出强烈的理学经世特点。
程朱的伦理道德被姚门弟子视为重振乾坤的重要手段。在他们看来，以程朱理学为基础的道德信仰是社会须臾不可离的精神支柱，姚鼐的弟子孙鼎臣认为：“今夫天下之不可一日而离道，犹人之不可一日而离食。”（注：朱克敬：《儒林琐记雨窗消意录》，岳麓书社1983的版，第 56页。）他们认为汉学的流行使士人专注于训诂考证，宋学长期受到冷漠，直接导致了道德信仰的坍塌。刘开认为，汉学末流“以博为能，以多为贵”，“躬修心得，屏而不论”，使天下士子“语以忠信廉节之事，则惊愕而不欲闻”。（注：刘开：《学论上》，《刘孟涂文集》卷2，扫叶山房1915年印本。）
姚门弟子感叹风俗人心的沦落，自然包含争夺学术地位的意味。既然汉学导致道德败坏、天下失乱，那么支撑社会的精神支柱就应是宋学，学术的主导地位应易位给宋学。桐城派作为理学的崇奉者，竭力宣扬理学在兴起人心风俗方面的重要作用。刘开认为，程朱之学“其所严辨者，皆纲常名教之大，礼义廉耻之防，是非得失之介”，能够“扶植世道，纲纪人伦”。（注：刘开：《学论上》，《刘孟涂文集》卷2，扫叶山房1915年印本。）方东树说得直截了当：“必欲兴起人心风俗，莫如崇讲朱子之学为切。”（注：方东树：《重刻白鹿洞书院学规序》，《仪卫轩文集》卷5，同治七年刻本。）但他们在社会道德建设上并无多少新主张，只是对程朱义理的老调重弹，毫无新意。
姚门弟子还将理学与经世、治世联系起来，表现出强烈的理学经世思想。姚莹认为：“夫志士立身有为成名，有为天下，惟孔孟之徒道能贯一。”（注：姚莹：《复管异之书》，《中复堂全集·东溟文后集》卷6，同治六年刊本。）一生未仕的刘开也“负大志，区画世务，体明用达。”（注：姚莹：《祭刘明东文》，《中复堂全集·东溟文集》卷6。）他们不仅仅停留于口头上的宣扬，还在经世实践中取得了一定的成就，其中尤以抗英英雄姚莹为突出。
道德重建与经世致用在姚门弟子那里是有机联系的，道德重建本身就是经世治世的一个重要内容。桐城派文士认为一个有所作为的士人应以宋学为载体，承担起道德重建与经世致用的双重重任。方东树表述得很清楚：“陈编万卷，浩如烟海，苟学不知要，敝耗精神，与之毕世，验之身心性命，试之国计民生，无些生益处，……君子之学，崇德修慝辨诬，乘忿窒欲，迁善改过，修之于身，以齐家治国平天下，穷则独善，达则兼善，明体达用，以求至善之止而已。“（注：方东树：《书林扬觯》，《书目类编》九十二册，台北成文出版社1978年版，第41516-41517页。）
姚门弟子虽认识到经世致用对重振理学的重要性，但他们相对低微的政治地位、难以引人注目的经世实践，并未使理学摆脱原有的窘境。理学最终是靠曾国藩的经世之功才走向复兴的。
梁启超认为，清代学人对理学轻蔑状况的根本改变是在曾氏“以书生犯大难成功名”，即镇压太平天国起义后（注：梁启超：《清代学术变迁与政治的影响》，《饮冰室合集》专集之75，第26页。）。而曾国藩加盟桐城派则在洋务运动前夕，即1860年左右。（注：参看拙文：《桐城派与晚清社会思潮》，《江海学刊》2001年第6期。）曾国藩的加盟使桐城派迅速走向中兴。众多士子聚集到他的磨下，形成了一个以吴汝纶、郭嵩焘等为代表的具有浓厚政治色彩的文学派别。可见桐城派的中兴与理学的中兴基本是同步展开的，都与曾国藩有着密切关系。
关于曾国藩理学思想及中兴桐城的研究成果已经不少，结合本文主题，笔者于此强调两点：
其一，古文家与理学家的身份在曾氏身上是合二为一的，两者并不冲突，曾氏的理学经世思想基本上都是以桐城古文来表述的。
曾国藩与桐城派的联系源于他对古文的喜爱，据载：道光二十五年（是年曾氏25岁），“公寓长沙郡馆，会试不授，留京师读书，研究经史，尤好昌黎韩氏之文，慨然思蹑而从之。治古文词自此始。”（注：黎庶昌：《曾国藩年谱》，岳麓书社1986年版，第4页。）对古文辞的喜爱，使他注目于桐城古文一派，他曾说：“闻此间有工为古文者，就而审之，乃桐城姚郎中鼐之绪论，其言诚有可取，”（注：曾国藩：《致刘蓉》，《曾文正公全集·书札》卷1。）当时梅曾亮以古文名于京师，曾氏多次前往问学，以桐城正宗目之。曾、梅二人过往甚密，“昔日梅、曾诸老，声之冥合，箫管翕鸣，邈然不可复得”。（注：王先进：《〈续古文辞类纂〉序》，《葵园四种》，岳麓书社 1886年版，第30页。）
曾氏所以与桐城派“声之冥合”，还在于学术思想主张的契合，体现在三个方面：一是共宗程朱理学。曾氏一生“致力程朱理学”，（注：黎庶昌：《曾国藩年谱》，岳麓书社1994年版，第7、12页。）这就与“学行继程朱之后”的桐城派取得了学术思想上的一致。二是共主汉宋调和。“义理、考据、辞章”三事合一是姚鼐的基本主张。曾氏也明确表示自己于“汉宋二家构讼之端，皆不能左袒以附一哄”，（注：曾国藩：《致刘蓉》，《曾文正公全集·书札》卷1。）并提出以“经济之学”、“治世之术”，即他所言的“礼治”来“通汉宋两家之结”。（注：曾国藩：《复夏甫书》，《曾文正公全集·书札》卷13。）三是共主理学经世。桐城派一方面坚守程朱义理，一方面强调经世致用，曾氏一生坚守理学，着力发挥程朱理学中的“事功”因素，对洋务的提倡与实践就是其理学经世思想的具体化。
曾氏在中兴桐城前，已树立起理学经世派大师的地位，“名重于京师”（注：黎庶昌：《曾大傅毅勇候别传》，《拙尊园丛稿》卷3，光绪乙未金陵状元阁印本。），加盟桐城派后，又成为古文派的文章领袖。桐城派古文成为曾氏阐述其学术思想的重要载体。《圣哲画像记》，《〈欧阳生文集〉序》等文都是他阐述理学经世思想的古文名篇。作为理学经世大师的曾国藩以桐城派古文阐扬理学思想，自然对理学在咸同时期的重振起到相当的促进作用。
其二，姚门弟子只是意识到经世致用对重振理学的重要性，但在理论与实践上都基本无所建树。而曾氏不仅提出以“礼”为核心的理学经世思想，还有兴起洋务与镇压太平天国的“经世”之功。
曾氏理学经世思想中的重要观点是有关“礼”的思想，他直接将“礼”称为“治世之术”、“经济之学”。（注：黎庶昌：《曾国藩年谱》，岳麓书社1994年版，第7、12页。）他试图用“礼”来沟通理学与经世，使理学具体落实到士大夫的日常生活中。曾氏把“礼”视为匡正人心、整治政事的灵丹妙药。“礼”似乎无所不能，不仅可以加强个人修养，还可治军治国。他曾说：“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”，（注：曾国藩：《孔芝房侍讲刍论序》，《曾国藩全集》，《诗文》，岳麓书社1994年版，第256页。）把“礼”直接等同于“经世之术”，其缘由在于“《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆廛市，巫卜缮橐，妖鸟蛊虫，各有专官，察及纤悉”。（注：曾国藩：《孔芝房侍讲刍论序》，《曾国藩全集》，《诗文》，岳麓书社1994年版，第256页。）经世致用显然成为他判断学术价值的重要标准。
曾氏还把“礼”，尤其是把人伦道德视为振奋民心、重建社会秩序的重要手段。在《讨粤匪檄》中，他以维护人伦道德相号召，激发民众抗击“粤匪”、重建社会秩序的血性。他认为，来自太平天国的最大威胁不在军事上，而是太平军“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽”。（注：曾国藩：《讨粤匪檄》，《曾国藩全集》，《诗文》，第232页。）直接危及到国人赖以安身立命的伦理道德。从“礼”的角度攻击太平天国，确实激发起传统士人，包括众多民众抵抗太平军的“热情”。
为何曾氏要用“礼”来表述经世致用的思想呢？这表明了他作为理学家的立场。他有这样一段表述颇能说明问题：“古之君子之所以尽其心、养其性，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”（注：曾国藩：《笔记二十七则·礼》，《曾国藩全集》，《诗文》，第 358页。）由此可以窥出曾氏以“礼”统摄内圣外王的用意了：于内而言，“礼”的修养，即正心诚意是为经世提供思想道德保证；于外而言，治国、平天下的终极目标就是维护与巩固“礼”制、传统伦理秩序。曾氏“中体西用”的洋务思想就是其“礼治”思想的进一步发展：在坚守传统伦理道德秩序的前提下，借发展洋枪洋炮而自强，解决内忧外患的迫切任务，就是维护“礼”制的最佳途径。
理学经世思想既成就了桐城派在洋务运动中的成功，也为桐城派在甲午战争后渐为时代抛弃埋下了伏笔。甲午战争的失败宣告了洋务运动的破产，也意味着理学经世思潮走向末路。
（三）理学的衰落与桐城派的消亡
甲午战后，变法维新思潮高涨，西方文化大规模传入。理学与桐城派开始面临真正的挑战。“历史毕竟前进到非从根本上打破理学传统不可了。”（注：马积高：《清代学术思想的变迁与文学》，湖南出版社 1996年版，第89页。）甲午战争的失败，宣告了以理学经世、中体西用为理论基础的洋务运动的破产。理学主导中国社会的作用受到了极大怀疑，激进的知识分子开始寻找新的学术理论作为救国救民的理论指导。理学及其代言人桐城派不可避免地成为新知识分子的批判靶子，为时代所抛弃。
在时代思潮巨变的关头，桐城派末流代表如姚永概、马其昶等人却坚决排斥新学，认为程朱之道“亭浩如江海，由是则治，不由是则乱，虽百千新学，奇幻雄怪而终莫夺之也。”（注：姚永概：《与陈伯严书》，《中国近代文论类编》，黄山书社 1991年版，第65页。）选择对程朱理学的坚守，使桐城派与时代发展走向相悖，时代的发展见证了桐城派的终结。
二、桐城派与清代汉学
清代学术流变的一个重要特征就是汉、宋之争，故作为理学维护者的桐城派不可避免地卷入汉、宋学的纷争中。从表面看，桐城派与汉学家的矛盾似乎起于个人恩怨，但从本质看，学术分歧才是根本原因。晚清以降，面对内忧外患的社会危机，汉宋学兼综会通成为学术主流。桐城派出于现实的而非学术的原因，顺应了汉宋兼采的学术大势。
（一）桐城派与汉学家的恩怨
桐城派与汉学家的矛盾由来已久。从表面看，桐城派与汉学家结怨似乎起于姚鼐与戴震之间的私人恩怨。姚鼐于乾隆二十年在北京结识戴震。是时汉学如日中天，戴震俨然如学界领袖。在学术界为汉学把持的情况下，年轻的姚鼐表现出向汉学家阵营靠近的倾向。从姚鼐自己所述来看，他当时对戴氏很是仰慕，两人的关系近乎师生关系。姚氏曾作有五言古体《赠戴东原》一首，其中写道，“未必蒲轮征晚至，即今名已动京华”，（注：姚鼐：《赠戴东原》，《惜抱轩诗文集》，第520页。）颇有对戴氏的歆羡之意。但戴震似乎并不领会姚鼐的热情，当姚鼐郑重致信戴氏，欲拜其为师时，戴震回信婉拒，“昨辱简，自谦太过，称夫子，非所敢当之”。（注：戴震：《与姚孝廉姬传书》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980年版，第185-186页。）姚鼐对戴震的拒绝感到异常难堪。姚鼐及其弟子们后来都视戴震为仇敌，与此事不无关系。
乾隆三十八年，《四库全书》馆开，姚鼐被荐入馆任纂修官。在这个汉学大本营里，姚鼐品味到的只有孤独。关于他当时的处境，曾有如下记载：“纂修者竞尚新奇，厌薄宋元以来儒者，以为空疏，掊击讪笑之不遗余力。公往复辩论，诸公虽无以难而莫难从也。”（注：姚莹：《惜抱公鼐》，《中复堂全集·姓氏先德传》卷4。）理学背景使姚鼐孤掌难鸣，倍受“掊击讪笑”。在此情形下，姚鼐于次年被迫辞职离开四库馆。他将自己托疾辞官，归乡讲学的缘由归结为“从容进退，庶免耻辱之大咎已尔”。（注：姚鼐：《复张君书》，《惜抱轩诗文集》，第85页。）
种种不堪的经历使姚鼐对汉学产生了很深的隔膜。在其后半生作品中，不难看到他对汉学的严辞抨击，他甚至诅咒戴震等人“生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱争名，安得不为天之所恶，故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原，率皆身灭嗣绝，此殆未可以为偶然也”。（注：姚鼐：《再复简斋书》，《惜抱轩诗文集》，第102页。）
个人恩怨只是产生矛盾的表层原因，从学术角度看，汉学家与理学家是清代学术矛盾的对立两方，作为理学追随者的桐城派自然会卷入汉宋学的矛盾漩涡中。梁启超在谈及这点时说：“乾隆之初，惠（栋）、戴（震）崛起，汉帜大张，畴昔以宋学鸣者，颇无颜色。时则有方苞者，名位略似 （汤）斌、（李）光地等，尊宋学，笃谨能躬行，而又好为文。苞，桐城人也，与同里姚范、刘大櫆共学文，诵法曾巩、归有光，造立所谓古文义法，号曰‘桐城派’。又好述欧阳修‘因文见道’之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者相互轻。”（注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之34，中华书局1989年影印本，第5、49页。）可见，桐城派与汉学家之间“相互轻”，相当程度上是由于桐城派与宋学的密切关系。
桐城派与汉学家虽有诸多矛盾，但桐城派所以能在乾嘉汉学如日中天的学术氛围中站稳足跟，恰恰在于桐城派能跳出狭隘的门户观念，能在回应汉学家攻击的同时，以较理性的态度去看待义理、训诂、辞章三者之间的关系。姚鼐认为：“鼐尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。一涂之中，歧分而为众家，遂至于百十家，同一家矣。”（注：姚鼐：《复秦小岘书》，《惜抱轩诗文集》，第104-105页。）陈用光认为姚鼐的“义理、文章、考证”三事说“奄有三者之长，独辟一家之境”。（注：陈用光：《寄姚先生书》，《太乙舟文集》卷5，道光二十三年重刻本。）学术兼容的态度为桐城派在嘉道时期的学术兼容浪潮中站稳足跟打下了基础。
（二）“折衷而兼采之”
鸦片战争前后，面对内忧外患的社会危机，“不论汉学或宋学，所面临的问题是‘应变’，是‘救时’，不可能也不允许继续争长短、立门户。它们之间不管有什么分歧，都是儒学内部的问题。因此，人们能够趋于较客观冷静地看待汉宋学的关系”。（注：龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局1997年版，第125页。）汉宋学兼综会通成为晚清学术的一个重要特征。
1、嘉道年间桐城派的学术兼收思想。
嘉道年间，虽有方东树与江藩的学术论争，但总体来看，姚门弟子在学术上都继承了乃师关于汉宋兼收的思想，顺应了当时学术兼收的大势。
汉宋学相争不息的历史使姚门弟子们意识到，任何一方想彻底击倒对方都是不可能的，与其相争不息，“莫如尽取其书，悉心折衷而兼采之，以泯是非而明经义”。（注：姚莹：《钱白渠七经概叙》，《中复堂全集·东溟文集》卷6。）姚莹正是由此出发，将姚鼐的学术思想概括为“博究精深，兼综众妙”。（注：姚莹：《桐城先辈》，《康
纪行、东槎纪行》，黄山书社 1990年版，第229页。）试图从“博究”、“兼综”的学术角度去化解学派之争，是晚清桐城派众多成员的共识。曾从梅曾亮问学的朱琦视门户之见为学者大患，“党同门，妒同真，最为者大患”。在他看来，各种学派区别只不过是识大识小、抑或不同路径之间的区别，其目标都是一致的。朱琦不仅希望化解理学内部的程朱陆王之争，还希望化解汉宋学之争。他对申、商、老、庄等“旁径曲说”也采取了“义虽相反，犹并置之”宽容态度。（注：朱琦：《辨学中》，《怡志堂文集》卷1，同治甲子刊本。）
桐城派弟子虽倡导学术兼收，但在现实中，他们在学术门户上毫不含糊，将汉宋学之间的界限划得泾渭分明，甚至不能容忍将汉宋学并提。方东树虽在《汉学商兑》一书中大谈学术兼收、学术平等，“非汉儒耕之，则宋儒不得食；宋儒不舂而食，则禾稼蔽亩，弃于无用。”但就在同一本中，充斥得更多的是对汉学的抨击，甚至谩骂.（注：方东树：《汉学商兑·重序》，光绪八年四明花雨楼刻本。）学术理想与现实之间存在着鸿沟，面对真实的对手时是否还能保持理论上的宽容，对任何一个主张学术平等、学术兼收的知识分子抑或学派都是严峻的考验。
2、曾国藩的学术兼收思想。
真正走出学派的门户之见，在理论与实践上都对学术兼收有所突破的是曾国藩。《圣哲画像记》是他全面阐述学术兼收思想的重要文献。在是文中，他通过对圣哲的选择与排列，表明了打破门户之隔，兼收并蓄的学术态度。
曾氏把他所言的三十二圣哲分为四类：（一）不受某科藩篱的圣人或通才有：文王、周公、孔子、孟子等人。（二）学归义理，在圣门属德行或政事之科的有：诸葛亮、周敦颐、二程、朱熹等人。（三）学归词章，在圣门属言语之科的有：韩愈，柳宗元等人。（四）学归考据，在圣门属文学之科的有：许慎、姚鼐、王念孙等人。在这些圣哲中，有政治家、军事家、思想家、文学家。从学术分野看，既有宋学家，又有汉学家。这表明了曾氏打破门户之隔，兼收并蓄的学术态度，
在此文中，曾国藩别出心裁地提出圣门四科，即德行之科、政事之科、言语之科、文学之科。并将义理与德行、政事相对，考据与文学相对，词章与言语相对。在曾氏看来，各据学术壁垒毫无必要，也违背先圣为学本意。义理、考据、词章作为“为学三途”，之间并不冲突，关键是要将纯粹的学术转化为具体的德行、政事、言语、文学。
其实曾氏所言的“德行、政事、言语、文学”圣门四科，与姚鼐所言的“义理、考据、辞章”三途相比较，所增者为“政事”。所谓“政事”，即是“经济”，曾氏曾说：“经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书及当世掌故皆是也。”（注：曾国藩：《劝学篇示直隶士子书》，《曾国藩全集》，《诗文》，第443页。）这既反映出他作为政治家的特点，也反映出他对经世致用的强调。值得注意的是，曾氏试图以经世致用来沟通汉宋两家。笔者在前文的论述中已论及：曾氏所言“礼”即是“经济之学”、“治世之术”，“礼”就是曾氏沟通汉宋的工具，他说：“尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》可以通汉宋两家之结，而息顿渐诸说之争。”（注：曾国藩：《复夏甫》，《曾文正公全集·书札》卷13。）曾氏从经世致用的角度出发兼采汉宋，反映了晚清儒学兼采并收、会通融和的时代特征。
曾氏不仅宣称自己“一宗宋儒，不废汉学”，（注：曾国藩：《复颖州府夏教授书》，《曾文正公全集·书札》卷20。）还不时表露出对汉学家的特殊态度：“余于本朝大儒，自顾亭林之外，最好高邮王氏之学。”（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》（一），第 452、537页。）他甚至将汉学家置于理学家与古文家之前，“国藩于本朝大儒，学问则崇顾亭林、王怀祖两先生，经济则宗陈文恭公，若奏请从祀，须自三公始。李厚庵与望溪，不得不置之后图”。（注：曾国藩：《致沅弟》，《曾国藩全集》，《家书》（一），第749页。）曾氏在赞叹汉学大家“小学训诂实能超越近古，直逼汉堂”的同时，又叹息他们“文章不能追寻古人深处”。（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》 （二），第947页。）他试图在训诂之学与辞章之学之间寻找结合点，“私窃有志，欲以戴、钱、段、王之训诂，发为班、张、左、郭之文章”。（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》 （二），第947页。）他指点其子：“吾于训诂、词章二端，颇尝尽心，尔看书若能通训诂，则于古人之故训大义，引伸假借渐渐开悟，而后人承讹袭误之习可改，若能通词章，则于古人之文格文气、开合转折渐渐开悟。”（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》（一），第 452、537页。）要“以精确之训诂，作古茂之文章。”（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》 （二），第947页。）
曾氏有关汉宋兼收的思想，在晚清桐城派中独树一帜，表现出曾氏打破门户之见、学派之争及在学术实践上对汉宋交融的努力。
3、传统学术的转型与汉宋之争的消融。
汉学、宋学作为儒学内部的两大派别长期争论不休，但至晚清，汉宋之争逐渐从学术界关注的中心话题中淡出。洋务时期，曾国藩等人关于中体西用的思想将中国传统文化（主要是经学）置于“体”的位置，而将西方文化（主要是器物层面的文化）置于“用”的位置，西方的学术思想完全被排斥。在这种文化思想体系下，中国传统学术思想并没有受到西方文化的有力冲击。甲午战后，西方学术思想开始大规模传入，中国学术开始由传统经学向现代学术转型。桐城派末期代表之一的王先谦在戊戌维新变法前夕已意识到这一点：“理学兴则朱陆争，朴学兴则汉宋争，地球通则中学与西学又争。”（注：王先谦：《岳麓书院院长王先谦月课改章手谕》，《湘学新报》第九册（光绪二十三年六月十一日）。）他显然意识到：中西学术的对抗必将取代传统学术内部的争斗。
有意思的是，竭力主张以西学代经学，并揭示出中西学术本质区别的竟然是与桐城派有着密切关系的严复。严复从西方学术的科学标准出发，把以“读书穷理”为能事的“中土之学”视为“第二手事”，而把在天地、宇宙、民物构成的客观世界中“求真”的西学视为“第一手事”。严复还从“救亡”的实用层面分析传统学术之弊，他认为：中国传统“学术末流之大患，在于徇高论而远事情，尚气矜而忘实祸”。（注：严复：《救亡决论》，《严复集》第一册，诗文（上），中华书局1986年版，第43、44页。）词章、训诂之学“无用”，性理之学“无实”，“均之无救危亡而已矣”，故“举凡宋学汉学，词章小道，皆宜且束高阁也”。（注：严复：《救亡决论》，《严复集》第一册，诗文（上），中华书局1986年版，第43、44页。）
从严复的分析可以看出，中国学术由传统向现代迈进，不仅是学术本身发展的趋势，也是救亡图存的紧迫要求。以经学为中心的传统学术渐为新知识分子所鄙弃也就在情理之中了。
时代与学术的发展使汉宋之争成为一个只供凭吊与研究的话题。对西学知之不多的桐城派自然在新的学术论争中寻找不到自己的位置，桐城派的知识构成，使他们在中西文化论战及中国学术现代转型的历程中，注定只能充当看客，充当现代知识分子的解剖标本。^