| 明清史 |
晚明书院结群现象研究
——东林书院网络的构成、宗旨与形成
陈时龙
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2003年06期
【原文出处】《安徽史学》(合肥)2003年05期第5～11页
【英文标题】Research on the academy group： constitution, principle and formation of Donglin academy network
CHEN Shi-long
（History Department, Fudan University, Shanghai 200433, China）
【作者简介】陈时龙，复旦大学 历史系，上海 200433
陈时龙（1977—），男，江西永新人，复旦大学历史系2001级博士生。
【关 键 词】东林书院/讲会/顾宪成Donglin academy/jianghui/Gu Xian-cheng
中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1005-605X（2003）05-0005-07
太湖沿岸的吴地素称人文鼎盛，至晚明犹然。这一地区内勃兴的文人社团与书院，是晚明颇值寓目的文化特征。而万历三十二年顾宪成、高攀龙等倡建的无锡东林书院以及随之兴起的吴地书院群，在晚明学术和政治上都产生了极不平凡的影响。这些书院，以东林书院为核心，通过会讲的方式，紧密地结合为一个地域相邻、宗旨相近、成员重叠的书院网络。
一、网络之构成：书院与会社
建成于万历三十二年（1604）的东林书院的影响是巨大的，它绝不是一个简单的、孤立的书院。《明史·熹宗本纪》：“五年八月壬午，毁天下东林讲学书院。”所谓东林讲学书院，即指东林、关中、江右、徽州四地之书院群，这可视为是广义上的东林书院网络。而实际无论是东林，还是江右、关中、徽州书院，都不是指单个的书院，而是指流行于上述各地的书院群。以东林而言，则除东林书院而外，还包括了常州府武进县的经正堂、宜兴县的明道书院、苏州府常熟县的虞山书院、嘉兴府的仁文书院，以及镇江府金坛县的志矩堂，也包括一些文社，它们之间有着相近的宗旨，成员相互交错，并且往来讲学不辍，从而在环太湖沿岸形成了一个书院网络，似可称作狭义的东林书院网络。今综合所见的一些材料，对这些书院作一简单的介绍，并指出其网络得以结成的各种联系，或者可以略窥晚明东林书院在吴越地方文化中所起的作用，以及它们对稍晚些时候文社的广泛结成之影响。
经正堂又称龙城书院，在常州府武进县。“万历三十一年（1603）知府欧阳东凤赎地建先贤祠，又创经正堂、传是堂，与诸贤讲学其中，盖避书院之名而举行其实。”（注：康熙《常州府志》卷十五《书院》。）讲学推钱一本为主盟。钱一本，字国瑞，武进人，万历癸未（1583）进士，时削籍在家，家居二十年，与“顾宪成辈分主东林讲席，学者称启新先生。”（注：雍正《东林书院志》卷八《钱启新先生传》。钱一本之号，张鼐《虞山书院志》卷八《会语志》作“起莘”，管志道《问辨牍》元集《答吴侍御安节书》作“启莘”。）
明道书院，在常州府宜兴县。“基乃常少玉池史公故业，始其议者予同年定所俞公暨文石张公，任其事者旧令南昌养微喻公。”（注：邹元标：《明道书院记》，康熙《常州府志》卷三十五《艺文》。）按史孟麟，字际明，宜兴人，又称玉池先生。喻养微，南昌人，万历三十三年至三十八年（1605—1610）任宜兴知县。且史夏隆《明道书院记》中说：“明道书院，先君子继东林书院而手创者，先君子同高忠宪襄事顾端文修复东林讲会，因朝夕之便建书院于宜城。”（注：嘉庆《增修宜兴县旧志》卷四《书院》。小野和子《明季党社考》中史夏隆作“史道隆”，疑误。）可知书院之建在东林书院之后。据《顾端文公年谱》，万历三十八年（1610）史孟麟“建明道书院于荆溪”，以为讲学之所。
虞山书院，在苏州府常熟县，知县耿橘建。书院始于元，后废兴不时，初名文学书院，后改名学道书院，至此乃以地名，改称虞山书院。王锡爵《重建虞山书院记》云：“岁丙午（1606），耿侯初令尉氏，以治行高等徙令兹邑，……乃修复言子之祠，辟书院于左，前者为堂，后者为室，而加以重楼邃宇，胪列其次。”（注：康熙《常熟县志》卷四《书院》。）耿橘，字庭怀，一字兰阳（或作蓝阳），献县人。
仁文书院，又作天心书院，在浙江嘉兴府。万历三十一年（1603）知府车大任建。据崇祯《嘉兴府志》卷十一《官师》：“郑振先，字太初，直隶武进人。……是科庚子（1600）本邑庠得隽独盛，更设仁文书院。”车大任《嘉兴县创建仁文书院记》：“顷以辛丑（1601）秋领郡，滥竽此中，则目睹青衿循循雅饬载道之器，乃跃然叹曰：‘文运本于山川渊源，得之师友，今天下无一郡无书院者，檇李（嘉兴古称）固首藩名郡，独兹缺典，作人之谓何。’嘉兴郑君亟图之。”（注：康熙《常熟县志》卷四《书院》。）
志矩堂，在镇江府金坛县，为于孔兼讲学之所。民国《金坛县志》卷九《人物》：“于孔兼，字元时，幼立志趋，以程朱之学为己任，登万历庚戌（当为庚辰，即万历八年1580）进士。……家居二十年，杜门读书，筑室西郊，颜其堂曰志矩，名其亭曰八卦，讲肄其中。”又《东林书院志》卷二十二《轶事》：“于景素先生：张秋绍传先生云，先生调安吉州判，一赴浙即投牒归，就邑西郊建志矩堂，筑八卦亭，偕士友讲肄其中，而时过荆溪至锡山与东林讲席。”按万历二十一年癸巳京察，赵南星被谪，于孔兼等疏救，谪安吉州判。所以志矩堂的兴建当亦在1593年后不久。
此外，也许还可以对这个网络作些补充，即这一网络还包括了一些会社，择其要者而言，有邹期桢用于传授举业的文行社，吴觐华的五经会，以及由钱启新、高攀龙主持的慈善机构同善会。
邹期桢，字公宁，无锡人，尝从顾宪成、高攀龙讲学东林，为诸生三十年而未中举，壬午（1642）逝，学者称经畲先生。《锡山逸史》称“明季邑中名师推荆畲期桢，……弟子之盛无过之者，尝设讲席洞虚宫，室不能容，乃就文昌阁下开轩，可容百五十人，岁以为常，特著文行社，社约三章”（注：《锡金识小录》卷七《邑中名师》。），诸负挟邪僻者匿影去（注：《东林书院志》卷十一钱肃润《邹经畲先生传》；《锡金识小录》卷七《邑中名师》。）。高攀龙曾为之撰《文行社记》。 吴觐华，名桂森，字叔美，觐华为其号。《东林书院志》卷九邹期桢《吴觐华先生墓志铭》：“先是庚戌（1610）谋之两兄弟绍华、见华二公及季君为五经会，召一邑专门名家共相参订，每会奉先师像于堂，集一门子姓尊卑长幼数十人轮讲五经。……辰集酉散，……俨然杏坛一会矣。三年经会竣。”五经会在1610—1613年间举行，这段时间也正是东林讲会比较盛行之时。钱启新尝讲易于五经会，而华认庵、邹期桢等人亦曾参加（注：《东林书院志》卷九华允谊《华认庵先生传》、卷二十二《轶事》邹经畲先生条。）。
同善会，为晚明新兴的一种慈善机构，最早于1590年出现在河南，随后同善会的概念传至江南，不久，钱一本在毗陵（常州府武进县）建立同善会，高攀龙曾为此撰《同善会序》。《东林书院志》卷八高攀龙为刘元珍所撰《墓志铭》：“乙巳（1606）言事归，与顾泾阳先生讲学东林，自喜得归宿地，钱启新先生行同善会于毗陵，东林益畅其义，邑中好义者百余人应之。”1614年高攀龙在无锡也建立同善会，该会维持至1671年，前后举会86次（注：此据乔安娜·汉德琳的现点，《东林书院志》卷十一高世泰所撰《施旷如先生传》：“宪副施公字元征，别号旷如，世为无锡人，……邑中同善会倡自启新钱先生暨忠宪高先生，……岁久不无停废，得公踵行之余幸，从公共事按籍给散，计已举八十一会。”同卷熊赐履所撰《高汇旃先生传》：“先生姓高氏，讳世泰，字汇旃，晚号石屋遗民，无锡人，明倡道东林忠宪公讳攀龙从子。先生主东林书院三十余年，……踵行忠宪同善会八十六次。”据此，别无锡同善会由高汇旃举行的次数即有86次。）。万历崇祯年间，江南的同善会超过10所。同善会既负有社会的和经济的功能，更具有道德上的功能，与会者将要听主持者关于道德修养的演讲。正如《东林书院志》卷十一高世泰所撰《施旷如先生传》中所说：“（同善会）原以分财教善兼行，当年有会即有讲，讲即有刻。”乔安娜·汉德琳说：“如我们所见书院的繁盛一样，同善会也部分地反映了晚明结会的潮流和为这些组织争取合法性的努力”，而高攀龙的弟子陈龙正“更多地将同善会与那些致力于教育、道德和宗教目的的组织——书院、乡约和放生会——联系起来，而不是与传统的慈善机构相比附”（注：乔安娜·汉德琳：《同善会：明末清初时期慈善活动的重建》，《亚洲研究杂志》，第46卷第2号，第309-337页。（Joanna F.Handlin Smith Benevolent Societies：The Reshaping of Charity During the Late Ming and Early Ching,Joumal of Asian Study.））。
东林网络的构成包括了书院和会社两种组织形式，因此，书院与文社的关系很值得我们去探讨。若是我们念及顾宪成早年曾是无锡惜声社的成员（注：《锡金识小录》卷四《综考·惜阴社》：“隆万间邑中文社最盛，其尤著者曰惜阴社，共二十四人。……顾叔时宪成。”），也曾入过龙城社（注：嘉庆《增修宜兴县旧志》卷入《理学》：“王永图，字惟怀，无锡顾端文人郡守龙岗施公龙城社，见永图，年才十四，端文称之曰：此凝道之器也。许妻以女，携归教迪。”），而参加过东林书院和虞山书院讲会的文人，在稍后又纷纷组建或加入文社，如瞿纯仁之于拂水山房社（注：谢国桢：《明清之际党社运动考》，中华书局1982年版，第123页。）、钱谦益之于复社，或可以更深刻地理解东林书院网络与晚明的文人社盟间的关系。甚至可以这样说，东林书院网络实质上是承继了吴中文社之风并与阳明学讲会的组织形式杂揉而成的，是学术讨论传统与吴越文人习气的共同产物。
二、网络与宗旨：东林与王学
从书院官学化的角度来看，书院之所以能在官学化与非官学化的张力中寻找平衡并保持自己的独特性，其原因乃在于书院在易代或者新兴学派的流行两种因素的影响下会对政府产生离心的倾向。东林书院只是一个讲会式的书院，更与官学绝不相干，而其学派特征尤强。东林学派是出现于晚明常州地区的一个新兴学派。或有人称之为东林运动，因为东林运动一词可以涵盖两种意义上的东林——思想上的王学修正运动和政治上的东林党。所谓东林派，即是王学修正派（注：嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社1996年版，第80页。），是王学发展到明末时出现的一次反动。因此，探讨东林和王学的关系，即是探寻东林书院网络形成的学术背景和其宗旨。
东林学派中的成员，其师承多出于王门。顾宪成20岁时学于张淇门下，而张淇“少游唐荆川、薛方山两先生之门，其授书不拘传注，直发其中之所自得”，纯以心学的治学方法治学。顾宪成21岁时，又师从薛应旗（方山）。薛应旗，字仲常，号方山，武进人，师承邵宝、欧阳德、吕楠，其学以心学为宗。所以，顾宪成“固亦王门后裔”。复如钱一本师从王时槐，黄宗羲《明儒学案》卷五十九《东林学案·御史钱启新先生一本》：“先生之学，得之塘南者居多，惩一时学者喜谈本体，故以工夫为主。”《东林书院志》卷八《钱启新先生传》也说：“先生初官江西，与王时槐善。”可知与王时槐殆在师友之间。王时槐，字子植，号塘南，安福人，其为学从静坐入手，于“致良知”颇有自得之旨。钱启新与顾宪成同列为东林八君子，另六人中，顾允成为宪成之弟，薛敷教为薛应旗子，而高攀龙、安希范、刘元珍和叶园适，皆可谓是顾宪成的弟子。再如吴达可，“其学端本程朱，更宗阳明，谓良知一脉，诚千圣滴髓。”（注：嘉庆《增修宜兴县旧志》卷八《忠义》。）张大受，“案头惟存彭泽、香山、明道、康节、白沙、阳明数编。”（注：《东林书院志》卷八高嶐《张弦所先生传》。）因此，说东林学派乃源出于王学并不为过。冈田武彦直称东林学派为“经由王学而产生的朱子学”，认为东林学归根结底持的是折衷两学，取长舍短的态度，其学“有金溪（陆九渊）之快，有紫阳（朱熹）之醇”（注：冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社2000年版，第357页。）。
东林学派是源出于心学但代表了向程朱学回归的趋向的学派，折衷于朱王之间而偏重于朱学，这也多少反映了晚明心学流转已极、盛极而衰后形成的和会朱王的倾向。薛应旗作《考亭渊源录》，实可谓之前驱。万历十二年（1584）三守仁从祀孔庙，也许可视作为宋元两代间朱学陆学之间演变公式在明代一朝间的再度运作，而仍以心学之和会于正统理学朱子学中为结果。从这种大背景来考虑，东林学派在思想史上的定位也许便要容易得多了。那么，什么是东林的思想？又什么是东林学派所要反对的呢？东林之思想，以顾宪成为代表，高攀龙在为《小心斋札记》所作序中尝说：“先生之学，性学也，……语本性只性善二字，语工夫只小心二字。”本体与工夫也就是一个上学下达的问题，也引申出一个悟和修的问题。吴觐华说：“东林学脉，言体必于用，离体无用，离用无体；言悟必于修，不悟何修，不修亦何悟。”（注：《东林书院志》卷九华允元《吴觐华先生传》。）由这种学术宗旨出发，东林学派在本体论上反对“无善无恶”之旨，在修行方法上反对纯粹讲求“悟”的那种直探本源的做法，而以前者为其根本之宗旨。
热衷于阐扬无善无恶之旨的是阳明学中的左派。晚明王学左派在浙东为周海门、陶石篑，在吴中则为管东溟。因此，接下来，我们将分析管东溟与东林学派在本体问题上的对立和论争。管东溟认为，不能把性善论当作是否遵循道统的标准，他说：“近世谈道家，若以性善一宗为衣钵，愚窃以为不透性善之根元。……仁义，性也；食色，亦性也。孩提之童，失乳则啼，仁义岂能胜甘食之性；知好色，则慕少艾，仁义岂能胜悦色之性。性介善恶之间，殆似确论。”性介善恶之间，也就是说无善无不善。他接着说：“故论性有三案：论诸天地同根之始，但有善无恶；论诸流浪多生之后，殆少善而多恶；论诸物极必反之日，又靡不转恶而为善。然则孟子性善之论，乃原始要终之论。不原始，不要终，而但以情之可以为善者验之，是以不能夺告子之说，而荀子遂以性恶易性善一案也。孟子之后，善言性者，莫精于周子之《通书》。”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《道性善》。）这乃是以一种较精致的性三案说来推导出性无善无恶这一论点，尽管他并不提其与阳明的关系。顾宪成说佛学三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰无善无恶，认为管东溟所讲的“无善无恶”，实与佛家所讲之“空”同。他说：“见以为心之本体原是‘无善无恶’也，合下便成一个‘空’。”（注：顾宪成：《小心斋札记》卷十八。）为此，出于维护程朱正统的需要，他与管东溟力辨无善无恶之旨。可见，双方在本体论上是根本对立的。然而，在修行方法上，两者却又有相通之处。王畿在谈“致良知”时，专重一个“悟”字，所谓“吾人本心，自证自悟，自有天则”（注：王畿：《龙溪先生全集》卷十八《赵麟阳赠言》。）。泰州学派正是沿着这一路子走入狂禅一流。管东溟则在“证、悟”之间，加一“修”字。他说：“圣学始于悟，终于证。悟证之间则有修。”尚认为悟证之外，有“勤修”的功夫。然而，他把修看作是“仁者之事”，是达成“仁学”的途径，而“仁学”之外复有“圣学”，“入圣必以仁学，然不可谓仁学之外无圣学。”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《圣学一为要》。）这样，又回到重悟的修行方法上去了。然而，他自称他的“悟”不是禅悟，他说：“吾亦薄有悟头，却不在四端上发，也不在禅案上发。”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《孟子悟门》。）
管东溟是个独特的思想家。晚明思想史之复杂，实在于学者于师门问学之外，往往各有自得之学。这实在是一个思想解放的时代。管东溟与泰州学派颜山农、李贽等人是有明显界线的，沟口雄三称他甚至是一个“积极追求纲常世界的人物”（注：沟口雄三：《所谓东林派人士的思想》，载《中国前近代思想的演变》，中华书局1997年版，第351页。）。他指责泰州学派“一失则狂，再失则伪，又再失则狂伪两合，而成无忌惮之小人”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《曾孟程朱有首》。）。然他的学术也是“理杂二氏，且明立三教主宾之说”（注：《四库全书总目》卷一百二十五《从先维俗议五卷》。），认为孔子与佛祖同道，其求证学问，往往“以西来之宗、老庄之语印之”，以为“礼失而求诸野”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《朝闻道》。）。所以，对于狂禅派，其所反对的不过是其高揭道标、滥于收徒、躁于张帜等狂悖的举动而已，而就其思想内容而言，援佛入儒，并对儒家经典作迥出一格的解释，实与狂禅派有共通之处。于孔兼说他“卑孔尊禅……出江海波澜之笔，为操戈入室之言”（注：民国《金坛县志》卷九《人物》。），嵇文甫更说他的“为孔子阐幽十事言”可视为“狂禅派的理论大纲”（注：嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版杜1996年版，第57页。）。也许在东林看来，他直可置于狂禅之列，而驳管东溟即是辟狂禅。当然，其所尤为东林所反对的，归根结底不在修行方法上，而是在“无善无恶”的本体论上，所以，我们可以认为，克服无善无恶论是东林讲学的主要动机和目的，也是整个东林书院网络的学术宗旨。仁文书院仁文堂曾有一联，直截了当地这样写道：为君子儒，辟野狐禅（注：《仁文书院志》卷五《艺文》。）。
三、网络的形成：从个人讲学到书院网络
前文已经述及东林书院网络的构成与宗旨，从万历三十二年（1604）起至天启五年（1625）东林被毁，东林之宗旨为顾宪成—高攀龙—吴觐华这一脉相承的主盟者递相谨守。然而，东林学派之所以能够在晚明思想史上发出如此耀眼的光芒，则除其思想与政治上的作为外，还在于其思想不仅仅表现在书院主持者的个人治学手段中，而是泛化成为一种群体思维方式。这种转移的展开，既依赖于又促进东林书院网络的逐步扩展。也就是说，在东林学术之宗旨由一种个人治学手段向集体思维方式的转移泛化过程的同时，另有一组织上的发展过程——从个人讲学到书院会讲，再到书院网络的形成。
顾宪成授徒讲学始于万历六年，即1578年，是年宜兴史孟麟前来问学，成为他较早收下的一个门人，也是最亲近的一个门人。当时，他已经中举两年了，学问初有所成，便开始了他的个人讲学活动。万历八年（1580）他中进士，万历十一年（1584）秋以选司给假旋里，安希范前来问学。次年，“丁元荐读书泾上，公假馆而诚督之”。万历十三年（1586）春，应县令李元冲之请讲学泮宫，时高攀龙参加了这次讲会，并在日记中写道：终身师事顾先生。等到七月假满北返的时候，“留泾弟子视卯辰（己卯、庚辰，即1579、1580）间尤盛”。万历十九年（1591）在家守制，嘉善夏九鼎、钱士升偕来问学。万历二十二年（1594）会推阁臣忤旨，革职归。万历二十五年（1597）课士于同人堂（注：以上资料，皆出自顾枢《顾端文公年谱》，载《顾端文公遗书》。）。当时如缪昌期、马世奇、张可皆在同人堂学习。同人堂已初具书院之雏形，且在东林书院建成以后仍然保存。从1578年至1597年间，顾宪成大部分时间都在朝廷任职，只在假期授徒讲学，然而业已造就人才甚多，高攀龙自不庸言，即如安希范、丁元荐、史孟麟等人，也是后来东林书院中的骨干。史孟麟在1610年创建的明道书院，更是东林书院网络中的一个讲学重镇。所以这段时间的讲学，为东林书院的成立打下了组织上的基础。
万历二十六年（1598）八月，顾宪成会南浙诸同人讲学于惠泉之上。“时太仓管志道以绝学自居，一贯三教而实专佛氏，公与之反复辨驳，积累成帙”，作《质疑编》。这是年谱所载顾宪成参加的第一次讲会，也许可以标志着顾宪成不再局限于授徒讲学这一形式，而是利用传统的讲会制度来宣扬自己的学术。这次大会叶茂才也参加了，他在会后给顾宪成写信说：末学喜附门墙，但愧无受教地耳。当时邻近以讲学为事的学者，除顾宪成外，尚有武进钱一本、薛敷教、宜兴吴达可、金坛于孔兼等人。万历二十七年（1599）八月，会于阳羡山中，顾宪成再次与管东溟辨无善无恶之论，作《质疑续编》。这次讲会之后，“毗陵（即武进）二三君子皆力主公之说。”顾宪成的学说已不单单为其弟子所认可，也为其友辈所认可，所以说是与管东溟辩论的一次大胜利，也可视为其学说由一种个人治学手段向群体思维方式转移过程的又一突破。在顾宪成与钱启新、薛敷教等人之间，已有了一种共识，即对管东溟“无善无恶”之论的否定。然而，论争并未停止，万历二十九年（1601），顾宪成会于乐志堂，时管东溟亦在会，说富与贵章，想当时定亦少不了一番议论。在此前后，受到顾宪成极大影响的高攀龙亦开始力辟管东溟的“无善无恶”之旨（注：以上资料，皆出自顾枢《顾端文公年谱》，载《顾端文公遗书》。），并直接推动了东林书院的创建。《东林书院志》卷七叶茂才为高攀龙所撰《行状》中说：“（高攀龙）与管东溟先生辨无善无恶之旨，观听者踵相接，至无所容，于是泾阳先生倡议日：百工居肆以成其事，吾辈可无讲学之所乎？乃集同志数人醵金数百卜筑杨龟山先生讲学遗址，相传所谓东林者，与诸友栖息其中，每月集吴越士绅会讲三日。”由此可见，东林书院是在与管东溟的论战的需要下建成的。
以书院为依托的讲学在1604年以后有了自己的根据地——东林书院。讲学的规模随越来越多的讲学者的参与和讲学热情的高涨而扩大。东林书院的影响开始及于邻近的一些讲学组织，而万历三十四年（1606）创建的虞山书院成为东林最先进行渗透的书院。虞山书院座落于苏州府的常熟县，受管志道的影响较大。尤其其主持者常熟县令耿橘，尝“自言只信得孔曾，至孟子便容易商量；新安殊不甚服”（注：顾枢：《顾端文公年谱》万历三十四年条。）这种话，大概也只是管东溟“以孔孟之矩裁程朱”后方能说得出，颇有些狂禅的习气。这年耿橘来问学，顾宪成虽然拒绝了耿橘“执弟子礼”的要求，但趁机对他非议孟子和程朱的说法严加驳正。所以东林书院向虞山书院的渗透，似乎是向对立学派控制的书院的渗透。1606年五月，虞山书院举行第一次大会，顾宪成赴会，作《虞山商语》。九月再举行大会，时“东林诸先生毕集于虞。……起莘钱先生一本、少白刘先生世学至自晋陵，泾阳顾先生宪成、景逸高先生攀龙、我素安先生希范、玉弦成先生心学、本孺刘先生元珍至自梁溪，彻如吴先生正志、文石张先生纳陛至自荆溪。”（注：《虞山书院志》卷八《会语志》。）会后，耿橘给顾宪成的书信中说：“管东老勇于认□，平日尊佛一意，不惟不见于笔，且不形于色。讲学之效如此。”（注：顾枢：《顾端文公年谱》万历三十四年条。）顾宪成在虞山的讲学，确立了东林学术宗旨在虞山书院的地位，在后来由孙慎行、张鼐编写的《虞山书院志》，于卷七会语志中为顾宪成单立教主一门，而黄宗羲在《明儒学案》中将耿橘列入东林学案之中，似可进一步说明这一问题。
虞山书院成为东林讲学的另一枢纽，这是东林书院网络扩张成功的第一个典型。然而，讲学的风气虽开，而讲学的场所却依旧局限于东林、虞山两地。讲学亟须在地域上进行开拓，以形成一个以东林为核心的辐射状的网络。这种努力在持续地进行，而于1608年臻于大成，其标志则是《丽泽约》的订定。“戊申（1608）秋，史际明与于（景素）、吴（安节）诸公言，大会不宜独烦东林，于是定《丽泽约》，每岁常润轮举，春以为期而经正、明道、志矩次第及焉。”（注：《顾端文公年谱》（万历）三十七年己酉六十岁条。）它的具体内容虽已不可知，大意是每年的大会由东林书院、明道书院、经正堂、志矩堂轮流举办，但也许可说它是这一书院网络的纲领，也标志着东林书院网络最终奠定。尽管如志矩堂、经正堂之创建尚早于东林书院，而其讲学的规模及与东林的联系是到此时才得以表现出来。据《顾端文公年谱》，顾宪成于1608年十月赴经正堂会，作《经正堂商语》，“至是约钱、薛二公岁举之”。吴觐华师从钱一本学易，1613年迎钱一本至东林讲易，“嗣后，东林有会则迎启新先生于上座，经正堂有会则偕一二同志往，寒暑晦明无辍”（注：《东林书院志》卷九邹期桢《吴觐华先生墓志铭》。）。据光绪《宜兴荆溪县新志》卷四载，1610年明道书院创建后，“邹南皋元标、刘念台宗周诸公不远千里羸粮而至，顾宪成、唐鹤征、高攀龙、钱一本暇则携及门讲诵焉”。若以1608年为分界线，从1606年虞山书院的建立到1608年，东林讲学集中于东林书院和虞山书院两地，虞山书院的主持者县令耿橘1607年的去职，导致了虞山讲会地位的下降。而1608年至1612年是东林讲学最盛之时，4年间顾高二人所参加的讲会达18次之多，占20年中总数34次的一半还多，东林书院与吴地其它讲会进入热恋阶段。而在这18次中，14次在东林书院、志矩堂、明道书院、经正堂、虞山书院、仁文书院中举行，可见东林书院网络已有比较稳定的讲学枢纽。而且，在东林书院这种外延式的网络经营之余，还存在一种内拓的特征，即所谓的会中有会。“万历乙巳（1605）、丙壬（1606）间，讲席方盛，每月三日大会之外复有一小会，高先生门人秦彦熙氏尔载主之，约同志数人每于月之十一日赴院讲论，有所得则疏记以就正先生”（注：《东林书院志》卷二十一。）。这种诸生自为会的举动得到顾宪成的赞赏。他感叹说“友不厌少贵其精，会不厌多贵其真”，而这也正是他对暗予之会所讲的。这说明东林书院网络所表现出来的外延或内含式的特征，也正是东林书院的主盟者所期望的。他在《题暗予诸友会规》中还说：“一番合并则一番振作，固彼此之所以相成也。”（注：顾宪成：《泾皋藏稿》卷十三。）这“彼此相成”的信念，也正是东林书院网络形成的基础。从1578年顾宪成的讲学开始，至于东林讲学书院之被毁，吴中之地的书院、会社，与东林之关系，自是相当的紧密，严壳曾这样说：“自万历甲辰（1604）顾高倡学梁溪，于是前乎此者以东林为应求，后乎此者以东林为宗主。”（注：严壳：《东林或问》，康熙《东林书院志》卷下。）这句话，也许最能概括这一书院网络与东林之关系。
1612年顾宪成的去世，以及复杂的政治形势，书院遭到越来越多“结党”的攻击，这样，讲会之风进入低潮。然而，东林学派仍以吴中为其学派的根据地，以东林书院网络为依托，进而利用学者个人学问与人格的魅力，将东林之思想递相传播，发扬光大。吴中东林书院网络的形成，是东林、江右、徽州、关中四大书院群进一步结成为一个遍及全国的书院网络的基础，而1624年由邹元标、冯从吾、高攀龙三人主持的京师首善书院的建成，也许标志着晚明全国性书院网络的结成，也标志晚明讲学书院互通声气之高峰。自此后，则盛极而衰，一遭人才之凋零，二受政治之荼毒，书院尽毁，书院网络涣然无存，而流风遗习，却为晚明士人社团所承继，复以吴中之地为盛，也可算是吴中东林书院网络之遗风流韵吧！^
【专 题 号】K24
【复印期号】2003年06期
【原文出处】《安徽史学》(合肥)2003年05期第5～11页
【英文标题】Research on the academy group： constitution, principle and formation of Donglin academy network
CHEN Shi-long
（History Department, Fudan University, Shanghai 200433, China）
【作者简介】陈时龙，复旦大学 历史系，上海 200433
陈时龙（1977—），男，江西永新人，复旦大学历史系2001级博士生。
| 【内容提要】 | 晚明书院以东林为最著，而东林从来不是一个独立孤立的书院，环绕在它附近有一大批书院和文会，从而在环太湖沿岸的吴中地区形成一个书院网络。这一网络以克服无善无恶论为其宗旨，以讲会为最常用的联结方式。书院网络的形成过程实际上也是东林学派的形成过程，是个人治学手段泛化为群体思维方式的过程。 As the most famous academy in late Ming Dynasty, Donglin Academy was never a isolated cademy,but surrounded by lots of academies and literati clubs, which dotted along the Tai Lake and constituted a network of academies.With Lecturing （jianghui）as the most common way of contacting, this academy network aimed at attacking the notion of“humanity is neither good nor bad”.The formation of the whole network was, in fact, the shaping of Donglin school,and the process of Gu Xian-cheng's phi-losophy being accepted by more and more scholars. |
太湖沿岸的吴地素称人文鼎盛，至晚明犹然。这一地区内勃兴的文人社团与书院，是晚明颇值寓目的文化特征。而万历三十二年顾宪成、高攀龙等倡建的无锡东林书院以及随之兴起的吴地书院群，在晚明学术和政治上都产生了极不平凡的影响。这些书院，以东林书院为核心，通过会讲的方式，紧密地结合为一个地域相邻、宗旨相近、成员重叠的书院网络。
一、网络之构成：书院与会社
建成于万历三十二年（1604）的东林书院的影响是巨大的，它绝不是一个简单的、孤立的书院。《明史·熹宗本纪》：“五年八月壬午，毁天下东林讲学书院。”所谓东林讲学书院，即指东林、关中、江右、徽州四地之书院群，这可视为是广义上的东林书院网络。而实际无论是东林，还是江右、关中、徽州书院，都不是指单个的书院，而是指流行于上述各地的书院群。以东林而言，则除东林书院而外，还包括了常州府武进县的经正堂、宜兴县的明道书院、苏州府常熟县的虞山书院、嘉兴府的仁文书院，以及镇江府金坛县的志矩堂，也包括一些文社，它们之间有着相近的宗旨，成员相互交错，并且往来讲学不辍，从而在环太湖沿岸形成了一个书院网络，似可称作狭义的东林书院网络。今综合所见的一些材料，对这些书院作一简单的介绍，并指出其网络得以结成的各种联系，或者可以略窥晚明东林书院在吴越地方文化中所起的作用，以及它们对稍晚些时候文社的广泛结成之影响。
经正堂又称龙城书院，在常州府武进县。“万历三十一年（1603）知府欧阳东凤赎地建先贤祠，又创经正堂、传是堂，与诸贤讲学其中，盖避书院之名而举行其实。”（注：康熙《常州府志》卷十五《书院》。）讲学推钱一本为主盟。钱一本，字国瑞，武进人，万历癸未（1583）进士，时削籍在家，家居二十年，与“顾宪成辈分主东林讲席，学者称启新先生。”（注：雍正《东林书院志》卷八《钱启新先生传》。钱一本之号，张鼐《虞山书院志》卷八《会语志》作“起莘”，管志道《问辨牍》元集《答吴侍御安节书》作“启莘”。）
明道书院，在常州府宜兴县。“基乃常少玉池史公故业，始其议者予同年定所俞公暨文石张公，任其事者旧令南昌养微喻公。”（注：邹元标：《明道书院记》，康熙《常州府志》卷三十五《艺文》。）按史孟麟，字际明，宜兴人，又称玉池先生。喻养微，南昌人，万历三十三年至三十八年（1605—1610）任宜兴知县。且史夏隆《明道书院记》中说：“明道书院，先君子继东林书院而手创者，先君子同高忠宪襄事顾端文修复东林讲会，因朝夕之便建书院于宜城。”（注：嘉庆《增修宜兴县旧志》卷四《书院》。小野和子《明季党社考》中史夏隆作“史道隆”，疑误。）可知书院之建在东林书院之后。据《顾端文公年谱》，万历三十八年（1610）史孟麟“建明道书院于荆溪”，以为讲学之所。
虞山书院，在苏州府常熟县，知县耿橘建。书院始于元，后废兴不时，初名文学书院，后改名学道书院，至此乃以地名，改称虞山书院。王锡爵《重建虞山书院记》云：“岁丙午（1606），耿侯初令尉氏，以治行高等徙令兹邑，……乃修复言子之祠，辟书院于左，前者为堂，后者为室，而加以重楼邃宇，胪列其次。”（注：康熙《常熟县志》卷四《书院》。）耿橘，字庭怀，一字兰阳（或作蓝阳），献县人。
仁文书院，又作天心书院，在浙江嘉兴府。万历三十一年（1603）知府车大任建。据崇祯《嘉兴府志》卷十一《官师》：“郑振先，字太初，直隶武进人。……是科庚子（1600）本邑庠得隽独盛，更设仁文书院。”车大任《嘉兴县创建仁文书院记》：“顷以辛丑（1601）秋领郡，滥竽此中，则目睹青衿循循雅饬载道之器，乃跃然叹曰：‘文运本于山川渊源，得之师友，今天下无一郡无书院者，檇李（嘉兴古称）固首藩名郡，独兹缺典，作人之谓何。’嘉兴郑君亟图之。”（注：康熙《常熟县志》卷四《书院》。）
志矩堂，在镇江府金坛县，为于孔兼讲学之所。民国《金坛县志》卷九《人物》：“于孔兼，字元时，幼立志趋，以程朱之学为己任，登万历庚戌（当为庚辰，即万历八年1580）进士。……家居二十年，杜门读书，筑室西郊，颜其堂曰志矩，名其亭曰八卦，讲肄其中。”又《东林书院志》卷二十二《轶事》：“于景素先生：张秋绍传先生云，先生调安吉州判，一赴浙即投牒归，就邑西郊建志矩堂，筑八卦亭，偕士友讲肄其中，而时过荆溪至锡山与东林讲席。”按万历二十一年癸巳京察，赵南星被谪，于孔兼等疏救，谪安吉州判。所以志矩堂的兴建当亦在1593年后不久。
此外，也许还可以对这个网络作些补充，即这一网络还包括了一些会社，择其要者而言，有邹期桢用于传授举业的文行社，吴觐华的五经会，以及由钱启新、高攀龙主持的慈善机构同善会。
邹期桢，字公宁，无锡人，尝从顾宪成、高攀龙讲学东林，为诸生三十年而未中举，壬午（1642）逝，学者称经畲先生。《锡山逸史》称“明季邑中名师推荆畲期桢，……弟子之盛无过之者，尝设讲席洞虚宫，室不能容，乃就文昌阁下开轩，可容百五十人，岁以为常，特著文行社，社约三章”（注：《锡金识小录》卷七《邑中名师》。），诸负挟邪僻者匿影去（注：《东林书院志》卷十一钱肃润《邹经畲先生传》；《锡金识小录》卷七《邑中名师》。）。高攀龙曾为之撰《文行社记》。 吴觐华，名桂森，字叔美，觐华为其号。《东林书院志》卷九邹期桢《吴觐华先生墓志铭》：“先是庚戌（1610）谋之两兄弟绍华、见华二公及季君为五经会，召一邑专门名家共相参订，每会奉先师像于堂，集一门子姓尊卑长幼数十人轮讲五经。……辰集酉散，……俨然杏坛一会矣。三年经会竣。”五经会在1610—1613年间举行，这段时间也正是东林讲会比较盛行之时。钱启新尝讲易于五经会，而华认庵、邹期桢等人亦曾参加（注：《东林书院志》卷九华允谊《华认庵先生传》、卷二十二《轶事》邹经畲先生条。）。
同善会，为晚明新兴的一种慈善机构，最早于1590年出现在河南，随后同善会的概念传至江南，不久，钱一本在毗陵（常州府武进县）建立同善会，高攀龙曾为此撰《同善会序》。《东林书院志》卷八高攀龙为刘元珍所撰《墓志铭》：“乙巳（1606）言事归，与顾泾阳先生讲学东林，自喜得归宿地，钱启新先生行同善会于毗陵，东林益畅其义，邑中好义者百余人应之。”1614年高攀龙在无锡也建立同善会，该会维持至1671年，前后举会86次（注：此据乔安娜·汉德琳的现点，《东林书院志》卷十一高世泰所撰《施旷如先生传》：“宪副施公字元征，别号旷如，世为无锡人，……邑中同善会倡自启新钱先生暨忠宪高先生，……岁久不无停废，得公踵行之余幸，从公共事按籍给散，计已举八十一会。”同卷熊赐履所撰《高汇旃先生传》：“先生姓高氏，讳世泰，字汇旃，晚号石屋遗民，无锡人，明倡道东林忠宪公讳攀龙从子。先生主东林书院三十余年，……踵行忠宪同善会八十六次。”据此，别无锡同善会由高汇旃举行的次数即有86次。）。万历崇祯年间，江南的同善会超过10所。同善会既负有社会的和经济的功能，更具有道德上的功能，与会者将要听主持者关于道德修养的演讲。正如《东林书院志》卷十一高世泰所撰《施旷如先生传》中所说：“（同善会）原以分财教善兼行，当年有会即有讲，讲即有刻。”乔安娜·汉德琳说：“如我们所见书院的繁盛一样，同善会也部分地反映了晚明结会的潮流和为这些组织争取合法性的努力”，而高攀龙的弟子陈龙正“更多地将同善会与那些致力于教育、道德和宗教目的的组织——书院、乡约和放生会——联系起来，而不是与传统的慈善机构相比附”（注：乔安娜·汉德琳：《同善会：明末清初时期慈善活动的重建》，《亚洲研究杂志》，第46卷第2号，第309-337页。（Joanna F.Handlin Smith Benevolent Societies：The Reshaping of Charity During the Late Ming and Early Ching,Joumal of Asian Study.））。
东林网络的构成包括了书院和会社两种组织形式，因此，书院与文社的关系很值得我们去探讨。若是我们念及顾宪成早年曾是无锡惜声社的成员（注：《锡金识小录》卷四《综考·惜阴社》：“隆万间邑中文社最盛，其尤著者曰惜阴社，共二十四人。……顾叔时宪成。”），也曾入过龙城社（注：嘉庆《增修宜兴县旧志》卷入《理学》：“王永图，字惟怀，无锡顾端文人郡守龙岗施公龙城社，见永图，年才十四，端文称之曰：此凝道之器也。许妻以女，携归教迪。”），而参加过东林书院和虞山书院讲会的文人，在稍后又纷纷组建或加入文社，如瞿纯仁之于拂水山房社（注：谢国桢：《明清之际党社运动考》，中华书局1982年版，第123页。）、钱谦益之于复社，或可以更深刻地理解东林书院网络与晚明的文人社盟间的关系。甚至可以这样说，东林书院网络实质上是承继了吴中文社之风并与阳明学讲会的组织形式杂揉而成的，是学术讨论传统与吴越文人习气的共同产物。
二、网络与宗旨：东林与王学
从书院官学化的角度来看，书院之所以能在官学化与非官学化的张力中寻找平衡并保持自己的独特性，其原因乃在于书院在易代或者新兴学派的流行两种因素的影响下会对政府产生离心的倾向。东林书院只是一个讲会式的书院，更与官学绝不相干，而其学派特征尤强。东林学派是出现于晚明常州地区的一个新兴学派。或有人称之为东林运动，因为东林运动一词可以涵盖两种意义上的东林——思想上的王学修正运动和政治上的东林党。所谓东林派，即是王学修正派（注：嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社1996年版，第80页。），是王学发展到明末时出现的一次反动。因此，探讨东林和王学的关系，即是探寻东林书院网络形成的学术背景和其宗旨。
东林学派中的成员，其师承多出于王门。顾宪成20岁时学于张淇门下，而张淇“少游唐荆川、薛方山两先生之门，其授书不拘传注，直发其中之所自得”，纯以心学的治学方法治学。顾宪成21岁时，又师从薛应旗（方山）。薛应旗，字仲常，号方山，武进人，师承邵宝、欧阳德、吕楠，其学以心学为宗。所以，顾宪成“固亦王门后裔”。复如钱一本师从王时槐，黄宗羲《明儒学案》卷五十九《东林学案·御史钱启新先生一本》：“先生之学，得之塘南者居多，惩一时学者喜谈本体，故以工夫为主。”《东林书院志》卷八《钱启新先生传》也说：“先生初官江西，与王时槐善。”可知与王时槐殆在师友之间。王时槐，字子植，号塘南，安福人，其为学从静坐入手，于“致良知”颇有自得之旨。钱启新与顾宪成同列为东林八君子，另六人中，顾允成为宪成之弟，薛敷教为薛应旗子，而高攀龙、安希范、刘元珍和叶园适，皆可谓是顾宪成的弟子。再如吴达可，“其学端本程朱，更宗阳明，谓良知一脉，诚千圣滴髓。”（注：嘉庆《增修宜兴县旧志》卷八《忠义》。）张大受，“案头惟存彭泽、香山、明道、康节、白沙、阳明数编。”（注：《东林书院志》卷八高嶐《张弦所先生传》。）因此，说东林学派乃源出于王学并不为过。冈田武彦直称东林学派为“经由王学而产生的朱子学”，认为东林学归根结底持的是折衷两学，取长舍短的态度，其学“有金溪（陆九渊）之快，有紫阳（朱熹）之醇”（注：冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社2000年版，第357页。）。
东林学派是源出于心学但代表了向程朱学回归的趋向的学派，折衷于朱王之间而偏重于朱学，这也多少反映了晚明心学流转已极、盛极而衰后形成的和会朱王的倾向。薛应旗作《考亭渊源录》，实可谓之前驱。万历十二年（1584）三守仁从祀孔庙，也许可视作为宋元两代间朱学陆学之间演变公式在明代一朝间的再度运作，而仍以心学之和会于正统理学朱子学中为结果。从这种大背景来考虑，东林学派在思想史上的定位也许便要容易得多了。那么，什么是东林的思想？又什么是东林学派所要反对的呢？东林之思想，以顾宪成为代表，高攀龙在为《小心斋札记》所作序中尝说：“先生之学，性学也，……语本性只性善二字，语工夫只小心二字。”本体与工夫也就是一个上学下达的问题，也引申出一个悟和修的问题。吴觐华说：“东林学脉，言体必于用，离体无用，离用无体；言悟必于修，不悟何修，不修亦何悟。”（注：《东林书院志》卷九华允元《吴觐华先生传》。）由这种学术宗旨出发，东林学派在本体论上反对“无善无恶”之旨，在修行方法上反对纯粹讲求“悟”的那种直探本源的做法，而以前者为其根本之宗旨。
热衷于阐扬无善无恶之旨的是阳明学中的左派。晚明王学左派在浙东为周海门、陶石篑，在吴中则为管东溟。因此，接下来，我们将分析管东溟与东林学派在本体问题上的对立和论争。管东溟认为，不能把性善论当作是否遵循道统的标准，他说：“近世谈道家，若以性善一宗为衣钵，愚窃以为不透性善之根元。……仁义，性也；食色，亦性也。孩提之童，失乳则啼，仁义岂能胜甘食之性；知好色，则慕少艾，仁义岂能胜悦色之性。性介善恶之间，殆似确论。”性介善恶之间，也就是说无善无不善。他接着说：“故论性有三案：论诸天地同根之始，但有善无恶；论诸流浪多生之后，殆少善而多恶；论诸物极必反之日，又靡不转恶而为善。然则孟子性善之论，乃原始要终之论。不原始，不要终，而但以情之可以为善者验之，是以不能夺告子之说，而荀子遂以性恶易性善一案也。孟子之后，善言性者，莫精于周子之《通书》。”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《道性善》。）这乃是以一种较精致的性三案说来推导出性无善无恶这一论点，尽管他并不提其与阳明的关系。顾宪成说佛学三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰无善无恶，认为管东溟所讲的“无善无恶”，实与佛家所讲之“空”同。他说：“见以为心之本体原是‘无善无恶’也，合下便成一个‘空’。”（注：顾宪成：《小心斋札记》卷十八。）为此，出于维护程朱正统的需要，他与管东溟力辨无善无恶之旨。可见，双方在本体论上是根本对立的。然而，在修行方法上，两者却又有相通之处。王畿在谈“致良知”时，专重一个“悟”字，所谓“吾人本心，自证自悟，自有天则”（注：王畿：《龙溪先生全集》卷十八《赵麟阳赠言》。）。泰州学派正是沿着这一路子走入狂禅一流。管东溟则在“证、悟”之间，加一“修”字。他说：“圣学始于悟，终于证。悟证之间则有修。”尚认为悟证之外，有“勤修”的功夫。然而，他把修看作是“仁者之事”，是达成“仁学”的途径，而“仁学”之外复有“圣学”，“入圣必以仁学，然不可谓仁学之外无圣学。”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《圣学一为要》。）这样，又回到重悟的修行方法上去了。然而，他自称他的“悟”不是禅悟，他说：“吾亦薄有悟头，却不在四端上发，也不在禅案上发。”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《孟子悟门》。）
管东溟是个独特的思想家。晚明思想史之复杂，实在于学者于师门问学之外，往往各有自得之学。这实在是一个思想解放的时代。管东溟与泰州学派颜山农、李贽等人是有明显界线的，沟口雄三称他甚至是一个“积极追求纲常世界的人物”（注：沟口雄三：《所谓东林派人士的思想》，载《中国前近代思想的演变》，中华书局1997年版，第351页。）。他指责泰州学派“一失则狂，再失则伪，又再失则狂伪两合，而成无忌惮之小人”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《曾孟程朱有首》。）。然他的学术也是“理杂二氏，且明立三教主宾之说”（注：《四库全书总目》卷一百二十五《从先维俗议五卷》。），认为孔子与佛祖同道，其求证学问，往往“以西来之宗、老庄之语印之”，以为“礼失而求诸野”（注：管志道：《从先维俗议》卷四《朝闻道》。）。所以，对于狂禅派，其所反对的不过是其高揭道标、滥于收徒、躁于张帜等狂悖的举动而已，而就其思想内容而言，援佛入儒，并对儒家经典作迥出一格的解释，实与狂禅派有共通之处。于孔兼说他“卑孔尊禅……出江海波澜之笔，为操戈入室之言”（注：民国《金坛县志》卷九《人物》。），嵇文甫更说他的“为孔子阐幽十事言”可视为“狂禅派的理论大纲”（注：嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版杜1996年版，第57页。）。也许在东林看来，他直可置于狂禅之列，而驳管东溟即是辟狂禅。当然，其所尤为东林所反对的，归根结底不在修行方法上，而是在“无善无恶”的本体论上，所以，我们可以认为，克服无善无恶论是东林讲学的主要动机和目的，也是整个东林书院网络的学术宗旨。仁文书院仁文堂曾有一联，直截了当地这样写道：为君子儒，辟野狐禅（注：《仁文书院志》卷五《艺文》。）。
三、网络的形成：从个人讲学到书院网络
前文已经述及东林书院网络的构成与宗旨，从万历三十二年（1604）起至天启五年（1625）东林被毁，东林之宗旨为顾宪成—高攀龙—吴觐华这一脉相承的主盟者递相谨守。然而，东林学派之所以能够在晚明思想史上发出如此耀眼的光芒，则除其思想与政治上的作为外，还在于其思想不仅仅表现在书院主持者的个人治学手段中，而是泛化成为一种群体思维方式。这种转移的展开，既依赖于又促进东林书院网络的逐步扩展。也就是说，在东林学术之宗旨由一种个人治学手段向集体思维方式的转移泛化过程的同时，另有一组织上的发展过程——从个人讲学到书院会讲，再到书院网络的形成。
顾宪成授徒讲学始于万历六年，即1578年，是年宜兴史孟麟前来问学，成为他较早收下的一个门人，也是最亲近的一个门人。当时，他已经中举两年了，学问初有所成，便开始了他的个人讲学活动。万历八年（1580）他中进士，万历十一年（1584）秋以选司给假旋里，安希范前来问学。次年，“丁元荐读书泾上，公假馆而诚督之”。万历十三年（1586）春，应县令李元冲之请讲学泮宫，时高攀龙参加了这次讲会，并在日记中写道：终身师事顾先生。等到七月假满北返的时候，“留泾弟子视卯辰（己卯、庚辰，即1579、1580）间尤盛”。万历十九年（1591）在家守制，嘉善夏九鼎、钱士升偕来问学。万历二十二年（1594）会推阁臣忤旨，革职归。万历二十五年（1597）课士于同人堂（注：以上资料，皆出自顾枢《顾端文公年谱》，载《顾端文公遗书》。）。当时如缪昌期、马世奇、张可皆在同人堂学习。同人堂已初具书院之雏形，且在东林书院建成以后仍然保存。从1578年至1597年间，顾宪成大部分时间都在朝廷任职，只在假期授徒讲学，然而业已造就人才甚多，高攀龙自不庸言，即如安希范、丁元荐、史孟麟等人，也是后来东林书院中的骨干。史孟麟在1610年创建的明道书院，更是东林书院网络中的一个讲学重镇。所以这段时间的讲学，为东林书院的成立打下了组织上的基础。
万历二十六年（1598）八月，顾宪成会南浙诸同人讲学于惠泉之上。“时太仓管志道以绝学自居，一贯三教而实专佛氏，公与之反复辨驳，积累成帙”，作《质疑编》。这是年谱所载顾宪成参加的第一次讲会，也许可以标志着顾宪成不再局限于授徒讲学这一形式，而是利用传统的讲会制度来宣扬自己的学术。这次大会叶茂才也参加了，他在会后给顾宪成写信说：末学喜附门墙，但愧无受教地耳。当时邻近以讲学为事的学者，除顾宪成外，尚有武进钱一本、薛敷教、宜兴吴达可、金坛于孔兼等人。万历二十七年（1599）八月，会于阳羡山中，顾宪成再次与管东溟辨无善无恶之论，作《质疑续编》。这次讲会之后，“毗陵（即武进）二三君子皆力主公之说。”顾宪成的学说已不单单为其弟子所认可，也为其友辈所认可，所以说是与管东溟辩论的一次大胜利，也可视为其学说由一种个人治学手段向群体思维方式转移过程的又一突破。在顾宪成与钱启新、薛敷教等人之间，已有了一种共识，即对管东溟“无善无恶”之论的否定。然而，论争并未停止，万历二十九年（1601），顾宪成会于乐志堂，时管东溟亦在会，说富与贵章，想当时定亦少不了一番议论。在此前后，受到顾宪成极大影响的高攀龙亦开始力辟管东溟的“无善无恶”之旨（注：以上资料，皆出自顾枢《顾端文公年谱》，载《顾端文公遗书》。），并直接推动了东林书院的创建。《东林书院志》卷七叶茂才为高攀龙所撰《行状》中说：“（高攀龙）与管东溟先生辨无善无恶之旨，观听者踵相接，至无所容，于是泾阳先生倡议日：百工居肆以成其事，吾辈可无讲学之所乎？乃集同志数人醵金数百卜筑杨龟山先生讲学遗址，相传所谓东林者，与诸友栖息其中，每月集吴越士绅会讲三日。”由此可见，东林书院是在与管东溟的论战的需要下建成的。
以书院为依托的讲学在1604年以后有了自己的根据地——东林书院。讲学的规模随越来越多的讲学者的参与和讲学热情的高涨而扩大。东林书院的影响开始及于邻近的一些讲学组织，而万历三十四年（1606）创建的虞山书院成为东林最先进行渗透的书院。虞山书院座落于苏州府的常熟县，受管志道的影响较大。尤其其主持者常熟县令耿橘，尝“自言只信得孔曾，至孟子便容易商量；新安殊不甚服”（注：顾枢：《顾端文公年谱》万历三十四年条。）这种话，大概也只是管东溟“以孔孟之矩裁程朱”后方能说得出，颇有些狂禅的习气。这年耿橘来问学，顾宪成虽然拒绝了耿橘“执弟子礼”的要求，但趁机对他非议孟子和程朱的说法严加驳正。所以东林书院向虞山书院的渗透，似乎是向对立学派控制的书院的渗透。1606年五月，虞山书院举行第一次大会，顾宪成赴会，作《虞山商语》。九月再举行大会，时“东林诸先生毕集于虞。……起莘钱先生一本、少白刘先生世学至自晋陵，泾阳顾先生宪成、景逸高先生攀龙、我素安先生希范、玉弦成先生心学、本孺刘先生元珍至自梁溪，彻如吴先生正志、文石张先生纳陛至自荆溪。”（注：《虞山书院志》卷八《会语志》。）会后，耿橘给顾宪成的书信中说：“管东老勇于认□，平日尊佛一意，不惟不见于笔，且不形于色。讲学之效如此。”（注：顾枢：《顾端文公年谱》万历三十四年条。）顾宪成在虞山的讲学，确立了东林学术宗旨在虞山书院的地位，在后来由孙慎行、张鼐编写的《虞山书院志》，于卷七会语志中为顾宪成单立教主一门，而黄宗羲在《明儒学案》中将耿橘列入东林学案之中，似可进一步说明这一问题。
虞山书院成为东林讲学的另一枢纽，这是东林书院网络扩张成功的第一个典型。然而，讲学的风气虽开，而讲学的场所却依旧局限于东林、虞山两地。讲学亟须在地域上进行开拓，以形成一个以东林为核心的辐射状的网络。这种努力在持续地进行，而于1608年臻于大成，其标志则是《丽泽约》的订定。“戊申（1608）秋，史际明与于（景素）、吴（安节）诸公言，大会不宜独烦东林，于是定《丽泽约》，每岁常润轮举，春以为期而经正、明道、志矩次第及焉。”（注：《顾端文公年谱》（万历）三十七年己酉六十岁条。）它的具体内容虽已不可知，大意是每年的大会由东林书院、明道书院、经正堂、志矩堂轮流举办，但也许可说它是这一书院网络的纲领，也标志着东林书院网络最终奠定。尽管如志矩堂、经正堂之创建尚早于东林书院，而其讲学的规模及与东林的联系是到此时才得以表现出来。据《顾端文公年谱》，顾宪成于1608年十月赴经正堂会，作《经正堂商语》，“至是约钱、薛二公岁举之”。吴觐华师从钱一本学易，1613年迎钱一本至东林讲易，“嗣后，东林有会则迎启新先生于上座，经正堂有会则偕一二同志往，寒暑晦明无辍”（注：《东林书院志》卷九邹期桢《吴觐华先生墓志铭》。）。据光绪《宜兴荆溪县新志》卷四载，1610年明道书院创建后，“邹南皋元标、刘念台宗周诸公不远千里羸粮而至，顾宪成、唐鹤征、高攀龙、钱一本暇则携及门讲诵焉”。若以1608年为分界线，从1606年虞山书院的建立到1608年，东林讲学集中于东林书院和虞山书院两地，虞山书院的主持者县令耿橘1607年的去职，导致了虞山讲会地位的下降。而1608年至1612年是东林讲学最盛之时，4年间顾高二人所参加的讲会达18次之多，占20年中总数34次的一半还多，东林书院与吴地其它讲会进入热恋阶段。而在这18次中，14次在东林书院、志矩堂、明道书院、经正堂、虞山书院、仁文书院中举行，可见东林书院网络已有比较稳定的讲学枢纽。而且，在东林书院这种外延式的网络经营之余，还存在一种内拓的特征，即所谓的会中有会。“万历乙巳（1605）、丙壬（1606）间，讲席方盛，每月三日大会之外复有一小会，高先生门人秦彦熙氏尔载主之，约同志数人每于月之十一日赴院讲论，有所得则疏记以就正先生”（注：《东林书院志》卷二十一。）。这种诸生自为会的举动得到顾宪成的赞赏。他感叹说“友不厌少贵其精，会不厌多贵其真”，而这也正是他对暗予之会所讲的。这说明东林书院网络所表现出来的外延或内含式的特征，也正是东林书院的主盟者所期望的。他在《题暗予诸友会规》中还说：“一番合并则一番振作，固彼此之所以相成也。”（注：顾宪成：《泾皋藏稿》卷十三。）这“彼此相成”的信念，也正是东林书院网络形成的基础。从1578年顾宪成的讲学开始，至于东林讲学书院之被毁，吴中之地的书院、会社，与东林之关系，自是相当的紧密，严壳曾这样说：“自万历甲辰（1604）顾高倡学梁溪，于是前乎此者以东林为应求，后乎此者以东林为宗主。”（注：严壳：《东林或问》，康熙《东林书院志》卷下。）这句话，也许最能概括这一书院网络与东林之关系。
1612年顾宪成的去世，以及复杂的政治形势，书院遭到越来越多“结党”的攻击，这样，讲会之风进入低潮。然而，东林学派仍以吴中为其学派的根据地，以东林书院网络为依托，进而利用学者个人学问与人格的魅力，将东林之思想递相传播，发扬光大。吴中东林书院网络的形成，是东林、江右、徽州、关中四大书院群进一步结成为一个遍及全国的书院网络的基础，而1624年由邹元标、冯从吾、高攀龙三人主持的京师首善书院的建成，也许标志着晚明全国性书院网络的结成，也标志晚明讲学书院互通声气之高峰。自此后，则盛极而衰，一遭人才之凋零，二受政治之荼毒，书院尽毁，书院网络涣然无存，而流风遗习，却为晚明士人社团所承继，复以吴中之地为盛，也可算是吴中东林书院网络之遗风流韵吧！^