| 明清史 |
李贽思想片论
张立文
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2001年01期
【原文出处】《首都师范大学学报：社科版》(京)2000年04期第19～24页
【作者简介】张立文，中国人民大学 哲学系，北京，100872.教授
【关 键 词】李贽思想/三教文化/宋明理学/和合/道学/主体价值标准
一
李贽思想是时代精神曙光的“先知”者，正是此“先知”，而被视为“异端邪说”、“离经叛道”。因为“先知”往往超越当时占统治地位的意识形态，甚至与之相背而自觉树起批判现实社会思想的旗帜，为世所不容。此“先知”也非空中楼阁，而有其坚实的思想理论基础。李贽从小生活的福建泉州，既是资本主义萌芽的城镇，又是中外商品交易的大商埠。阿拉伯商人络绎不绝到泉州经商，成为中西文化交流的重镇和窗口。
李贽祖辈曾从事经商，他在这种社会环境和家庭氛围中长大，思想上亦潜移默化地受其影响。因此，他在社会价值导向方面，批判重农抑商的传统价值观，赞扬商贾的功绩：“且商贾亦何可鄙之有？挟数万之资，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。”（注：《又与焦弱侯》，《焚书》卷二，47页，中华书局，1961。）同时李贽公然倡导功利价值，他批评传统正义不谋利，明道不计功的重义轻利价值观：“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣。若不计功，道又何时而可明也。”（注：《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二，544页，中华书局，1959。 ）正义就是功利，道义以功利来呈现，假如不计功利，道义得不到体现，因而不明。只讲道义的道德价值，不讲功利的生命价值。道义的道德价值也得不到实现，而为空虚。
李贽重商的价值观和倡功利价值的根据、基础是人性论。他认为人性作为人的一般本质，不是如宋明理学家所说的天命之性或天理，而是“人必有私”，“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”（注：《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二，544页， 中华书局，1959。）。“私”是社会上“服田者”、“居家者”、“为学者”等各阶层、各主体所追求的普遍价值导向，也是其所普遍认同的共性。李贽批评理学家（道学家）所倡导的存天理之公，灭人欲之私是“画饼之谈，观场之见”（注：《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二，544 页，中华书局，1959。），是空谈虚言，“祗乱聪耳，不足采也”。高扬人性本质为私，不仅为私鸣不平，使私获得公正的价值评价，而且是社会开始转型的标志。日本学者认为，这是中国社会向近世转变的座标之一。（注：参见沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，1～8页，台北，国立编译馆，1994。）
二
自汉印度佛教文化传入中国以后，就与中国本土传统儒家、道家等各家文化发生冲突。佛教为了在中土能够得到传播、生根、发展，开始依附中国固有的文化，经魏晋南北朝隋唐的长期冲突、融合，再冲突、再融合，并在唐宋兼容并蓄文化整合方法的指导下，最终形成了以宋明理学作为儒、释、道三教文化融突的和合体，而凸显了中国文化强大的包容力和生命力。
文化只有在差分中，才会发生冲突；文化只有在冲突、碰撞中，才能激活各差分文化的生命智慧；各文化生命智慧只有在融突中，才能化育新生命、新事物的和合体。
宋明理学家无论是周敦颐、张载，还是二程、朱熹、王阳明，都出入佛老十几年或几十年。他们不像韩愈那样对佛教采取“人其人，火其书，庐其居”（注：《原道》，《韩昌黎集》卷一一。）的方法，而是依照柳宗元“统合儒释”的路径，开出了和合儒、释、道三教的新的理论思维形态——宋明理学。宋明理学家和合儒释道，并不是去建构中国化的佛教——禅宗等，而是汲取佛、老中优秀的思想精神与儒家思想融合起来，建构中华民族自己的哲学理论形态。这就是为什么有朱、陆儒佛之辩和王阳明、湛甘泉儒佛之辩的原因，正因为如此，他们都把自己的学说与佛、老差分开来。
李贽虽然普宣称自己“不信学，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶”（注：《王阳明先生道学钞》附《王阳明先生年谱后语》。）。但由于与耿定向相左，他离开湖北黄安耿家， 移居麻城龙潭， 落发后在其所纂的《初潭集》（注：《初潭集》作于1588年，为李贽晚年之作。李贽在自序中说：“《初潭》者何？言初落发龙潭时即纂此，故曰《初潭》也。”中华书局，1974。）中说：“儒、释、道之学一也，以其初皆期于闻道也。必闻道然后可以死，故曰：‘朝闻道，夕死可矣。’非闻道则未可以死，故又曰：‘吾以汝为死知。’……然其期于闻道以出世一也。”（注：《释教》，《初潭集》卷一一，143～144页，中华书局，1974。另见《三教归儒说》，《续焚书》卷二，77页，中华书局，1961。）三教以闻道为宗旨，故孜孜以求闻道，是同一的，并无差异，其实宋明理学就是三教融突的和合体，李贽也是沿此路径的。
三教闻道出世虽一，但其思想境界却异：儒教志在闻道，便视富贵如浮云，弃天下如敝屣。浮云、敝屣，只是轻贱富贵和天下而已，并没有以其为害；道教视富贵如粪秽，视天下如枷锁，粪秽、枷锁，只是视其为臭为累而已，亦没有甚害；佛教视富贵如虎豹在陷阱，鱼鸟在网罗，活人在赴汤踏火，求死不得，求生不得，为害为甚。三教对待富贵、天下有不同的价值度量和态度，这也是很自然的事。
李贽认为，儒教从尧的禅让于舜，是为生民计。后来孔子疏食，颜回处陋巷，有尧之心。但从“颜氏没，微言绝，圣学亡，则儒不传矣”（注：《释教》，《初潭集》卷一一，144页，中华书局，1974。 另见《三教归儒说》，《续焚书》卷二，77页，中华书局，1961。）。这较韩愈以来的儒家“道统”自孔孟以后断绝了，提前到了颜渊。后因汉儒的附会，宋儒的穿凿，流弊至今日，已沦落到“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也”（注：《释教》，《初潭集》卷一一， 144页，中华书局，1974。另见《三教归儒说》，《续焚书》卷二，77页，中华书局，1961。）的地步。貌为道学，实为富贵；言犹儒雅，行为猪狗。为什么会表里不一，言行分二？“夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣。此所以必讲道学以为取富贵之资也”（注：《释教》，《初潭集》卷一一，144页， 中华书局，1974。另见《三教归儒说》，《续焚书》卷二，77页，中华书局，1961。）。为了要发财致富，升官进爵，必须高唱圣人道学之言，作为改变自己贫贱地位的手段和资本。这种人古有之，今亦有之，而今人的手段恐有过古人而无不及！
三
李贽激烈抨击、鞭挞道学，是对于当时社会腐败，阳为圣人，阴为市井，为捞取富贵不择手段等现实社会政治、经济生活的抗议；是对于当时统治集团中那些像苍蝇逐臭般追求名利富贵，寡廉鲜耻，欺上瞒下的揭露；是对于表面上道貌岸然，而背地里猪狗不如的道学先生的痛击。他说：“道学其名也。故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以济用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。”（注：《道学》，《初潭集》卷二○， 345页。）世上之人为什么讲道学？究其原因，都是为了实现自己的私利：譬如“好名者”、“无用者”、“欺天罔人者”等等之人，为了名誉地位，为了为我所用和实现其欺罔的计谋而讲道学，揭示了讲道学的真目的。
基于此，李贽直斥“道学可厌”（注：《儒教》，《初潭集》卷一一，126页。）。譬如师友之交，以利益为基础的交友， “利尽则疏”；以权势为目的的交友，“势去则反”。早上是亲密朋友，晚上就成为仇人，完全以势利价值为标准。李贽认为，这种朋友之交，是“交易之交”，是买卖关系，而非“君子超越势利之外”的交往。“交易之交”也就是市井之交，就不要打扮成君子之交。应表里一致，言行为一。“吾又以是观之，以身为市者，自当有为市之货，故不得以圣人而为市井病；身为圣人者，自当有圣人之货，亦不得以圣人而兼市井”（注：《易离》，《初潭集》卷二○，358页。）。身为市井或圣人， 就应该名实相符，货真价实，不应该阳为圣人，阴为市井，名实分离。在这里，名实相离实是导致道德价值沦丧的原因之一。
李贽批判假道学，并不否定真道学。他举例说：韦澳的兄长韦温与中丞高元裕友善，温请高提拔澳为御史。韦温叫澳去见高一面，便可以为御史，澳不见。李贽评说：“此真道学，可敬也”（注：《兄弟上》，《初潭集》卷九，109页。）。为人高洁，不以人情求官， 为李贽赞为真道学，而与假道学有异。
四
人从哪里来的？天地万物从哪里来的？西方有神创思维，有一个被普遍认同的上帝“创世纪”说。《旧约全书·创世纪》讲上帝从礼拜一至礼拜六，创造了昼夜、空气、水、地、青草、树木、果子、太阳、星星、月亮、动物、鸟兽等，第六天上帝照自己的样子用泥土造了人类始祖亚当，为了不使亚当孤独，上帝用亚当的一条肋骨创造了夏娃。中国没有一种像西方那样被普遍认同的上帝或天神创世纪说，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（注：《阳货》，《论语集注》卷九。）四时行，百物生是自然的现象，天不说什么，也不创造万物。老子讲“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，万物负载和拥抱着阴阳，即蕴涵着阴与阳，阴阳在冲气之中获得“和”。这就是说，中国没有设计一个惟一绝对的、全知全能的实体或精神来创造世界万物，而有异于西方的思维方式和观念系统。
然而，中国的思想家、智者又不能不对人如何生，天地万物如何生，即其最初从哪里来的问题作出回答。他们循着“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，以类万物之情”（注：《系辞传下》，《周易本义》卷三。）的观法而经验地发现万物化生的奥秘，提出了“夫和实生物，同则不继”（注：《郑语》，《国语》卷一六。）的理念。如何“和实生物”？《周易·系辞传下》有一解释：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”人类从“近取诸身”中体认到由于男女交媾而生出许多儿女来。新生儿女的本质，在和合中存在，离和合即无存在。依此而推及天地万物的化生，“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”（注：王充：《自然篇》，《论衡校释》卷一八，775页，商务印书馆，1935。 ）。天地、男女便是阴阳两极，此两极便是差分，差分便有冲突。冲突发展的趋势是融合，融合是对冲突价值的肯定，冲突若不走向融合，冲突便无所成，只有负面价值。因此，天地、男女、阴阳的对待两极，必须通过絪缊、构精、合气；絪缊、构精、合气是天地、男女对待两极的融合形式；由天地、男女的冲突融合而化生万物和子女；这新化生的万物和子女便是和合体。由此构成这样的公式：冲突
和合体（新生儿、新事物）
宋明理学家在“兼容并蓄”文化整合方法指导下，和合儒、释、道三教之学而构成宋明理学的理论思维形态。在宋明理学中，无论程朱道学（胡（宏）张（栻）性学、陆王心学，还是张（载）王（夫之）气学，都建构了一个伦理价值本体，即道德形上学。这便是程朱的理、胡张的性、陆王的心、张王的气。理、性、心、气是其最高范畴，是万事万物的总根据、总根源，是形上学本体。他们又都以为理、性、心、气是独一无二的，因而有违“和而生物”的传统和合理念。
李贽在批判当时占统治地位的意识形态——程朱道学时，回到了先秦“和合”理念。他批判理学家“又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪，不亦惑欤！”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）此“惑”，即是没有继往圣之惑，李贽引“《易》曰：‘大哉乾元。万物资始。至哉坤元，万物资生。资始资生，变化无穷。保合太和，各正性命。’”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）他接着解释说：“夫性命之正，正于太和；太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇。故性命各正，自无有不正者。然则夫妇之所系为何如，而可以如此也夫，可以如此也夫！”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）乾道变化，性命各各差分而有异，有异而有冲突，这就是要使不正归于正；正是正于太和，太和之合，其内涵和表现形式就是乾坤、夫妇之合，即《周易·系辞传》所说的“男女构精，万物化生”的和合之合。
据此，李贽认为，“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳，初无所谓一与理也，而何太极之有”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。），天地间没有绝对的一、理、太极来化生人类和万物。最初生人，都是由阴阳、男女融突和合化生，“故吾究物始，而但见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）。通过这种对世界万物端始的追根究底，得出不是“一”和“理”，而是夫妇二者才是万物端始的结论。为了证明“天下万物皆生于两，不生于一”，李贽“因畜有感”，提出“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下……极而言之，天地，一夫妇也，是故有天地然后有万物”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）。这段话与《周易·说卦传》的“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”相近，只是把“君臣”改为“兄弟”而已。以夫妇为人类的端始，就是夫（男）妇（女）二者构精、合气而化生人类，由人而推及万物，由夫妇而推至天地，天地亦犹如夫妇，天地絪缊、合气而化生万物。就此而言，所以讲夫妇是人类的端始。
李贽的论证，理由是充足的。这个论证证明天地万物、人类不生于“一”和“理”。“以今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也？若谓二生于一，一又安从生也？一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二。反覆穷诘，无不是二。又恶覩所谓一者，而遽尔妄言之哉”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。“又恶覩”的“恶”字，《焚书·夫妇论》作“乌”。）。这种对“一”、“理”、“太极”何物、何在、何所指的诘难和穷诘，确使宋明理学家很难做出回答。在这种穷诘下，“一”、“理”、“太极”只能表明是一种主观的预设和虚构。这就把宋明理学的终极根源或根据给否定了、破坏了，从而回到由多元要素融突和合而化生人物的“和实生物”上来，凸显了中国多元开放哲学的魅力。
五
大凡思想的创新，归根结蒂是与价值观相联系的。李贽冲决传统价值观的网罗，直接把批判矛头指向神圣不可侵犯的以孔子之是非为是非的价值标准：“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”（注：《世纪列传总目前论》，《藏书》，1页，中华书局，1959。 ）若事事物物都以孔子之是非为是非，那又如何解释是非价值标准像昼夜更迭般的变化？“昨日是而今日非，今日非而后日又是矣”的不断更新的现象，即使孔子复生于今，也不知会怎样来确定是非标准了。
基于此，李贽提出建立主体价值标准：“人之是非，初无定质。人之是非，人也。”（注：《世纪列传总目前论》，《藏书》，1页， 中华书局，1959。）是非价值标准是依据社会因缘和合的主体人来确定的。譬如今日的是非，可以说是我李贽一人的是非，也可以说是千万世大贤大人的公是非，亦可以说是我颠倒千万世之是非。既然是非价值标准依时而移，按实而定，就没有万世不变的、永恒的是非价值标准。这就冲决了以孔子之是非为是非的樊篱，凸显了主体对是非的体认和把握。李贽对孔子是非价值标准的否定，在当时的道学家看来，无疑是非圣违法、叛经离道的邪端异说，但对于在孔子之是非为是非禁锢下的人们看，却有着振聋发聩、石破天惊的作用和影响。
正由于价值观的不同，对李贽思想的理解和评价亦殊异。张问达在奏疏中弹劾李贽：“近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以卓文君为善择佳偶，以司马光论桑弘羊欺武帝为可笑，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据，狂诞悖戾，未易枚举，大都刺谬不经，不可不毁者也！尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游于庵院，挟妓女，白昼同浴。勾引士人妻女，入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者，一境如狂。……檄行两畿各省将贽刊行诸书，并搜简其未刊者，尽行烧毁，无令贻祸乱于后，世道幸甚。”（注：《明神宗万历实录》卷三六九，14页。）从这里可得见价值观上的冲突：一是对当时被否定的人物和事件，李贽加以肯定和赞扬，有违当时正统意识形态；二是对以孔子的是非为是非的真理性价值标准，李贽加以否定；三是对招收女学生的诋毁，梅国祯总督之女梅淡然曾问学李贽；四是“挟妓女，白昼同浴”，则是造谣诬陷。（注：袁中道说：“公（李贽）不入季女之室”（《李温陵传》，《珂雪斋近集文钞》卷三）。又钱谦益引袁中道的话说：“卓老多病寡欲，妻庄（应作黄）夫人生一女，庄殁，不复近女色，其戒行老禅和不是过也”（《李贽小传》，《列朝诗集》闰集卷三）。）结果明神宗朱翊钧诏批：“李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫五城严拿治罪。其书籍已刊未刊者，令所在官司尽搜烧毁，不许存留。如有徒党曲庇私藏，该科及各有司访参奏来并治罪。”（注：《明神宗万历实录》卷三六九，14页。）所谓“敢倡乱道，惑世诬民”，也仅是思想观念，即李贽价值观与当政者的价值观不一致而已。无刑事犯罪，而以思想观念治罪，实无公正性可言。
思想家之所以为思想家，其思想必有超前之处，独创所在，这便是其思想价值的所在；若与时论、统治意识形态同流合污，又有何思想价值可言？又何以成为思想家、哲学家？历史是发展的，价值观念、价值评价也是变化的。作为明代的统治意识形态的程朱道学，当程朱在世时，其命运遭遇与李贽有相似之处。元祐二年（1087）谏议大夫孔文仲上疏，奏程颐汙下憸巧，素无乡行，经筵陈说，僭横忘分……致市井目为五鬼之魁，放还田里，以示典刑（注：见《道命录》卷一。）。绍圣四年（1097）贬“涪州编管”，追毁其出身以来文字。崇宁二年程颐被打成“元祐奸党”。范致虚奏言：“程颐以邪说詖行，惑乱众听。”（注：《伊川先生年谱》，《伊洛渊源录》卷四。）程颐就在迫害中死去，其门人弟子怕入党籍而不敢送葬。
朱熹的境遇更甚，庆元二年（1196）刘德秀上疏直指朱熹为“伪学之魁，以匹夫窃人主之柄……请将语录之类尽行除毁”（注：《续资治通鉴》卷一五四，4137、4145页，中华书局，1964。）。沈继祖奏劾朱熹大罪有六，具体有十。“熹为大奸大憝，请加少正卯之诛，以为欺君罔世，污行盗名之戒”（注：《续资治通鉴》卷一五四，4137、4145页，中华书局，1964。），余嘉上书“乞斩熹以绝伪学”（注：《续资治通鉴》卷一五四，4137、4145页，中华书局，1964。）。庆元三年（1198）朱熹被打入“伪学逆党籍”，其人成为逆党，其学成为“伪学”，至使朱熹“门人故交，尝过其门凛不敢入”（注：《庆元党》，《四朝闻见录》丁集。），甚至更名他师，以自别其非党，可见压迫之厉害。这是为什么？历史为什么会重演？这是值得我们体认和深思的，这大概是因为程朱和李贽的思想观念都超越当时主导传统价值观念和意识形态，具有超前性和创新性的缘故。
历史真会捉弄人，价值观亦昨非今比。昔日的“伪学逆党”，异端邪说，翻身一变，成为“圣贤之蕴”、“官方哲学”，成为评判李贽名教罪人、诬民邪说的是非价值标准。明代朱元璋推崇朱学，科举取士以朱熹等“传注为宗”，如有剽窃异端邪说，炫奇立异的一律不取，同时也成为压迫李贽标新立异思想的枷锁。这个变化说明，思想的超前性、创新性终将被历史的发展所采纳，新的时期呼唤新的思维形态。于是程朱“伪学”适应了时代的需要，而成为时代的宠儿，这是程朱在世时所始料不及的，也是当时人所没有预料到的。假如有所预见，程朱的思想压力、心灵打击也不会这样大，其门人故交也不至于过门而不敢入和更名他师了。
历史经验昭示人们，对于历史事件的价值评价，不要凭一人一时之见，也不要凭一种价值评价盖棺论定。譬如给李贽论定的乃当时最高权威神宗下的诏，在朕即法的时代，皇帝给李贽定罪，就是铁板钉钉，不可翻案了。清纪昀在《四库全书总目提要》中仍以李贽著作为“狂悖乖谬，非圣无法”，“名教之罪人，诬民之邪说”。然而中国近代以来，特别是五四运动之后，李贽思想获得高度评价，他的敢于与传统思想决裂，批评当时官方意识形态，以及抨击孔子，主张男女平等，都成为时代的要求。近代中国先进分子都受李贽这种精神的启迪和鼓舞，起来反帝反封建。李贽对历史人物的价值评价，都得到社会的认同，不过这也是三百多年以后的事了。时代的发展总会洗涤历史的种种尘埃和误解，而给予公正的评价。李贽的罪名，也终于得以洗刷。^
【专 题 号】K24
【复印期号】2001年01期
【原文出处】《首都师范大学学报：社科版》(京)2000年04期第19～24页
【作者简介】张立文，中国人民大学 哲学系，北京，100872.教授
| 【内容提要】 | 李贽思想是时代精神曙光的“先知者”，他在社会价值导向方面，批判重农抑商，赞扬商贾功绩，倡导功利价值，其价值根据是“人必有私”的人性论。宋明理学家出入佛道，李贽认为儒释道为一，因为三教都以闻道为宗旨，只不过三教有程度之异而已。李贽激烈批判“被服儒雅，行若狗彘”的假道学，但并不否认有真道学的存在。李贽在批判当时主流意识形态程朱道学时，回到了先秦的“和合”理念，认为天地间没有绝对的一、理、太极，最初生人，都是阴阳、男女融突和合而生。他批判以孔子之是非为是非，从而建立主体价值标准，提出了“人之是非人也”的主张。 |
李贽思想是时代精神曙光的“先知”者，正是此“先知”，而被视为“异端邪说”、“离经叛道”。因为“先知”往往超越当时占统治地位的意识形态，甚至与之相背而自觉树起批判现实社会思想的旗帜，为世所不容。此“先知”也非空中楼阁，而有其坚实的思想理论基础。李贽从小生活的福建泉州，既是资本主义萌芽的城镇，又是中外商品交易的大商埠。阿拉伯商人络绎不绝到泉州经商，成为中西文化交流的重镇和窗口。
李贽祖辈曾从事经商，他在这种社会环境和家庭氛围中长大，思想上亦潜移默化地受其影响。因此，他在社会价值导向方面，批判重农抑商的传统价值观，赞扬商贾的功绩：“且商贾亦何可鄙之有？挟数万之资，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。”（注：《又与焦弱侯》，《焚书》卷二，47页，中华书局，1961。）同时李贽公然倡导功利价值，他批评传统正义不谋利，明道不计功的重义轻利价值观：“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣。若不计功，道又何时而可明也。”（注：《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二，544页，中华书局，1959。 ）正义就是功利，道义以功利来呈现，假如不计功利，道义得不到体现，因而不明。只讲道义的道德价值，不讲功利的生命价值。道义的道德价值也得不到实现，而为空虚。
李贽重商的价值观和倡功利价值的根据、基础是人性论。他认为人性作为人的一般本质，不是如宋明理学家所说的天命之性或天理，而是“人必有私”，“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”（注：《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二，544页， 中华书局，1959。）。“私”是社会上“服田者”、“居家者”、“为学者”等各阶层、各主体所追求的普遍价值导向，也是其所普遍认同的共性。李贽批评理学家（道学家）所倡导的存天理之公，灭人欲之私是“画饼之谈，观场之见”（注：《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二，544 页，中华书局，1959。），是空谈虚言，“祗乱聪耳，不足采也”。高扬人性本质为私，不仅为私鸣不平，使私获得公正的价值评价，而且是社会开始转型的标志。日本学者认为，这是中国社会向近世转变的座标之一。（注：参见沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，1～8页，台北，国立编译馆，1994。）
二
自汉印度佛教文化传入中国以后，就与中国本土传统儒家、道家等各家文化发生冲突。佛教为了在中土能够得到传播、生根、发展，开始依附中国固有的文化，经魏晋南北朝隋唐的长期冲突、融合，再冲突、再融合，并在唐宋兼容并蓄文化整合方法的指导下，最终形成了以宋明理学作为儒、释、道三教文化融突的和合体，而凸显了中国文化强大的包容力和生命力。
文化只有在差分中，才会发生冲突；文化只有在冲突、碰撞中，才能激活各差分文化的生命智慧；各文化生命智慧只有在融突中，才能化育新生命、新事物的和合体。
宋明理学家无论是周敦颐、张载，还是二程、朱熹、王阳明，都出入佛老十几年或几十年。他们不像韩愈那样对佛教采取“人其人，火其书，庐其居”（注：《原道》，《韩昌黎集》卷一一。）的方法，而是依照柳宗元“统合儒释”的路径，开出了和合儒、释、道三教的新的理论思维形态——宋明理学。宋明理学家和合儒释道，并不是去建构中国化的佛教——禅宗等，而是汲取佛、老中优秀的思想精神与儒家思想融合起来，建构中华民族自己的哲学理论形态。这就是为什么有朱、陆儒佛之辩和王阳明、湛甘泉儒佛之辩的原因，正因为如此，他们都把自己的学说与佛、老差分开来。
李贽虽然普宣称自己“不信学，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶”（注：《王阳明先生道学钞》附《王阳明先生年谱后语》。）。但由于与耿定向相左，他离开湖北黄安耿家， 移居麻城龙潭， 落发后在其所纂的《初潭集》（注：《初潭集》作于1588年，为李贽晚年之作。李贽在自序中说：“《初潭》者何？言初落发龙潭时即纂此，故曰《初潭》也。”中华书局，1974。）中说：“儒、释、道之学一也，以其初皆期于闻道也。必闻道然后可以死，故曰：‘朝闻道，夕死可矣。’非闻道则未可以死，故又曰：‘吾以汝为死知。’……然其期于闻道以出世一也。”（注：《释教》，《初潭集》卷一一，143～144页，中华书局，1974。另见《三教归儒说》，《续焚书》卷二，77页，中华书局，1961。）三教以闻道为宗旨，故孜孜以求闻道，是同一的，并无差异，其实宋明理学就是三教融突的和合体，李贽也是沿此路径的。
三教闻道出世虽一，但其思想境界却异：儒教志在闻道，便视富贵如浮云，弃天下如敝屣。浮云、敝屣，只是轻贱富贵和天下而已，并没有以其为害；道教视富贵如粪秽，视天下如枷锁，粪秽、枷锁，只是视其为臭为累而已，亦没有甚害；佛教视富贵如虎豹在陷阱，鱼鸟在网罗，活人在赴汤踏火，求死不得，求生不得，为害为甚。三教对待富贵、天下有不同的价值度量和态度，这也是很自然的事。
李贽认为，儒教从尧的禅让于舜，是为生民计。后来孔子疏食，颜回处陋巷，有尧之心。但从“颜氏没，微言绝，圣学亡，则儒不传矣”（注：《释教》，《初潭集》卷一一，144页，中华书局，1974。 另见《三教归儒说》，《续焚书》卷二，77页，中华书局，1961。）。这较韩愈以来的儒家“道统”自孔孟以后断绝了，提前到了颜渊。后因汉儒的附会，宋儒的穿凿，流弊至今日，已沦落到“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也”（注：《释教》，《初潭集》卷一一， 144页，中华书局，1974。另见《三教归儒说》，《续焚书》卷二，77页，中华书局，1961。）的地步。貌为道学，实为富贵；言犹儒雅，行为猪狗。为什么会表里不一，言行分二？“夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣。此所以必讲道学以为取富贵之资也”（注：《释教》，《初潭集》卷一一，144页， 中华书局，1974。另见《三教归儒说》，《续焚书》卷二，77页，中华书局，1961。）。为了要发财致富，升官进爵，必须高唱圣人道学之言，作为改变自己贫贱地位的手段和资本。这种人古有之，今亦有之，而今人的手段恐有过古人而无不及！
三
李贽激烈抨击、鞭挞道学，是对于当时社会腐败，阳为圣人，阴为市井，为捞取富贵不择手段等现实社会政治、经济生活的抗议；是对于当时统治集团中那些像苍蝇逐臭般追求名利富贵，寡廉鲜耻，欺上瞒下的揭露；是对于表面上道貌岸然，而背地里猪狗不如的道学先生的痛击。他说：“道学其名也。故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以济用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。”（注：《道学》，《初潭集》卷二○， 345页。）世上之人为什么讲道学？究其原因，都是为了实现自己的私利：譬如“好名者”、“无用者”、“欺天罔人者”等等之人，为了名誉地位，为了为我所用和实现其欺罔的计谋而讲道学，揭示了讲道学的真目的。
基于此，李贽直斥“道学可厌”（注：《儒教》，《初潭集》卷一一，126页。）。譬如师友之交，以利益为基础的交友， “利尽则疏”；以权势为目的的交友，“势去则反”。早上是亲密朋友，晚上就成为仇人，完全以势利价值为标准。李贽认为，这种朋友之交，是“交易之交”，是买卖关系，而非“君子超越势利之外”的交往。“交易之交”也就是市井之交，就不要打扮成君子之交。应表里一致，言行为一。“吾又以是观之，以身为市者，自当有为市之货，故不得以圣人而为市井病；身为圣人者，自当有圣人之货，亦不得以圣人而兼市井”（注：《易离》，《初潭集》卷二○，358页。）。身为市井或圣人， 就应该名实相符，货真价实，不应该阳为圣人，阴为市井，名实分离。在这里，名实相离实是导致道德价值沦丧的原因之一。
李贽批判假道学，并不否定真道学。他举例说：韦澳的兄长韦温与中丞高元裕友善，温请高提拔澳为御史。韦温叫澳去见高一面，便可以为御史，澳不见。李贽评说：“此真道学，可敬也”（注：《兄弟上》，《初潭集》卷九，109页。）。为人高洁，不以人情求官， 为李贽赞为真道学，而与假道学有异。
四
人从哪里来的？天地万物从哪里来的？西方有神创思维，有一个被普遍认同的上帝“创世纪”说。《旧约全书·创世纪》讲上帝从礼拜一至礼拜六，创造了昼夜、空气、水、地、青草、树木、果子、太阳、星星、月亮、动物、鸟兽等，第六天上帝照自己的样子用泥土造了人类始祖亚当，为了不使亚当孤独，上帝用亚当的一条肋骨创造了夏娃。中国没有一种像西方那样被普遍认同的上帝或天神创世纪说，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（注：《阳货》，《论语集注》卷九。）四时行，百物生是自然的现象，天不说什么，也不创造万物。老子讲“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，万物负载和拥抱着阴阳，即蕴涵着阴与阳，阴阳在冲气之中获得“和”。这就是说，中国没有设计一个惟一绝对的、全知全能的实体或精神来创造世界万物，而有异于西方的思维方式和观念系统。
然而，中国的思想家、智者又不能不对人如何生，天地万物如何生，即其最初从哪里来的问题作出回答。他们循着“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，以类万物之情”（注：《系辞传下》，《周易本义》卷三。）的观法而经验地发现万物化生的奥秘，提出了“夫和实生物，同则不继”（注：《郑语》，《国语》卷一六。）的理念。如何“和实生物”？《周易·系辞传下》有一解释：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”人类从“近取诸身”中体认到由于男女交媾而生出许多儿女来。新生儿女的本质，在和合中存在，离和合即无存在。依此而推及天地万物的化生，“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”（注：王充：《自然篇》，《论衡校释》卷一八，775页，商务印书馆，1935。 ）。天地、男女便是阴阳两极，此两极便是差分，差分便有冲突。冲突发展的趋势是融合，融合是对冲突价值的肯定，冲突若不走向融合，冲突便无所成，只有负面价值。因此，天地、男女、阴阳的对待两极，必须通过絪缊、构精、合气；絪缊、构精、合气是天地、男女对待两极的融合形式；由天地、男女的冲突融合而化生万物和子女；这新化生的万物和子女便是和合体。由此构成这样的公式：冲突
和合体（新生儿、新事物）
宋明理学家在“兼容并蓄”文化整合方法指导下，和合儒、释、道三教之学而构成宋明理学的理论思维形态。在宋明理学中，无论程朱道学（胡（宏）张（栻）性学、陆王心学，还是张（载）王（夫之）气学，都建构了一个伦理价值本体，即道德形上学。这便是程朱的理、胡张的性、陆王的心、张王的气。理、性、心、气是其最高范畴，是万事万物的总根据、总根源，是形上学本体。他们又都以为理、性、心、气是独一无二的，因而有违“和而生物”的传统和合理念。
李贽在批判当时占统治地位的意识形态——程朱道学时，回到了先秦“和合”理念。他批判理学家“又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪，不亦惑欤！”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）此“惑”，即是没有继往圣之惑，李贽引“《易》曰：‘大哉乾元。万物资始。至哉坤元，万物资生。资始资生，变化无穷。保合太和，各正性命。’”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）他接着解释说：“夫性命之正，正于太和；太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇。故性命各正，自无有不正者。然则夫妇之所系为何如，而可以如此也夫，可以如此也夫！”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）乾道变化，性命各各差分而有异，有异而有冲突，这就是要使不正归于正；正是正于太和，太和之合，其内涵和表现形式就是乾坤、夫妇之合，即《周易·系辞传》所说的“男女构精，万物化生”的和合之合。
据此，李贽认为，“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳，初无所谓一与理也，而何太极之有”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。），天地间没有绝对的一、理、太极来化生人类和万物。最初生人，都是由阴阳、男女融突和合化生，“故吾究物始，而但见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）。通过这种对世界万物端始的追根究底，得出不是“一”和“理”，而是夫妇二者才是万物端始的结论。为了证明“天下万物皆生于两，不生于一”，李贽“因畜有感”，提出“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下……极而言之，天地，一夫妇也，是故有天地然后有万物”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）。这段话与《周易·说卦传》的“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”相近，只是把“君臣”改为“兄弟”而已。以夫妇为人类的端始，就是夫（男）妇（女）二者构精、合气而化生人类，由人而推及万物，由夫妇而推至天地，天地亦犹如夫妇，天地絪缊、合气而化生万物。就此而言，所以讲夫妇是人类的端始。
李贽的论证，理由是充足的。这个论证证明天地万物、人类不生于“一”和“理”。“以今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也？若谓二生于一，一又安从生也？一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二。反覆穷诘，无不是二。又恶覩所谓一者，而遽尔妄言之哉”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。“又恶覩”的“恶”字，《焚书·夫妇论》作“乌”。）。这种对“一”、“理”、“太极”何物、何在、何所指的诘难和穷诘，确使宋明理学家很难做出回答。在这种穷诘下，“一”、“理”、“太极”只能表明是一种主观的预设和虚构。这就把宋明理学的终极根源或根据给否定了、破坏了，从而回到由多元要素融突和合而化生人物的“和实生物”上来，凸显了中国多元开放哲学的魅力。
五
大凡思想的创新，归根结蒂是与价值观相联系的。李贽冲决传统价值观的网罗，直接把批判矛头指向神圣不可侵犯的以孔子之是非为是非的价值标准：“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”（注：《世纪列传总目前论》，《藏书》，1页，中华书局，1959。 ）若事事物物都以孔子之是非为是非，那又如何解释是非价值标准像昼夜更迭般的变化？“昨日是而今日非，今日非而后日又是矣”的不断更新的现象，即使孔子复生于今，也不知会怎样来确定是非标准了。
基于此，李贽提出建立主体价值标准：“人之是非，初无定质。人之是非，人也。”（注：《世纪列传总目前论》，《藏书》，1页， 中华书局，1959。）是非价值标准是依据社会因缘和合的主体人来确定的。譬如今日的是非，可以说是我李贽一人的是非，也可以说是千万世大贤大人的公是非，亦可以说是我颠倒千万世之是非。既然是非价值标准依时而移，按实而定，就没有万世不变的、永恒的是非价值标准。这就冲决了以孔子之是非为是非的樊篱，凸显了主体对是非的体认和把握。李贽对孔子是非价值标准的否定，在当时的道学家看来，无疑是非圣违法、叛经离道的邪端异说，但对于在孔子之是非为是非禁锢下的人们看，却有着振聋发聩、石破天惊的作用和影响。
正由于价值观的不同，对李贽思想的理解和评价亦殊异。张问达在奏疏中弹劾李贽：“近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以卓文君为善择佳偶，以司马光论桑弘羊欺武帝为可笑，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据，狂诞悖戾，未易枚举，大都刺谬不经，不可不毁者也！尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游于庵院，挟妓女，白昼同浴。勾引士人妻女，入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者，一境如狂。……檄行两畿各省将贽刊行诸书，并搜简其未刊者，尽行烧毁，无令贻祸乱于后，世道幸甚。”（注：《明神宗万历实录》卷三六九，14页。）从这里可得见价值观上的冲突：一是对当时被否定的人物和事件，李贽加以肯定和赞扬，有违当时正统意识形态；二是对以孔子的是非为是非的真理性价值标准，李贽加以否定；三是对招收女学生的诋毁，梅国祯总督之女梅淡然曾问学李贽；四是“挟妓女，白昼同浴”，则是造谣诬陷。（注：袁中道说：“公（李贽）不入季女之室”（《李温陵传》，《珂雪斋近集文钞》卷三）。又钱谦益引袁中道的话说：“卓老多病寡欲，妻庄（应作黄）夫人生一女，庄殁，不复近女色，其戒行老禅和不是过也”（《李贽小传》，《列朝诗集》闰集卷三）。）结果明神宗朱翊钧诏批：“李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫五城严拿治罪。其书籍已刊未刊者，令所在官司尽搜烧毁，不许存留。如有徒党曲庇私藏，该科及各有司访参奏来并治罪。”（注：《明神宗万历实录》卷三六九，14页。）所谓“敢倡乱道，惑世诬民”，也仅是思想观念，即李贽价值观与当政者的价值观不一致而已。无刑事犯罪，而以思想观念治罪，实无公正性可言。
思想家之所以为思想家，其思想必有超前之处，独创所在，这便是其思想价值的所在；若与时论、统治意识形态同流合污，又有何思想价值可言？又何以成为思想家、哲学家？历史是发展的，价值观念、价值评价也是变化的。作为明代的统治意识形态的程朱道学，当程朱在世时，其命运遭遇与李贽有相似之处。元祐二年（1087）谏议大夫孔文仲上疏，奏程颐汙下憸巧，素无乡行，经筵陈说，僭横忘分……致市井目为五鬼之魁，放还田里，以示典刑（注：见《道命录》卷一。）。绍圣四年（1097）贬“涪州编管”，追毁其出身以来文字。崇宁二年程颐被打成“元祐奸党”。范致虚奏言：“程颐以邪说詖行，惑乱众听。”（注：《伊川先生年谱》，《伊洛渊源录》卷四。）程颐就在迫害中死去，其门人弟子怕入党籍而不敢送葬。
朱熹的境遇更甚，庆元二年（1196）刘德秀上疏直指朱熹为“伪学之魁，以匹夫窃人主之柄……请将语录之类尽行除毁”（注：《续资治通鉴》卷一五四，4137、4145页，中华书局，1964。）。沈继祖奏劾朱熹大罪有六，具体有十。“熹为大奸大憝，请加少正卯之诛，以为欺君罔世，污行盗名之戒”（注：《续资治通鉴》卷一五四，4137、4145页，中华书局，1964。），余嘉上书“乞斩熹以绝伪学”（注：《续资治通鉴》卷一五四，4137、4145页，中华书局，1964。）。庆元三年（1198）朱熹被打入“伪学逆党籍”，其人成为逆党，其学成为“伪学”，至使朱熹“门人故交，尝过其门凛不敢入”（注：《庆元党》，《四朝闻见录》丁集。），甚至更名他师，以自别其非党，可见压迫之厉害。这是为什么？历史为什么会重演？这是值得我们体认和深思的，这大概是因为程朱和李贽的思想观念都超越当时主导传统价值观念和意识形态，具有超前性和创新性的缘故。
历史真会捉弄人，价值观亦昨非今比。昔日的“伪学逆党”，异端邪说，翻身一变，成为“圣贤之蕴”、“官方哲学”，成为评判李贽名教罪人、诬民邪说的是非价值标准。明代朱元璋推崇朱学，科举取士以朱熹等“传注为宗”，如有剽窃异端邪说，炫奇立异的一律不取，同时也成为压迫李贽标新立异思想的枷锁。这个变化说明，思想的超前性、创新性终将被历史的发展所采纳，新的时期呼唤新的思维形态。于是程朱“伪学”适应了时代的需要，而成为时代的宠儿，这是程朱在世时所始料不及的，也是当时人所没有预料到的。假如有所预见，程朱的思想压力、心灵打击也不会这样大，其门人故交也不至于过门而不敢入和更名他师了。
历史经验昭示人们，对于历史事件的价值评价，不要凭一人一时之见，也不要凭一种价值评价盖棺论定。譬如给李贽论定的乃当时最高权威神宗下的诏，在朕即法的时代，皇帝给李贽定罪，就是铁板钉钉，不可翻案了。清纪昀在《四库全书总目提要》中仍以李贽著作为“狂悖乖谬，非圣无法”，“名教之罪人，诬民之邪说”。然而中国近代以来，特别是五四运动之后，李贽思想获得高度评价，他的敢于与传统思想决裂，批评当时官方意识形态，以及抨击孔子，主张男女平等，都成为时代的要求。近代中国先进分子都受李贽这种精神的启迪和鼓舞，起来反帝反封建。李贽对历史人物的价值评价，都得到社会的认同，不过这也是三百多年以后的事了。时代的发展总会洗涤历史的种种尘埃和误解，而给予公正的评价。李贽的罪名，也终于得以洗刷。^