| 明清史 |
试论明末清初“新民本”思想
谢贵安
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2004年02期
【原文出处】《江汉论坛》(武汉)2003年10期第49～55页
【作者简介】谢贵安，武汉大学历史系、中国传统文化研究中心教授 武汉 430072
【关 键 词】明末清初/新民本思想/近代性/嫁接砧木
中图分类号：K24 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2003）10-0049-07
中国近代民主主义全为外铄，还是中西文化交融汇合的产物，是学界一直争论的重要学术问题。有一种流行观点认为，中国没有民主传统，近代民主主义完全是舶来品；另有一种观点认为，孟子以降的民本思想就是东方的民主主义，在中国，民主主义历史渊源深厚久远（注：参见金耀基《中国民本思想史》，商务印书馆1990年版。）。本文不赞成以上两种说法，认为中国虽有“原始民主”，但并无民主主义；传统的民本思想不是民主思想；另一方面，中国的近代民主思想，又是中国传统民本思想发展到“新民本”阶段后，与西方民主意识相互激荡后氤氲而生的结果。明末清初（17世纪前后），传统的民本思想演化更革，走到近代民主的边缘，这便是本文所称之“新民本”思想。它既不同于传统民本，也不同于近代民主，而是二者间的中间形态。新民本思想与民主观念虽不同类，但属于相近的“物种”，从而成为西方民主思想嫁接的首选品种，使西方民主这个外来文化因素，能够藉此在中国特殊的土壤和气候环境中开花结果。
一、“新民本”思想的界定
“新民本”（注：“新民本”一词最早见于迟汗青《论我党的政治哲学》（《理论探讨》1992年第4期）一文，但与本文所论“新民本”分属不同的历史范畴。）思想是传统民本思想的革新形态，是明末清初（即17世纪前后）由黄宗羲、唐甄为代表的思想家在传统民本“重民-尊君”的政治模式基础上创建的以“重民-限君”为模式的政治理念和思想形态，其主张是强调万民“自私自为”的利益，强烈抨击君主专制制度及其罪恶，要求建立限制君主权力的政治制度。是先秦以迄唐宋民本传统的创造性继承和发展，是在世界政治从专制趋向民主的大背景下，中国社会内部迎合历史潮流出现的具有近代性因素的思想观念。新民本思想家并非一个有组织的知识分子群体，而是在特定时代顺应潮流而出现的一群思想水平参差不齐、思考侧重点不同但均在民本思想基础上进行过创新的思想家群体。约略言之，新民本思想家分为两部分，一部分是晚明王学左派如李贽、何心隐等人，他们在伦理观念上的突破，为否定“君为臣纲”、猛烈抨击君主制度奠定了思想基础；另一部分人是明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之、吕留良、傅山、唐甄等人，直接提出了建设新民本政治的方案。后一部分人中不少人对前一部分人并不感兴趣，如顾炎武、黄宗羲就曾攻击李贽和王学左派（注：见顾炎武《日知录》卷18《明实录》和黄宗羲《明儒学案·泰州学案》。）。但他们却自觉或不自觉地吸收了李贽、何心隐等人的思想，从而发展为新民本主义。即使同属后一部分人，也有相互诋斥者，如黄宗羲尊阳明心学，而吕留良则尊朱斥王，并及于黄氏。但他们的政治思想则相互影响互为补充（注：钱穆即认为吕留良《四书讲义》之说“颇似梨洲《明夷待访录》所论”。见钱穆《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆1997年版，第93页。），共同构成新民本主义。新民本思想最后的形成则以唐甄的《潜书》猛烈抨击君主专制制度和黄宗羲的《明夷待访录》系统提出限君方案为标志。因此，新民本思想的代表人物是黄宗羲、唐甄，代表作是《明夷待访录》和《潜书》。黄宗羲的《明夷待访录》与唐甄的《潜书》在旧民本思想基础上吸收了“非君论”等异端思想，开创了新民本思想的体系，对新民本思想的形成作出了突出贡献。二者相较，唐甄没有提出详尽完整的解决君主专制制度的改革方案，而《明夷待访录》则提出了自己的设计蓝图。从建设方案上看，黄宗羲试图通过扩大相权和知识分子的参政议政权力来限制君主权力，通过重民轻君论、君臣同事论和君臣朋友论来实现这一目标，但未涉及民选问题。
新民本思想之所以是新型的民本思想，有以下三个理由：其一，与传统民本思想相比，新民本思想的主张有所更新。对君主的态度上，传统民本思想只反对像桀纣一样的暴君。不反如汤武一般的贤君，而新民本思想则反对一切专制君主，但不反对分权给臣民的君主；在限制君主权力上，传统民本思想片面地通过谏诤、直笔等柔性措施来实施，而新民本思想则全面地通过君相“同议可否”、学校议政等硬性措施来执行。新旧民本思想虽都强调民众是君主制度的基础和君主统治的前提，君主政治必须以重民和爱民为前提，但传统民本思想与“尊君”观念紧紧相联，而新民本思想则与“限君”观念密切相关；传统民本思想通过反对暴君和颂扬明君来约束君主的不良行为；而新民本思想则通过全盘否定三代之后的君主来达到限制君主权力的目的。然而，新民本思想仍是以“贤人政治”修正君主制度，而非以民选的议会政治为基础葬送君主专制制度，这使它保有浓厚的传统特色，而缺乏近代民主特质。
其二，新民本思想的社会基础具有新的内涵。民本思想中的“民”，一般是指与君和官相对的广大非官僚阶层，包括在野的士大夫阶层、地主乡绅、农民、雇工等。换言之，“民”是指占有农业生产资料或从事农业生产的非官僚的社会成员。新民本思想中所代表的“民”则有新的成份，侯外庐认为是指市民阶级或“城市平民反对派”（注：侯外庐：《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年版，第306页。），李文治则认为是指“商人地主”和“非绅非商的庶民地主”，沟口雄三认为是指“自营的小经营农民在内的逐渐取得经济实力的地主阶层，以及与此相关的都市工商阶层”（注：沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社1997年版，第244、236-237页。），大谷敏夫认为是“小经营、尤其是商业性农业的发展阶段”的人物（注：大谷敏夫：《清代思想史研究笔记》，《新历史学的展望》第152期。）。笔者认为，在明清之际这个特定的时段里，“新民本”中的“民”作为具体的社会成员，包括三个社会群体，第一是城市手工业商业者和市民，第二是与城市手工商业者相关的商业性地主或经营性地主，在城市工商业者和市民形成后，地主阶级内部的一些人转向经营性或商业性土地耕作，第三是基于二者之上形成的以东林党和复社为代表的“新士人”，是代表手工商业者和经营性地主利益的文人士大夫集团。这三个既有区别又相互关联的社会阶层便构成新民本思想的社会基础。前两个是经济领域的社会阶层，属于新兴的最有发展前景的社会群体，支撑着史有明证的明中后期手工商业发展和原始工业化繁荣的局面，然而，在皇帝专制淫威和矿监税使盘剥敲诈下，他们的经营和发展遭到毁灭性打击。也正是在这种情况下，代表其利益的“新士人”——处于上层建筑和意识形态领域的东林党和复社成员，挺身而出，对抗皇帝及其走狗宦官的暴政。在此社会基础上，便出现了以黄宗羲等人为代表的进步思想家，对君主专制进行全面清算和猛烈轰击，最终形成了热切维护万民“自私自为”的利益，强烈反对专制君主“以一人之私为天下之大公”，全面限制君主权力的“新民本”思想。
其三，与西方近代民主相比，明清之际“新民本”政治思潮虽然与欧洲同时期启蒙思想家提出的“君主立宪”等学说有着某些内容上的联系和某种形式上的相似，但它们仍是在不同文化传统和历史条件下孕育出来的两种类型的政治学说（注：参见冯天瑜、周积明《试论中国和欧洲早期启蒙文化的异同》，《中国史研究》1984年第2期。）。就其性质而言，新民本思想的基础民本主义，是以维护君主专制为前提的政治思想，尽管思想家们作了一定的改造，但并未导致对君主专制制度的彻底否定；而近代民主思想则是以古希腊罗马奴隶主民主制为模板。以文艺复兴时期反对神学专制、重视人的自由的“人文主义”和人道主义为精髓，其思想基础本身就具有否定专制主义的倾向。因此，明清之际黄宗羲等人的政治思想只能称之为“新民本”思想。
二、新民本思想的来源
明末清初，尽管西方文明已经传入中国，但耶稣会士们只对天主教教义和中世纪晚期的科学技术作了传播，对于自文艺复兴以来的足以动摇天主教观念的人文主义、新教伦理和近代科技。则讳莫如深。因此，新民本思想基本来源于中国传统文化内部的进步因子。
第一，直接承袭民本思想的基本因子。明清之际形成的“新民本”思想，直接继承了中华元典《尚书》、《左传》、《论语》、《孟子》、《老子》、《墨子》等提出的“重民”、“爱民”、“养民”、“同民”、“从民”、“革命”等民本思想精华。
《尚书·五子之歌》“民惟邦本，本固邦宁”、《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听”，以及孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”、“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”等所表现出的“重民”思想，为黄宗羲等新民本思想所遵循。《明夷待访录·原臣》“天下为主，君为客”的思想，成为“民贵君轻”观念的历史回声。遵循“民为邦本”的政治理念，黄宗羲指出：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，为官者应当“为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”（注：黄宗羲：《明夷待访录·原君》。）。从而强化了万民重于君主的思想。
道家祖师老子“爱民治国”、“以百姓心为心”（注：《老子》四九。），儒家宗师孔子“节用而爱人，使民以时”（注：《论语·学而》。）、“仁者爱人”，墨子“与百姓均事业”、“共劳苦”等所体现出的“爱民”思想，为新民本思想家所承袭。唐甄主张：“君之爱民，当如心之爱身也。非独衣服饮食为身也，牢厩门庭，田园道路，凡有所营，皆为身也。非独农桑蠲贷为民也，上天下地，九夷八蛮，诸司庶事，内宫外庭，凡所有事，皆为民也。”（注：唐甄：《潜书·明鉴》。）
孟子“黎民不饥不寒”、“使民养生丧死无憾”（注：《孟子·梁惠王上》。）所反映出的“养民”思想，为新民本思想全盘接受。黄宗羲提出富民主张，要求国家授田于民，反对政府“暴税”，唐甄特撰《潜书·富民》篇，强调“财者，国之宝也，民之命也。宝不可窃，命不可攘”，主张“富在编户，不在府库”（注：唐甄：《潜书·存言》。）。
孟子提出的“乐以天下，忧以天下”（注：《孟子·离娄上》。）与民众同其忧乐的“同民”主张，也为新民本思想家所继承。唐甄在其《潜书·抑尊》篇中也提出了同民的主张，认为君主应该像尧舜之君那样，“虽贵为天子，制御海内，其甘菲食，暖粗衣，就好辟恶，无异于野处也，无不与民同情也”。
《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听”、孟子“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”（注：《孟子·梁惠王下》。）、郑国子产“其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之”（注：《左传·襄公三十一年》。）所表现出的“从民”思想，亦为新民本思想家所汲取。黄宗羲提倡“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。
由上观之，新民本思想在很多方面都继承了传统民本观念，使其过多地保留了传统政治理论。
第二，继承原始民主思想的精华。原始民主是指中国原始社会自发形成的以财产公有为基础、政治民主为形态的部落民主制度，具体表现为尧舜禹“三代”的政治局面。新民本思想家在批判君主专制的现实制度时，总是以三代的理想政治为参照：或借用“三代”原始民主“公天下”观念，抨击专制君主视天下为“产业之花息”的“私天下”思想；或借用原始民主的“先王之法”和公法，批判专制君主的“一家之法”和“无法”。黄宗羲通过称赞三代“贵不在朝廷，贱不在草莽”的平等意识，抨击君主专制不平等的现实；唐甄《潜书·考功》通过赞扬尧传位于舜的禅让制，抨击后世君主抢夺天下的罪恶。原始民主是中国先民在生活环境极其险恶、生产力水平极度低下的情况下产生的与之相适应的上层建筑和意识形态，决非新民本思想家想象的那样美好，但却成为他们赖以否定君主专制主义的重要思想武器。
第三，借取佛教“众生平等”的思想。从“西土”印度传入中国的佛教，对中国文化产生了很大的影响。对新民本政治思想产生直接影响的是佛教（主要是大乘佛教）中的“众生平等”思想和自我觉悟意识。泰州学派创始人王艮“默坐体道”的思维方法，便明显地受到禅宗的影响。罗汝芳提出的“赤子论”，被人称之为“真得祖师禅之精者”（注：黄宗羲：《明儒学案·泰州学案·罗汝芳传》。）。其好友李贽在悼念他的文章中认为他“有大雄氏之慈悲”，并称赞他“泛爱容众，真平等也”！“盖先生以是自度，亦以是度人”（注：李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第24、171-172、75、89页。）。显见罗氏具有普渡众生和众生平等的思想。李贽本人也具有上述思想，曾认为：“人人能念佛，人人得往西方”（注：李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第24、171-172、75、89页。）。又说：“既为佛子，又岂可与奴隶辈同口称声邪？我自重，人自重我；我自轻，人亦轻我：理之所必至也。……太上出世为真佛，其次亦不为世人轻贱，我愿足矣。”（注：李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第24、171-172、75、89页。）佛教教义中自重和自尊的思想，对于明代处于君主专制压制下的士大夫们追求平等和人格尊严，的确起到了重要的启发作用。
第四，吸取古代异端思想成份。新民本思想与传统民本思想不同之处，便在于吸收了秦汉魏晋南北朝以来的异端思想，如“非君论”和“无君论”，使新民本思想在约束和批判君主专制上有了更丰富的词汇、更激烈的概念和更深刻的思想。所谓异端，是指儒学思想确立为正统后，出现的与儒学所强化的政治思想相异甚至相反的思想观念。这种异端有的是来自道教，有的则是来自儒学内部的反叛者。异端思想的基本政治思想模式是“民本-罪君”和“民本-无君”。鲍敬言所著《无君论》指出，“曩古之世，无君无臣”，人们“不相并兼”“不相攻伐”，过着桃花源式的乌托邦生活。君臣之道是后世的产物，是强暴和欺诈的结果：“夫强者凌弱，则弱者服之矣……服之，故君臣之道起焉。”自有君之后，世界上便产生了灾难和祸乱，君主对人民“闲之以礼度，整之以刑罚”，甚至“剖人心，破人胫，穷骄淫之恶，用炮烙之虐”，“肆酷恣欲，屠割天下”。通过“有君之苦”和“无君之乐”的对比，他最后得出结论：“古者无君，胜于今世。”《明夷待访录》追述古之世与今之世的区别，认为古之君是为民谋利的，今之君则“屠毒天下之肝脑，离散天下之女子，以博我一人之产业，曾不惨然。……敲剥天下之骨髓，离散天下之女子，以奉我一人之淫乐，视为当然”（注：黄宗羲：《明夷待访录·原君》。），便明显受到鲍氏的影响。
宋元之际异端思想家邓牧，在其《伯牙琴·君道》中指出，上古“至德之世”，国君“饭粝粱，啜藜藿”，“夏葛衣，冬鹿裘”，“土阶三尺，茆茨不剪”，君民之间十分平等。当皇帝无利可图，谁也不争着去做，人们“独以位之不得人是惧，岂惧人夺其位哉”（注：邓牧：《伯牙琴·君道》。）！。而后世情形大变，皇帝“竭天下之财以自奉”，深怕别人抢夺了宝座，“凡所以固位而养尊者，无所不至”。他大胆地揭露道：“天下何常之有，败则盗贼，成则帝王！”。在《伯牙琴·吏道》中指出，官吏治理人民，犹如虎狼牧羊。官吏比盗贼还坏，盗贼害人还有忌讳，而官吏却毫无顾忌，白日横行，使人民“敢怨而不敢言，敢怒而不敢诛”，这就逼着老百姓造反。他甚至提出“废有司，去县令，天下自为治乱安危”的激进主张。邓牧的异端思想对新民本思想家影响最深。《明夷待访录·原君》开宗明义的一大段论及君主演变历史的观点，如认为三代以前的君主为民谋利，“其人之勤劳，必千万于天下之人”，而毫不利己，后世君主“以利天下之利尽归于己”，争夺君位者遂层出不穷的观点，与邓牧的观点如出一辙。清人邓实指明“梨洲著《明夷待访》，其《原君》、《原臣》二篇，实本先生（指邓牧——引者）”（注：邓牧：《伯牙琴·琴跋》。）。近人陈登原在《国史旧闻》以更确凿的考据方法，证实了《伯牙琴》同《明夷待访录》的渊源关系。日本学者沟口雄三也认定二者之间有直接的传承关系（注：沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社1997年版，第244、236-237页。）。
显然，新民本思想既吸取了异端思想家的社会批判意识，又扬弃了他们无政府主义的政治方案。
三、对传统民本思想的超越
来源于传统民本思想的新民本思想，青出于蓝而青于蓝，在许多方面都有所超越。具体表现在如下方面：
第一，在抨击和批判二千年来君主专制制度的广度和深度上，为传统民本思想乃至异端思想所不及。在广度上，新民本思想家对君主专制制度的政治、经济、文化、教育、科举、军事等各方面都进行了全面的清算和批判。甚至对君主无论好坏都作了抨击和揭露，针对人们“三代以后，有天下之善者莫如汉”的普遍认识，唐甄在《潜书·室语》中提醒人们：“然高帝屠城阳，屠颍阳；光武帝屠城三百。”黄宗羲对勤政廉能之君明太祖朱元璋也作了批评，《明夷待访录·置相篇》开宗明义地指出：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”唐甄对于“忧勤十七年，无酒色之荒，宴游之乐”的“刚毅有为之君”庄烈帝朱由检，也毫不留情地指责他“居高自是，举事不当，委咎于人，无择相之明”，“迨乎季年，主虑瞀乱，无所适从；诛戮亟行，四方解体，而明遂不可为矣”。在深度上，其一，揭露君主专制制度“私天下”的实质，指出君主权力都是靠武力抢夺的。唐甄在《潜书·仁师》篇指出雄群并起时，“武力上人者得之”，“非屠府县百十，杀无辜数千百万人”“不可以得天下”。穷追不舍地挖出屠杀事件的后台君主：“大将杀人，非大将杀之，天子实杀之”，“杀人者众手，实天子为之大手。”由此旗帜鲜明地宣布：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”从而撕开“天子”“君权神授”的虚假面纱。君主通过屠杀人民夺取天下后，便视天下为己有，“人君视天下如其庄肆然，视百姓如其佃贾然”（注：吕留良：《四书讲义》卷27。）。其二，深刻揭示出君主统治效率日益递减的规律：“上观古昔，尧舜禹启，治世惟久。夏、殷、西周、西汉，治多于乱。……其余一代之中，治世十一二，乱世十八九。……君之无道也多矣，民之不乐其生也久矣。”（注：唐甄：《潜书·鲜君》。）从而对君主专制制度进行了全面的否定。其三，揭露君主专制中央集权不可克服的行政弊端：公文旅行，上下相瞒，令下不行，效率极低。对此唐甄在《潜书·权实篇》中有明白地揭示道：“令不行则不治。令不行者，文牍榜谕，充塞衢宇，民若罔闻，吏委如遗。民吏相匿，交免以文，格而不达，举而易废。始非不厉实也，既则怠，久则忘，本政之地，亦且自废而自掩之，是以百职不修，庶事不举，奸敝日盛，禁例日繁，细事纠纷，要政委弃。”这是典型的中央集权综合症。其四，始终将天下动乱的根本原因和罪责归咎于君主本身。唐甄在其《潜书·远谏》篇中指出：“破国亡家，流毒无穷，孰为之而孰主之？非君其谁乎！世之腐儒，拘于君臣之分，溺于忠孝之论，厚责其臣而薄责其君。彼焉知天下之治，非臣能治之也；天下之乱，非臣能乱之也。”新民本思想家对君主的批判，将君主作为人民的对立面来加以揭露，撕开了君主借宗法伦理观念掩饰其罪恶本质的面纱，从此，君主不再是温情脉脉的“君父”，而是凶恶残暴的民贼。像这样集中、系统、全面反省和整体抨击君主专制制度的言论，在旧民本思想家那里是比较少见的，因此它构成了新民本思想的最主要的特征之一。
第二，从法理上探讨家与国、王朝与天下的区别，斩断君主专制赖以立论的基础，超越了传统民本思想的“公私之辨”。传统民本思想固然有“天下为公”和“社稷重于君主”的信念，然而，传统民本框架下“公天下”与“私天下”是可以由“有道之君”加以粘合（注：贾谊：《新书·修政语下》。）。新民本思想家则超越了简单的“公私之辨”，发展为“王朝与天下之辨”。对王朝与天下关系的瞩目，与文化下移有直接的关系。如果说古人对国家兴亡的关心仅仅是“肉食者谋之”和“不在其位，不谋其政”的话，那么到了明清之际，对政治和国家的关心便扩及到下层人民，于是才有“亡国与亡天下”之辨。所以，从重视“国”（实即君主的王朝）到重视“天下”，从“肉食者谋之，又何间焉”，到“天下兴亡，匹夫有责”，标志着中国政治文化的转型。王夫之在《噩梦》中指出：“若土，则非王者之所得私也。天地之间，有土而人生其上，因资以养焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有恒畴，不待王者之授之。”这样便将君主（王者）与天下（土地）作了明确区分，旗帜鲜明地宣称：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（注：王夫之：《读通鉴论》卷17。）顾炎武对“亡国与亡天下”进行了辨别：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，“保其国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”（注：顾炎武：《日知录》卷13《正始》。）王朝的兴衰只关系到“其君其臣”，是上层统治者（“肉食者”）的事；而天下之兴亡，即使是贱如匹夫，也有责任。黄宗羲在《明夷待访录·原君》中揭露君主“以我之大私为天下之大公”；在《原臣》篇中指出君和臣是社会分工的产物，对臣来讲，“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。在这段话中，“天下”与“万民”是对应的，“君”与“一姓”是对应的，说明天下是天下人的天下，而君主只是一家一姓的君主。君主的利益是私的，而天下的利益是公的。他提出了有关王朝与天下之辨的著名的论断：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”从此君主的“王朝”与民众的“天下”脱钩，人们不再以忠君等同于爱国，这是明清之际具有突破性意义的政治学说。
第三，建立同事般新型君臣关系，是新民本思想超越传统民本思想的重要表现。以重民-尊君为政治模式的传统民本思想，在君臣关系上确立了“君为臣纲”的规范，同时也试图以“君臣师友论”来确保儒臣作为帝王之师友的地位。新民本思想则超越了这一观念，在君臣之间尝试建立一种具有平等意义的“君臣朋友”和“君臣同事”关系。唐甄在《守贱》篇指出他在君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五伦之中，独阙君臣之伦，“君臣之伦不达于我也……不敢言君臣之义也”。何心隐则在五伦之中独重师友，李贽称赞他“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友圣贤之间”（注：李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第24、171-172、75、89页。）。此后朋友成为社会交往的基础，“非朋友无以成其君臣父子夫妇兄弟”（注：《东林书院志》卷3。）。提出新型君臣关系学说——“君臣同事”论的，是新民本思想家的代表黄宗羲。在《原臣》篇中，他通过“臣不臣之辨”。提出了君臣之间的关系应是分工合作的同事关系：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形、声强我，未之敢从也。”他还指出君臣与父子关系是不能类比的。父子关系是以血缘为基础的亲情关系，子与父的分身关系，所以子与父虽异身，却能“日近其气”。而君臣之间并没有这种天然的血缘联系，他们存在的基础在于“从天下而有之”，如果没有“天下之责”这个基础。那么“吾在君为路人”。如果“不以天下为事”而又“仕于君”，那么这种关系便是主奴关系，如果是为了天下而与君主相处，便是君主的师友。把子与臣进行本质区分，这就斩断了父子与君臣的纲常链条，动摇了三纲五常的天理基石。黄宗羲批驳了“大臣为君而设”的错误观念，认为“臣之与君，名异而实同”，他们其实都是治理天下的同事，只是分工不同而名称有异罢了：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”君臣之间是一种同事关系，他们共事的基础便是为天下万民，违背了这一基本原则，即使是臣能辅君而兴，从君而亡，也不是真正地尽了臣道。只有与君在为天下万民的相同的基础，结成平等的同事关系，才是真正地领会了臣道的含义。这种“君臣同事”论无疑是一种新型的君臣关系学说，是新民本思想中最具光辉的思想之一，是新民本思想区别于旧民本思想的重要标志之一，构成新民本思想的基本特征。
第四，建立新型的君民关系，强调君民之间的平等地位，和民众对君主政治的主导作用。新民本思想家主张君民平等：“贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。……无不与民同情也。”（注：唐甄：《潜书·抑尊》。）唐甄要求对君主实行“抑尊”，使他“处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士”（注：唐甄：《潜书·尚治》。），“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之”（注：唐甄：《潜书·去奴》。）。唐甄《潜书·六善》强调君主应该顺从民意：“众欲不可拂也。以天下之言谋事，何事不宜；以天下之欲行事，何事不达！”
第五，规划未来的社会政治制度，以前所未有的力度约束君主权力。其一，以相权制约君权。新民本思想家并非简单地恢复以前的旧制度，而是以社会分工理论为基础确立宰相与君主的同事关系，在行政上拥有与君主“同议可否”的权力：“凡章奏进呈，六科给事中主之；给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否，天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。”这种由天子先批红，宰相再作补充，然后直接将君相批示过的文件下六部施行的行政体制，不仅明代内阁制时所未见，即使以前的宰相制也不曾有过。黄宗羲提出的君臣分工合作、“同议可否”的同事关系，多少有点国家元首与政府首脑之间关系的意味。其二，通过学校议政以左右政策的走向。春秋时，郑国子产不毁乡校，允许人们“以议执政之善否”，启发了黄宗羲“公其非是于学校”的政治主张。《明夷待访录·学校》指出，学校不仅是培养人才的地方，而且是治理国家的机构。学校参与治理天下的主要功能是对君主进行监督和制约：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”具体措施是在中央和地方的学校分别对朝廷和地方官员的政策进行评议。就中央而言，在太学推选一位当世大儒为祭酒，给予相当于宰相的地位，对天子、宰相、六卿和谏议等官实行评议和监督，“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。”就地方而言，通过“公议”而非任命的形式，选举一位名儒作为学官，主持郡县之学，“自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已仕未仕”，每至“郡县朔望，大会一邑之缙绅士子。学官讲学，郡县官就弟子列”，“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。这一前所未有的措施是新民本思想趋新的闪光点。其三，通过分层治理或郡县制与封建制并行达到地方分权的目的，以削减中央集权制的负面影响。王夫之主张分层治理，认为“以天子统乎天下，则天下乱”，“上统之则乱，分统之则治”（注：王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论》。），因此提出“分兵民而专其治，散列藩而制其用”（注：王夫之：《黄书·宰制》。）的分治主张，将中央权力一级级分解：“天子之令不行于郡，州牧刺史之令不行于县，郡守之令不行于民，此之谓一统。”（注：王夫之：《读通鉴论》卷16。）这是一种逐层分解权力的理论，具有反对越级指挥，充分调动各级政府积极性的现代科层制的特点。顾炎武提出的改革中央集权制方案是“寓封建于郡县之中”（注：顾炎武：《亭林文集》卷1《鄂县论》。），他甚至提出让县令世袭的办法（注：顾炎武：《亭林文集》卷1《鄂县论》。），使其像保护私有财产一样保护一县的安全，从而保护天子的天下。黄宗羲则提出了郡县制与封建制并存的解决方案。黄宗羲发现，中央集权制度难以解决内部人民叛乱和边疆少数民族的入侵，且牵一发而动全身，导致“疆场之害”无已，因此提出在内地设郡县，在边疆恢复方镇，使之拥有相当大的自主权力，如财政、行政、教育和人事权等，至有条件地许其世袭。平心而论，顾、黄、王提出的方案并不能解决中央集权制的危害，反倒有可能引起藩镇割据，但他们提出了政治体制多元化的思路，是传统民本思想望尘莫及的。
四、西方近代民主思想嫁接的砧木
“新民本”思想在产生的背景、拥有的文化传统以及对君主专制制度认识的深刻度上，与西方民主思想有显著的民族性乃至时代性差别。西方的近代民主思想是在欧洲资本主义比较充分地发展背景下产生的，而且有着古希腊罗马奴隶制民主的政治传统。中国“新民本”思想产生的背景则仅仅是资本主义萌芽阶段，所拥有的政治传统资源则是远古的原始民主制和君主专制时期的民本思想。也就是说，西方古希腊罗马时的政治民主可以运行于仍是私有制的资本主义社会，而中国“三代之治”为特征的原始民主制度则无法在私有制下运行。然而，在中国近代社会，出于对西方民主思想传入的迫切要求，新民本思想被作为西方近代民主思想接入的砧木，从而受到普遍重视。
当洋务运动随着甲午战争的失败而破产后，人们开始关注西方的近代民主制度及其思想，恰在这时，黄宗羲《明夷待访录》所反映的新民本思想以其与君主立宪思想相似的外形及某些内容上的联系，成为人们引进西方民主的重要媒介和嫁接砧木。维新派将黄宗羲思想视为西方近代民主思想的同义语，使之成为热血青年追求民主的思想动力。1897年梁启超在长沙时务学堂讲课时，将一知半解的西方民权思想与黄宗羲的新民本思想作了混同，曾自述道：“梨洲有一部怪书，名曰《明夷待访录》，这部书是他的政治理想。从今日青年眼光看去，虽然平平奇奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”，“实为刺激青年最有力之兴奋剂。”（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第56-57页。）他还自称自己与谭嗣同等人为“倡民权共和之说”，将《明夷待访录》节钞，印数万本，秘密散布，“作为宣传民主主义的工具”，结果“信奉者日众”，“于晚清思想之骤变，极有力焉”（注：梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第18页。）。由于坚信黄宗羲是立宪政治倡始人，维新派主将康有为对黄氏进行了高度赞美：“梨洲大发《明夷待访录》，本朝一人而已。梨洲为本朝之宗。”（注：康有为：《万木草堂讲义》，《康有为全集》第2册，上海古籍出版社1992年版，第587页。）清末，革命派继续对黄宗羲《明夷待访录》及其所代表的新民本思想保持浓厚的兴趣，将之视为民主革命的重要思想武器。作为革命派的章太炎将君主立宪思想嫁接到黄宗羲《明夷待访录》身上，指出：“余姚者（指黄宗羲），立宪政体之师。观《明夷待访录》所持重人民、轻君主，固无可非议也。”（注：章太炎：《王夫之从祀与杨度参机要》，《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第426-428页。）
孙中山在将西方民主思想嫁接到“新民本”思想时，结出了具有杂交优势的“三民主义”硕果。已洞悉西方民主制度的某些弊端的他认为，“外国的民权办法不能做我们的标准”，因此积极地将“欧洲之学说”与“吾国固有思想”相接合，形成“独见而创获”的三民主义。“吾国固有思想”便包括黄宗羲新民本思想。据朱维铮称，孙中山等人曾在日本刊行过节录的《明夷待访录》的《原君》篇（注：朱维铮：《求索真文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社1996年版，第355页。）。孙中山在《三民主义》一文中抨击中国的专制君主“把国家和人民做他一个人的私产，供他一人的快乐”，这句话就是黄宗羲《原君》篇抨击君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”语句的翻版。
在全球历史从分散走向统一，由古代迈向近代，从农业转入工商业，由专制演为民主的转折关头，明清之际“新民本”思想的出现，便不能孤立地认为是中国传统政治文化内部的变异。事实上，新民本思想是中国先进思想家在世界民主化浪潮将临之际，不自觉地顺应这一潮流而产生的思想结晶，因此它本身仍然具有一定的近代性。然而，中国传统社会特殊的文化模式和种种包裹、排斥近代性的因素，使新民本思想未能发展为近代民主思想，而仅仅成为传统民本思想与近代民主观念之间的中间形态。不过，新民本思想与近代民主观念虽非同“种”，但同“科”，均属趋向近代的进步政治理念，因此二者可以相互嫁接。近代历史证明，当中国人引入西方近代民主思想时，便以新民本思想作为天然的嫁接“砧木”，从而使西方民主观念在中国这一特殊的环境和土壤中扎下根来。^
【专 题 号】K24
【复印期号】2004年02期
【原文出处】《江汉论坛》(武汉)2003年10期第49～55页
【作者简介】谢贵安，武汉大学历史系、中国传统文化研究中心教授 武汉 430072
| 【内容提要】 | 本文认为，明末清初以黄宗羲、唐甄为代表的思想家提出的进步思想，属于“新民本”思想，将传统民本思想“重民-尊君”模式发展为“重民-限君”的政治思想模式。这种思想来源于传统，趋向于近代，与西方民主思想同“科”不同“种”，在近代中国思想界迎进西方民主时，成为天然的嫁接砧木。 |
中国近代民主主义全为外铄，还是中西文化交融汇合的产物，是学界一直争论的重要学术问题。有一种流行观点认为，中国没有民主传统，近代民主主义完全是舶来品；另有一种观点认为，孟子以降的民本思想就是东方的民主主义，在中国，民主主义历史渊源深厚久远（注：参见金耀基《中国民本思想史》，商务印书馆1990年版。）。本文不赞成以上两种说法，认为中国虽有“原始民主”，但并无民主主义；传统的民本思想不是民主思想；另一方面，中国的近代民主思想，又是中国传统民本思想发展到“新民本”阶段后，与西方民主意识相互激荡后氤氲而生的结果。明末清初（17世纪前后），传统的民本思想演化更革，走到近代民主的边缘，这便是本文所称之“新民本”思想。它既不同于传统民本，也不同于近代民主，而是二者间的中间形态。新民本思想与民主观念虽不同类，但属于相近的“物种”，从而成为西方民主思想嫁接的首选品种，使西方民主这个外来文化因素，能够藉此在中国特殊的土壤和气候环境中开花结果。
一、“新民本”思想的界定
“新民本”（注：“新民本”一词最早见于迟汗青《论我党的政治哲学》（《理论探讨》1992年第4期）一文，但与本文所论“新民本”分属不同的历史范畴。）思想是传统民本思想的革新形态，是明末清初（即17世纪前后）由黄宗羲、唐甄为代表的思想家在传统民本“重民-尊君”的政治模式基础上创建的以“重民-限君”为模式的政治理念和思想形态，其主张是强调万民“自私自为”的利益，强烈抨击君主专制制度及其罪恶，要求建立限制君主权力的政治制度。是先秦以迄唐宋民本传统的创造性继承和发展，是在世界政治从专制趋向民主的大背景下，中国社会内部迎合历史潮流出现的具有近代性因素的思想观念。新民本思想家并非一个有组织的知识分子群体，而是在特定时代顺应潮流而出现的一群思想水平参差不齐、思考侧重点不同但均在民本思想基础上进行过创新的思想家群体。约略言之，新民本思想家分为两部分，一部分是晚明王学左派如李贽、何心隐等人，他们在伦理观念上的突破，为否定“君为臣纲”、猛烈抨击君主制度奠定了思想基础；另一部分人是明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之、吕留良、傅山、唐甄等人，直接提出了建设新民本政治的方案。后一部分人中不少人对前一部分人并不感兴趣，如顾炎武、黄宗羲就曾攻击李贽和王学左派（注：见顾炎武《日知录》卷18《明实录》和黄宗羲《明儒学案·泰州学案》。）。但他们却自觉或不自觉地吸收了李贽、何心隐等人的思想，从而发展为新民本主义。即使同属后一部分人，也有相互诋斥者，如黄宗羲尊阳明心学，而吕留良则尊朱斥王，并及于黄氏。但他们的政治思想则相互影响互为补充（注：钱穆即认为吕留良《四书讲义》之说“颇似梨洲《明夷待访录》所论”。见钱穆《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆1997年版，第93页。），共同构成新民本主义。新民本思想最后的形成则以唐甄的《潜书》猛烈抨击君主专制制度和黄宗羲的《明夷待访录》系统提出限君方案为标志。因此，新民本思想的代表人物是黄宗羲、唐甄，代表作是《明夷待访录》和《潜书》。黄宗羲的《明夷待访录》与唐甄的《潜书》在旧民本思想基础上吸收了“非君论”等异端思想，开创了新民本思想的体系，对新民本思想的形成作出了突出贡献。二者相较，唐甄没有提出详尽完整的解决君主专制制度的改革方案，而《明夷待访录》则提出了自己的设计蓝图。从建设方案上看，黄宗羲试图通过扩大相权和知识分子的参政议政权力来限制君主权力，通过重民轻君论、君臣同事论和君臣朋友论来实现这一目标，但未涉及民选问题。
新民本思想之所以是新型的民本思想，有以下三个理由：其一，与传统民本思想相比，新民本思想的主张有所更新。对君主的态度上，传统民本思想只反对像桀纣一样的暴君。不反如汤武一般的贤君，而新民本思想则反对一切专制君主，但不反对分权给臣民的君主；在限制君主权力上，传统民本思想片面地通过谏诤、直笔等柔性措施来实施，而新民本思想则全面地通过君相“同议可否”、学校议政等硬性措施来执行。新旧民本思想虽都强调民众是君主制度的基础和君主统治的前提，君主政治必须以重民和爱民为前提，但传统民本思想与“尊君”观念紧紧相联，而新民本思想则与“限君”观念密切相关；传统民本思想通过反对暴君和颂扬明君来约束君主的不良行为；而新民本思想则通过全盘否定三代之后的君主来达到限制君主权力的目的。然而，新民本思想仍是以“贤人政治”修正君主制度，而非以民选的议会政治为基础葬送君主专制制度，这使它保有浓厚的传统特色，而缺乏近代民主特质。
其二，新民本思想的社会基础具有新的内涵。民本思想中的“民”，一般是指与君和官相对的广大非官僚阶层，包括在野的士大夫阶层、地主乡绅、农民、雇工等。换言之，“民”是指占有农业生产资料或从事农业生产的非官僚的社会成员。新民本思想中所代表的“民”则有新的成份，侯外庐认为是指市民阶级或“城市平民反对派”（注：侯外庐：《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年版，第306页。），李文治则认为是指“商人地主”和“非绅非商的庶民地主”，沟口雄三认为是指“自营的小经营农民在内的逐渐取得经济实力的地主阶层，以及与此相关的都市工商阶层”（注：沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社1997年版，第244、236-237页。），大谷敏夫认为是“小经营、尤其是商业性农业的发展阶段”的人物（注：大谷敏夫：《清代思想史研究笔记》，《新历史学的展望》第152期。）。笔者认为，在明清之际这个特定的时段里，“新民本”中的“民”作为具体的社会成员，包括三个社会群体，第一是城市手工业商业者和市民，第二是与城市手工商业者相关的商业性地主或经营性地主，在城市工商业者和市民形成后，地主阶级内部的一些人转向经营性或商业性土地耕作，第三是基于二者之上形成的以东林党和复社为代表的“新士人”，是代表手工商业者和经营性地主利益的文人士大夫集团。这三个既有区别又相互关联的社会阶层便构成新民本思想的社会基础。前两个是经济领域的社会阶层，属于新兴的最有发展前景的社会群体，支撑着史有明证的明中后期手工商业发展和原始工业化繁荣的局面，然而，在皇帝专制淫威和矿监税使盘剥敲诈下，他们的经营和发展遭到毁灭性打击。也正是在这种情况下，代表其利益的“新士人”——处于上层建筑和意识形态领域的东林党和复社成员，挺身而出，对抗皇帝及其走狗宦官的暴政。在此社会基础上，便出现了以黄宗羲等人为代表的进步思想家，对君主专制进行全面清算和猛烈轰击，最终形成了热切维护万民“自私自为”的利益，强烈反对专制君主“以一人之私为天下之大公”，全面限制君主权力的“新民本”思想。
其三，与西方近代民主相比，明清之际“新民本”政治思潮虽然与欧洲同时期启蒙思想家提出的“君主立宪”等学说有着某些内容上的联系和某种形式上的相似，但它们仍是在不同文化传统和历史条件下孕育出来的两种类型的政治学说（注：参见冯天瑜、周积明《试论中国和欧洲早期启蒙文化的异同》，《中国史研究》1984年第2期。）。就其性质而言，新民本思想的基础民本主义，是以维护君主专制为前提的政治思想，尽管思想家们作了一定的改造，但并未导致对君主专制制度的彻底否定；而近代民主思想则是以古希腊罗马奴隶主民主制为模板。以文艺复兴时期反对神学专制、重视人的自由的“人文主义”和人道主义为精髓，其思想基础本身就具有否定专制主义的倾向。因此，明清之际黄宗羲等人的政治思想只能称之为“新民本”思想。
二、新民本思想的来源
明末清初，尽管西方文明已经传入中国，但耶稣会士们只对天主教教义和中世纪晚期的科学技术作了传播，对于自文艺复兴以来的足以动摇天主教观念的人文主义、新教伦理和近代科技。则讳莫如深。因此，新民本思想基本来源于中国传统文化内部的进步因子。
第一，直接承袭民本思想的基本因子。明清之际形成的“新民本”思想，直接继承了中华元典《尚书》、《左传》、《论语》、《孟子》、《老子》、《墨子》等提出的“重民”、“爱民”、“养民”、“同民”、“从民”、“革命”等民本思想精华。
《尚书·五子之歌》“民惟邦本，本固邦宁”、《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听”，以及孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”、“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”等所表现出的“重民”思想，为黄宗羲等新民本思想所遵循。《明夷待访录·原臣》“天下为主，君为客”的思想，成为“民贵君轻”观念的历史回声。遵循“民为邦本”的政治理念，黄宗羲指出：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，为官者应当“为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”（注：黄宗羲：《明夷待访录·原君》。）。从而强化了万民重于君主的思想。
道家祖师老子“爱民治国”、“以百姓心为心”（注：《老子》四九。），儒家宗师孔子“节用而爱人，使民以时”（注：《论语·学而》。）、“仁者爱人”，墨子“与百姓均事业”、“共劳苦”等所体现出的“爱民”思想，为新民本思想家所承袭。唐甄主张：“君之爱民，当如心之爱身也。非独衣服饮食为身也，牢厩门庭，田园道路，凡有所营，皆为身也。非独农桑蠲贷为民也，上天下地，九夷八蛮，诸司庶事，内宫外庭，凡所有事，皆为民也。”（注：唐甄：《潜书·明鉴》。）
孟子“黎民不饥不寒”、“使民养生丧死无憾”（注：《孟子·梁惠王上》。）所反映出的“养民”思想，为新民本思想全盘接受。黄宗羲提出富民主张，要求国家授田于民，反对政府“暴税”，唐甄特撰《潜书·富民》篇，强调“财者，国之宝也，民之命也。宝不可窃，命不可攘”，主张“富在编户，不在府库”（注：唐甄：《潜书·存言》。）。
孟子提出的“乐以天下，忧以天下”（注：《孟子·离娄上》。）与民众同其忧乐的“同民”主张，也为新民本思想家所继承。唐甄在其《潜书·抑尊》篇中也提出了同民的主张，认为君主应该像尧舜之君那样，“虽贵为天子，制御海内，其甘菲食，暖粗衣，就好辟恶，无异于野处也，无不与民同情也”。
《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听”、孟子“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”（注：《孟子·梁惠王下》。）、郑国子产“其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之”（注：《左传·襄公三十一年》。）所表现出的“从民”思想，亦为新民本思想家所汲取。黄宗羲提倡“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。
由上观之，新民本思想在很多方面都继承了传统民本观念，使其过多地保留了传统政治理论。
第二，继承原始民主思想的精华。原始民主是指中国原始社会自发形成的以财产公有为基础、政治民主为形态的部落民主制度，具体表现为尧舜禹“三代”的政治局面。新民本思想家在批判君主专制的现实制度时，总是以三代的理想政治为参照：或借用“三代”原始民主“公天下”观念，抨击专制君主视天下为“产业之花息”的“私天下”思想；或借用原始民主的“先王之法”和公法，批判专制君主的“一家之法”和“无法”。黄宗羲通过称赞三代“贵不在朝廷，贱不在草莽”的平等意识，抨击君主专制不平等的现实；唐甄《潜书·考功》通过赞扬尧传位于舜的禅让制，抨击后世君主抢夺天下的罪恶。原始民主是中国先民在生活环境极其险恶、生产力水平极度低下的情况下产生的与之相适应的上层建筑和意识形态，决非新民本思想家想象的那样美好，但却成为他们赖以否定君主专制主义的重要思想武器。
第三，借取佛教“众生平等”的思想。从“西土”印度传入中国的佛教，对中国文化产生了很大的影响。对新民本政治思想产生直接影响的是佛教（主要是大乘佛教）中的“众生平等”思想和自我觉悟意识。泰州学派创始人王艮“默坐体道”的思维方法，便明显地受到禅宗的影响。罗汝芳提出的“赤子论”，被人称之为“真得祖师禅之精者”（注：黄宗羲：《明儒学案·泰州学案·罗汝芳传》。）。其好友李贽在悼念他的文章中认为他“有大雄氏之慈悲”，并称赞他“泛爱容众，真平等也”！“盖先生以是自度，亦以是度人”（注：李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第24、171-172、75、89页。）。显见罗氏具有普渡众生和众生平等的思想。李贽本人也具有上述思想，曾认为：“人人能念佛，人人得往西方”（注：李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第24、171-172、75、89页。）。又说：“既为佛子，又岂可与奴隶辈同口称声邪？我自重，人自重我；我自轻，人亦轻我：理之所必至也。……太上出世为真佛，其次亦不为世人轻贱，我愿足矣。”（注：李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第24、171-172、75、89页。）佛教教义中自重和自尊的思想，对于明代处于君主专制压制下的士大夫们追求平等和人格尊严，的确起到了重要的启发作用。
第四，吸取古代异端思想成份。新民本思想与传统民本思想不同之处，便在于吸收了秦汉魏晋南北朝以来的异端思想，如“非君论”和“无君论”，使新民本思想在约束和批判君主专制上有了更丰富的词汇、更激烈的概念和更深刻的思想。所谓异端，是指儒学思想确立为正统后，出现的与儒学所强化的政治思想相异甚至相反的思想观念。这种异端有的是来自道教，有的则是来自儒学内部的反叛者。异端思想的基本政治思想模式是“民本-罪君”和“民本-无君”。鲍敬言所著《无君论》指出，“曩古之世，无君无臣”，人们“不相并兼”“不相攻伐”，过着桃花源式的乌托邦生活。君臣之道是后世的产物，是强暴和欺诈的结果：“夫强者凌弱，则弱者服之矣……服之，故君臣之道起焉。”自有君之后，世界上便产生了灾难和祸乱，君主对人民“闲之以礼度，整之以刑罚”，甚至“剖人心，破人胫，穷骄淫之恶，用炮烙之虐”，“肆酷恣欲，屠割天下”。通过“有君之苦”和“无君之乐”的对比，他最后得出结论：“古者无君，胜于今世。”《明夷待访录》追述古之世与今之世的区别，认为古之君是为民谋利的，今之君则“屠毒天下之肝脑，离散天下之女子，以博我一人之产业，曾不惨然。……敲剥天下之骨髓，离散天下之女子，以奉我一人之淫乐，视为当然”（注：黄宗羲：《明夷待访录·原君》。），便明显受到鲍氏的影响。
宋元之际异端思想家邓牧，在其《伯牙琴·君道》中指出，上古“至德之世”，国君“饭粝粱，啜藜藿”，“夏葛衣，冬鹿裘”，“土阶三尺，茆茨不剪”，君民之间十分平等。当皇帝无利可图，谁也不争着去做，人们“独以位之不得人是惧，岂惧人夺其位哉”（注：邓牧：《伯牙琴·君道》。）！。而后世情形大变，皇帝“竭天下之财以自奉”，深怕别人抢夺了宝座，“凡所以固位而养尊者，无所不至”。他大胆地揭露道：“天下何常之有，败则盗贼，成则帝王！”。在《伯牙琴·吏道》中指出，官吏治理人民，犹如虎狼牧羊。官吏比盗贼还坏，盗贼害人还有忌讳，而官吏却毫无顾忌，白日横行，使人民“敢怨而不敢言，敢怒而不敢诛”，这就逼着老百姓造反。他甚至提出“废有司，去县令，天下自为治乱安危”的激进主张。邓牧的异端思想对新民本思想家影响最深。《明夷待访录·原君》开宗明义的一大段论及君主演变历史的观点，如认为三代以前的君主为民谋利，“其人之勤劳，必千万于天下之人”，而毫不利己，后世君主“以利天下之利尽归于己”，争夺君位者遂层出不穷的观点，与邓牧的观点如出一辙。清人邓实指明“梨洲著《明夷待访》，其《原君》、《原臣》二篇，实本先生（指邓牧——引者）”（注：邓牧：《伯牙琴·琴跋》。）。近人陈登原在《国史旧闻》以更确凿的考据方法，证实了《伯牙琴》同《明夷待访录》的渊源关系。日本学者沟口雄三也认定二者之间有直接的传承关系（注：沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社1997年版，第244、236-237页。）。
显然，新民本思想既吸取了异端思想家的社会批判意识，又扬弃了他们无政府主义的政治方案。
三、对传统民本思想的超越
来源于传统民本思想的新民本思想，青出于蓝而青于蓝，在许多方面都有所超越。具体表现在如下方面：
第一，在抨击和批判二千年来君主专制制度的广度和深度上，为传统民本思想乃至异端思想所不及。在广度上，新民本思想家对君主专制制度的政治、经济、文化、教育、科举、军事等各方面都进行了全面的清算和批判。甚至对君主无论好坏都作了抨击和揭露，针对人们“三代以后，有天下之善者莫如汉”的普遍认识，唐甄在《潜书·室语》中提醒人们：“然高帝屠城阳，屠颍阳；光武帝屠城三百。”黄宗羲对勤政廉能之君明太祖朱元璋也作了批评，《明夷待访录·置相篇》开宗明义地指出：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”唐甄对于“忧勤十七年，无酒色之荒，宴游之乐”的“刚毅有为之君”庄烈帝朱由检，也毫不留情地指责他“居高自是，举事不当，委咎于人，无择相之明”，“迨乎季年，主虑瞀乱，无所适从；诛戮亟行，四方解体，而明遂不可为矣”。在深度上，其一，揭露君主专制制度“私天下”的实质，指出君主权力都是靠武力抢夺的。唐甄在《潜书·仁师》篇指出雄群并起时，“武力上人者得之”，“非屠府县百十，杀无辜数千百万人”“不可以得天下”。穷追不舍地挖出屠杀事件的后台君主：“大将杀人，非大将杀之，天子实杀之”，“杀人者众手，实天子为之大手。”由此旗帜鲜明地宣布：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”从而撕开“天子”“君权神授”的虚假面纱。君主通过屠杀人民夺取天下后，便视天下为己有，“人君视天下如其庄肆然，视百姓如其佃贾然”（注：吕留良：《四书讲义》卷27。）。其二，深刻揭示出君主统治效率日益递减的规律：“上观古昔，尧舜禹启，治世惟久。夏、殷、西周、西汉，治多于乱。……其余一代之中，治世十一二，乱世十八九。……君之无道也多矣，民之不乐其生也久矣。”（注：唐甄：《潜书·鲜君》。）从而对君主专制制度进行了全面的否定。其三，揭露君主专制中央集权不可克服的行政弊端：公文旅行，上下相瞒，令下不行，效率极低。对此唐甄在《潜书·权实篇》中有明白地揭示道：“令不行则不治。令不行者，文牍榜谕，充塞衢宇，民若罔闻，吏委如遗。民吏相匿，交免以文，格而不达，举而易废。始非不厉实也，既则怠，久则忘，本政之地，亦且自废而自掩之，是以百职不修，庶事不举，奸敝日盛，禁例日繁，细事纠纷，要政委弃。”这是典型的中央集权综合症。其四，始终将天下动乱的根本原因和罪责归咎于君主本身。唐甄在其《潜书·远谏》篇中指出：“破国亡家，流毒无穷，孰为之而孰主之？非君其谁乎！世之腐儒，拘于君臣之分，溺于忠孝之论，厚责其臣而薄责其君。彼焉知天下之治，非臣能治之也；天下之乱，非臣能乱之也。”新民本思想家对君主的批判，将君主作为人民的对立面来加以揭露，撕开了君主借宗法伦理观念掩饰其罪恶本质的面纱，从此，君主不再是温情脉脉的“君父”，而是凶恶残暴的民贼。像这样集中、系统、全面反省和整体抨击君主专制制度的言论，在旧民本思想家那里是比较少见的，因此它构成了新民本思想的最主要的特征之一。
第二，从法理上探讨家与国、王朝与天下的区别，斩断君主专制赖以立论的基础，超越了传统民本思想的“公私之辨”。传统民本思想固然有“天下为公”和“社稷重于君主”的信念，然而，传统民本框架下“公天下”与“私天下”是可以由“有道之君”加以粘合（注：贾谊：《新书·修政语下》。）。新民本思想家则超越了简单的“公私之辨”，发展为“王朝与天下之辨”。对王朝与天下关系的瞩目，与文化下移有直接的关系。如果说古人对国家兴亡的关心仅仅是“肉食者谋之”和“不在其位，不谋其政”的话，那么到了明清之际，对政治和国家的关心便扩及到下层人民，于是才有“亡国与亡天下”之辨。所以，从重视“国”（实即君主的王朝）到重视“天下”，从“肉食者谋之，又何间焉”，到“天下兴亡，匹夫有责”，标志着中国政治文化的转型。王夫之在《噩梦》中指出：“若土，则非王者之所得私也。天地之间，有土而人生其上，因资以养焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有恒畴，不待王者之授之。”这样便将君主（王者）与天下（土地）作了明确区分，旗帜鲜明地宣称：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（注：王夫之：《读通鉴论》卷17。）顾炎武对“亡国与亡天下”进行了辨别：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，“保其国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”（注：顾炎武：《日知录》卷13《正始》。）王朝的兴衰只关系到“其君其臣”，是上层统治者（“肉食者”）的事；而天下之兴亡，即使是贱如匹夫，也有责任。黄宗羲在《明夷待访录·原君》中揭露君主“以我之大私为天下之大公”；在《原臣》篇中指出君和臣是社会分工的产物，对臣来讲，“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。在这段话中，“天下”与“万民”是对应的，“君”与“一姓”是对应的，说明天下是天下人的天下，而君主只是一家一姓的君主。君主的利益是私的，而天下的利益是公的。他提出了有关王朝与天下之辨的著名的论断：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”从此君主的“王朝”与民众的“天下”脱钩，人们不再以忠君等同于爱国，这是明清之际具有突破性意义的政治学说。
第三，建立同事般新型君臣关系，是新民本思想超越传统民本思想的重要表现。以重民-尊君为政治模式的传统民本思想，在君臣关系上确立了“君为臣纲”的规范，同时也试图以“君臣师友论”来确保儒臣作为帝王之师友的地位。新民本思想则超越了这一观念，在君臣之间尝试建立一种具有平等意义的“君臣朋友”和“君臣同事”关系。唐甄在《守贱》篇指出他在君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五伦之中，独阙君臣之伦，“君臣之伦不达于我也……不敢言君臣之义也”。何心隐则在五伦之中独重师友，李贽称赞他“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友圣贤之间”（注：李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第24、171-172、75、89页。）。此后朋友成为社会交往的基础，“非朋友无以成其君臣父子夫妇兄弟”（注：《东林书院志》卷3。）。提出新型君臣关系学说——“君臣同事”论的，是新民本思想家的代表黄宗羲。在《原臣》篇中，他通过“臣不臣之辨”。提出了君臣之间的关系应是分工合作的同事关系：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形、声强我，未之敢从也。”他还指出君臣与父子关系是不能类比的。父子关系是以血缘为基础的亲情关系，子与父的分身关系，所以子与父虽异身，却能“日近其气”。而君臣之间并没有这种天然的血缘联系，他们存在的基础在于“从天下而有之”，如果没有“天下之责”这个基础。那么“吾在君为路人”。如果“不以天下为事”而又“仕于君”，那么这种关系便是主奴关系，如果是为了天下而与君主相处，便是君主的师友。把子与臣进行本质区分，这就斩断了父子与君臣的纲常链条，动摇了三纲五常的天理基石。黄宗羲批驳了“大臣为君而设”的错误观念，认为“臣之与君，名异而实同”，他们其实都是治理天下的同事，只是分工不同而名称有异罢了：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”君臣之间是一种同事关系，他们共事的基础便是为天下万民，违背了这一基本原则，即使是臣能辅君而兴，从君而亡，也不是真正地尽了臣道。只有与君在为天下万民的相同的基础，结成平等的同事关系，才是真正地领会了臣道的含义。这种“君臣同事”论无疑是一种新型的君臣关系学说，是新民本思想中最具光辉的思想之一，是新民本思想区别于旧民本思想的重要标志之一，构成新民本思想的基本特征。
第四，建立新型的君民关系，强调君民之间的平等地位，和民众对君主政治的主导作用。新民本思想家主张君民平等：“贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。……无不与民同情也。”（注：唐甄：《潜书·抑尊》。）唐甄要求对君主实行“抑尊”，使他“处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士”（注：唐甄：《潜书·尚治》。），“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之”（注：唐甄：《潜书·去奴》。）。唐甄《潜书·六善》强调君主应该顺从民意：“众欲不可拂也。以天下之言谋事，何事不宜；以天下之欲行事，何事不达！”
第五，规划未来的社会政治制度，以前所未有的力度约束君主权力。其一，以相权制约君权。新民本思想家并非简单地恢复以前的旧制度，而是以社会分工理论为基础确立宰相与君主的同事关系，在行政上拥有与君主“同议可否”的权力：“凡章奏进呈，六科给事中主之；给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否，天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。”这种由天子先批红，宰相再作补充，然后直接将君相批示过的文件下六部施行的行政体制，不仅明代内阁制时所未见，即使以前的宰相制也不曾有过。黄宗羲提出的君臣分工合作、“同议可否”的同事关系，多少有点国家元首与政府首脑之间关系的意味。其二，通过学校议政以左右政策的走向。春秋时，郑国子产不毁乡校，允许人们“以议执政之善否”，启发了黄宗羲“公其非是于学校”的政治主张。《明夷待访录·学校》指出，学校不仅是培养人才的地方，而且是治理国家的机构。学校参与治理天下的主要功能是对君主进行监督和制约：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”具体措施是在中央和地方的学校分别对朝廷和地方官员的政策进行评议。就中央而言，在太学推选一位当世大儒为祭酒，给予相当于宰相的地位，对天子、宰相、六卿和谏议等官实行评议和监督，“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。”就地方而言，通过“公议”而非任命的形式，选举一位名儒作为学官，主持郡县之学，“自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已仕未仕”，每至“郡县朔望，大会一邑之缙绅士子。学官讲学，郡县官就弟子列”，“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。这一前所未有的措施是新民本思想趋新的闪光点。其三，通过分层治理或郡县制与封建制并行达到地方分权的目的，以削减中央集权制的负面影响。王夫之主张分层治理，认为“以天子统乎天下，则天下乱”，“上统之则乱，分统之则治”（注：王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论》。），因此提出“分兵民而专其治，散列藩而制其用”（注：王夫之：《黄书·宰制》。）的分治主张，将中央权力一级级分解：“天子之令不行于郡，州牧刺史之令不行于县，郡守之令不行于民，此之谓一统。”（注：王夫之：《读通鉴论》卷16。）这是一种逐层分解权力的理论，具有反对越级指挥，充分调动各级政府积极性的现代科层制的特点。顾炎武提出的改革中央集权制方案是“寓封建于郡县之中”（注：顾炎武：《亭林文集》卷1《鄂县论》。），他甚至提出让县令世袭的办法（注：顾炎武：《亭林文集》卷1《鄂县论》。），使其像保护私有财产一样保护一县的安全，从而保护天子的天下。黄宗羲则提出了郡县制与封建制并存的解决方案。黄宗羲发现，中央集权制度难以解决内部人民叛乱和边疆少数民族的入侵，且牵一发而动全身，导致“疆场之害”无已，因此提出在内地设郡县，在边疆恢复方镇，使之拥有相当大的自主权力，如财政、行政、教育和人事权等，至有条件地许其世袭。平心而论，顾、黄、王提出的方案并不能解决中央集权制的危害，反倒有可能引起藩镇割据，但他们提出了政治体制多元化的思路，是传统民本思想望尘莫及的。
四、西方近代民主思想嫁接的砧木
“新民本”思想在产生的背景、拥有的文化传统以及对君主专制制度认识的深刻度上，与西方民主思想有显著的民族性乃至时代性差别。西方的近代民主思想是在欧洲资本主义比较充分地发展背景下产生的，而且有着古希腊罗马奴隶制民主的政治传统。中国“新民本”思想产生的背景则仅仅是资本主义萌芽阶段，所拥有的政治传统资源则是远古的原始民主制和君主专制时期的民本思想。也就是说，西方古希腊罗马时的政治民主可以运行于仍是私有制的资本主义社会，而中国“三代之治”为特征的原始民主制度则无法在私有制下运行。然而，在中国近代社会，出于对西方民主思想传入的迫切要求，新民本思想被作为西方近代民主思想接入的砧木，从而受到普遍重视。
当洋务运动随着甲午战争的失败而破产后，人们开始关注西方的近代民主制度及其思想，恰在这时，黄宗羲《明夷待访录》所反映的新民本思想以其与君主立宪思想相似的外形及某些内容上的联系，成为人们引进西方民主的重要媒介和嫁接砧木。维新派将黄宗羲思想视为西方近代民主思想的同义语，使之成为热血青年追求民主的思想动力。1897年梁启超在长沙时务学堂讲课时，将一知半解的西方民权思想与黄宗羲的新民本思想作了混同，曾自述道：“梨洲有一部怪书，名曰《明夷待访录》，这部书是他的政治理想。从今日青年眼光看去，虽然平平奇奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”，“实为刺激青年最有力之兴奋剂。”（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第56-57页。）他还自称自己与谭嗣同等人为“倡民权共和之说”，将《明夷待访录》节钞，印数万本，秘密散布，“作为宣传民主主义的工具”，结果“信奉者日众”，“于晚清思想之骤变，极有力焉”（注：梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第18页。）。由于坚信黄宗羲是立宪政治倡始人，维新派主将康有为对黄氏进行了高度赞美：“梨洲大发《明夷待访录》，本朝一人而已。梨洲为本朝之宗。”（注：康有为：《万木草堂讲义》，《康有为全集》第2册，上海古籍出版社1992年版，第587页。）清末，革命派继续对黄宗羲《明夷待访录》及其所代表的新民本思想保持浓厚的兴趣，将之视为民主革命的重要思想武器。作为革命派的章太炎将君主立宪思想嫁接到黄宗羲《明夷待访录》身上，指出：“余姚者（指黄宗羲），立宪政体之师。观《明夷待访录》所持重人民、轻君主，固无可非议也。”（注：章太炎：《王夫之从祀与杨度参机要》，《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第426-428页。）
孙中山在将西方民主思想嫁接到“新民本”思想时，结出了具有杂交优势的“三民主义”硕果。已洞悉西方民主制度的某些弊端的他认为，“外国的民权办法不能做我们的标准”，因此积极地将“欧洲之学说”与“吾国固有思想”相接合，形成“独见而创获”的三民主义。“吾国固有思想”便包括黄宗羲新民本思想。据朱维铮称，孙中山等人曾在日本刊行过节录的《明夷待访录》的《原君》篇（注：朱维铮：《求索真文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社1996年版，第355页。）。孙中山在《三民主义》一文中抨击中国的专制君主“把国家和人民做他一个人的私产，供他一人的快乐”，这句话就是黄宗羲《原君》篇抨击君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”语句的翻版。
在全球历史从分散走向统一，由古代迈向近代，从农业转入工商业，由专制演为民主的转折关头，明清之际“新民本”思想的出现，便不能孤立地认为是中国传统政治文化内部的变异。事实上，新民本思想是中国先进思想家在世界民主化浪潮将临之际，不自觉地顺应这一潮流而产生的思想结晶，因此它本身仍然具有一定的近代性。然而，中国传统社会特殊的文化模式和种种包裹、排斥近代性的因素，使新民本思想未能发展为近代民主思想，而仅仅成为传统民本思想与近代民主观念之间的中间形态。不过，新民本思想与近代民主观念虽非同“种”，但同“科”，均属趋向近代的进步政治理念，因此二者可以相互嫁接。近代历史证明，当中国人引入西方近代民主思想时，便以新民本思想作为天然的嫁接“砧木”，从而使西方民主观念在中国这一特殊的环境和土壤中扎下根来。^