| 明清史 |
明末清初西学之再评价
何兆武
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】1999年04期
【原文出处】《学术月刊》(沪)1999年01期第24～29,35页
【作者简介】何兆武 清华大学思想文化研究所
一
西学传入中国的历史应该以明末清初为其嚆矢。这场传播的媒介者是天主教（旧教）的传教士，全部来自西欧大陆。其后经历了“礼仪之争”而有一个较长的间断期，直到19世纪中叶，西学才二度传入中国。这第二度西学东来的媒介者主要是新教传教士，绝大多数来自英美两国，故其背景与上一次颇有不同。本文对第一次明末清初传来的西学尝试作一个历史的评价，至于第二度的西学东来则不属本文范围，拟俟诸异日再作评论。
就中国近代文化史的研究领域而言，对明末清初西学东渐的研究大体上包括有以下几个方面：一是西方思想与中国传统思想的冲突与融合；二是西方传入了哪些为中国古代所没有的学术，尤其是科学；三是与西方思想文化的接触如何影响了中国的历史发展。这些自然都成为研究中西文化第一次正式交流这一幕的应有之义。
这一研究在本世纪上半叶被称为中西交通史，前辈学者如张星烺、冯承钧、向达、方豪诸位先生均属于这个行列中的代表人物。到了本世纪的下半叶，这项研究在我国大陆被称为中西文化交流史，除老一辈的专业工作者而外，又涌现出不少中青年的学人。他们或者各有专攻（如研究早期葡萄牙传教士，或某一传教士如利玛窦，或某一问题如礼仪之争），或是注重某一方面（如哲学或宗教）。大抵说来，中国学术界对这个问题的研究似可归为如下三种路数。
一种是教会中人士。他们研究的宗旨在于证道，论证基督教的真理之光。他们深受教会文化传统的洗礼，怀有衷诚的宗教情感，能入乎其内，这是教外人士所无法企及的，但因为缺乏深厚的生活与感情的体验，对任何历史事件的理解都不免是肤浅的隔靴搔痒，不可能触及问题精微的内核，其论断也每有失之偏颇或过分简单之处，其中为护教论而辩护的兴趣，更有甚于纯学术的探讨。所以大抵上他们所汇集和引用的材料虽为研究者们所重视，但其论证和基本立场则每每并不为众多的读者和研究者所认同。
第二种是学者型的纯客观研究，尤其是历史研究。这类研究者大多为教外人士，尤其是近年来中国大陆的学者。他们的研究在许多方面都获得了成绩，然而同时也每每停留在纯客观描述历史的水平上。他们之中相当多的人往往囿于一种难以割爱的先入为主的成见：既然中国有着那么光辉灿烂的悠久文明，既然近代西方文明又毫无疑问地居于全世界的领先地位，所以近代史上这场第一次中西文明的遇合就理所当然地有着极其丰富的内涵和极其深远的历史意义。由于作者们着意渲染这一段历史的重要意义，这一段历史的真实面貌反而被夸大和扭曲了。事实上，那场接触和交流并没有产生它本来所可能有的、也是这些作者们所强调的那种重要性。
第三种研究情况出现在本世纪40年代至70年代末。这个历史时代的学术指导思想是：“政治挂帅”、“以阶级斗争为纲”、“科学为无产阶级政治服务”。一切学术研究都毫无例外地归本于为现实政治的利益服务，一切学术问题必须从现实政治利益的角度去考察，所以一切外国势力及其思想与文化之进入中国，都成为有政治目的并且是为此目的而服务的。尤其是由于我国长期以来有着源远流长的闭关锁国的传统，人们习惯于过分警惕“以夷变夏”的危险。在这种传统的习惯势力和泛政治气氛的笼罩之下，西方传教士所传来的一切，就理所当然地被正名为殖民主义者的文化侵略。这种思路的结论当然是对西学传入的全盘否定。于是在这里，极左的激进派观点就和极右的文化保守派观点在排外这一点上形成了统一战线。
上述第三种研究类型的缺点是显而易见的，它那实用主义的态度违背了学术研究的求真原则。它不是先有研究而后有结论，而是先有结论，再去进行研究；这自然有失实事求是的精神。但是其中却并非全然没有合理的成分。学术和政治两者的关系，从来是很微妙的，两者总是既有联系而又有区别。把学术迳直等同于政治，当然有损于学术求真的独立性和尊严性，会使学术沦为当前现实政治利益的附庸。但是同时，学术从来不曾、而且永远也不可能完全独立于现实政治之外、与之毫无牵连；即使是纯粹的自然科学也不会没有其现实政治的作用和内涵。学术永远直接或间接地与政治有联系和影响。由于笃信哥白尼的学说，布鲁诺被火烧死，伽里略被判重刑，都是人所熟知的例子。任何思想文化活动总是在一定政治社会背景之下进行的，并且不可能不受其制约。即如在近代中国，冲击古老的三纲五常传统的有力武器，不仅是当时所谓的“民权平等之说”，而且也还有“物竞天择，适者生存”的天演论；而后者作为一种学术理论，在当时人的理解里却只不过是在说人是从猴子变来的而已。因此，对历史问题的考察，就不可仅仅着眼于其纯学术的方面，而把它那现实政治社会的内涵和影响置之不顾。任何一种历史文化现象必然不可能不与当时的具体政治社会条件相联系，故而也就永远是同时具有着两重性：一方面是它的纯粹和独立性（即它是中立于现实政治社会的利益之外的，只应就其本身的是非真伪来评价）；但同时另一方面，它又永远都是现实政治社会的一个组成部分，不可能脱离现实社会政治之外而独立存在，因此永远都是现实政治社会的产物并且也必然作用于、并影响于现实的政治社会。历史本身是一个不可分割的整体，每一桩事件都是整体的一个组成部分。自16世纪起，一些西方国家开始大举向海外殖民，下迄19世纪末，全世界的落后地区已经瓜分殆尽。在这一幕世界历史场景中，海外传教事业是与海外殖民扩张携手同步向世界进军的。所以从这个角度来考察传教士的海外活动，研究者不应该撇开世界的政治背景不顾，片面地就事论事或者就传教论传教，否则研究的视角就有欠全面了。因此，上述这最后一种研究途径固然有失于片面，但也恰恰在这一点上弥补了前面两种研究的不足。曹禺是当代著名的剧作家，他在此时所写的剧本《明朗的天》，就反映了当时这种在中国大陆流行的视西方思想为文化侵略的态度。
自从70年代末改革开放以来，学术思想的局面已大为宽松，研究禁区逐步解禁。随着对外交流的增多，中西文化交流史再度成为显学。最初几年的工作主要是编纂和翻译一些有关资料，编写简明教科书式的读本，或对中西文献作一些类比；但作为学术研究，尚有欠深邃的思想和广阔的视野。进入90年代后，中国学术界掀起了一阵文化热。等到热潮过后、冷静地进入反思和深入的探讨时，可望在这个领域会有新的突破。
二
本文从以下几个方面来考虑怎样对明清之际的西学东来做出较为实事求是的评价：一是当时世界历史发展的趋势和方向；二是当时中国历史发展的当务之急；三是作为当时西学东传的唯一媒介者和传播者的西方传教士所传来的西学属于什么性质，它们对中国当时的思想文化曾经起了（以及可能起）什么作用。
自文艺复兴以来，西方世界正式步入了近代阶段，在世界文明史上开始居于不容置疑的领先地位。其间在思想史上的一大关键，便是由神本主义转入人文主义，即由中世纪的神学世界观转入近代“人与自然”的世界观。这场历史巨变中最引人瞩目的一幕是宗教改革。对新教方面的宗教改革所产生的最强烈的反弹， 则是天主教方面的反改革运动（Counter—Reformation）。成为反改革运动先锋的则是耶稣会，他们极力维护正统的神学世界观及其思想方法论，以作为其反对近代科学和近代思想的武器。这里值得注意的事实是：明清之际，正是天主教方面反改革运动的传教士（尤其是耶稣会士们）担当了西学东渐的唯一传播者，其主要人物利玛窦、汤若望等，均属于这个行列。
就中国方面而言，明清之际也正值一个历史上“天崩地析”的时代。半个多世纪以来，中国大陆的史学家多认同这个时期为中国资本主义萌芽时期。无论是同意或不同意这一论点，明清之际的文化已萌发着近代思想的新因素，则是灼然无疑。个人的觉醒、个性的解放、对传统思想文化的批判和扬弃、近代科学与科学思想方法，都已崭露头角。在这个新思潮中，涌现了像左派王学、汤显祖、李贽、徐光启、宋应星、顾炎武、方以智、黄宗羲、王夫之这样一长串代表人物。假如当时中国方面所接触的不是由天主教传教士所传入的传统的神学世界观和思想方法论，而是近代经典科学的体系（哥白尼—开普勒—伽里略—牛顿）和近代的新思维方式（培根和笛卡尔）；那么不难想见，中国历史之步入近代，其历程和面貌必定会大有不同。事实上，中国方面接受近代思想体系，并不会遇到什么很大的困难。如果中国人宣扬哥白尼的体系，怕不至于会像布鲁诺那样被焚死在火刑柱上，也不至于像伽里略那样在悔罪之后还要被判处多年监禁的重罚。但下迄19世纪初叶，有名的学者阮元所编纂《畴人传》一书中，仍然对近代科学的经典体系一无所知，只是提到哥白尼的天静地动说不足为训而已。至于培根或笛卡尔以来的思想方法论，则始终无人提及。
此期的天主教传教士之所以要坚持中世纪的神学体系及其前近代科学的世界构图，其原因全在于天主教会坚持要维持正统的权威：全部人类的历史乃是堕落、救赎和最后审判的历史，宇宙就是为此目的而创造的，故人类及其所居住的大地就必须是宇宙的中心。中国方面最早知道哥白尼的名字，就我所见是黄宗羲之子黄百家，然而正式对牛顿体系理解和接受，则尚要待到19世纪下半叶的李善兰。检阅一下明清之际天主教传教士的著作，就不能不令人惊讶于他们竟然对新时代的来临是如此坚决抗拒，以致其中竟找不到任何可以称之为属于近代科学或近代思想体系的东西。他们的宇宙构图是中世纪的，他们的理论体系和思想方法是神学目的论的。故此李约瑟博士认为，利玛窦等人的世界观远远落后于当时的中国人。17世纪初，中国科学家徐光启已经总结出了一套理论，明确地呼唤建立“自然哲学之数学原理”。这样一种世界秩序的“铁的法则”——有如笛卡尔所声称的——是上帝也要服从的，而当时西方来华的传教士却仍然极力在宣扬一个中世纪的上帝。
有人认为，虽然当时的西方传教士并没有传入先进的科学体系，但总比没有传来任何东西要好。这是昧于历史大势的一种似是而非的皮相之谈。当然，传教士们带来了三棱镜、自鸣钟直到坤舆全图、泰西水法（包括像圆明园那样的西洋水法）乃至欧几里德的几何体系；这些自然都是属于有价值的知识和技术，有助于开阔中国方面的知识和眼界。这一点是没有疑义的。不过，如果我们放眼当时世界历史与中国历史的时代背景和发展主潮，就应该承认无论当时的世界或当时的中国都正在经历着一个转折的关头，即正在由中世纪转入近代。相应地，无论是在西方还是在中国，当时最根本的关键问题乃是如何迎接和把握这一个历史转折的契机，而这一契机的关键又有赖于近代科学以及与之相关联的近代思想。明清之际，中国社会的发展尽管已落后于西方，然而此际它所面临的历史任务同样也是要走出中世纪而步入近代。众所周知，在西方，近代科学与近代思想引发并推动了近代社会的出现。在中国，假使当时传来的不是古代（希腊）的科学和中世纪的思想体系，而是近代科学和近代思想体系，中国的思想文化必然会呈现为另一种大为不同的新局面，从而大大有助于向近代社会的转化。十多年前，我曾和美国的科学史家席文（Nathan Sivin）教授谈及这一幕，他肯定地说：中国方面之所以未能及时接触到近代科学，完全是由于这批媒介者自身的局限性的缘故。否则的话，中国近代的历史面貌将会与我们后来所见到的样子大为不同。思想固然要受到时代与社会的制约，但是反过来，思想也可以左右时代与社会发展的取向和步伐。近代科学与近代思想在西方近代史上所起的作用，提供了一个例证。如果中国方面不是迟至19世纪末，而是提早两个世纪就接触到了近代科学的经典体系和近代的思想方法论，——这并非是在假设什么不可能的事，——似乎并没有理由说中国就不可能更早两个世纪就开始踏上近代化的道路。历史有其必然性，没有近代科学和近代思想就不会有近代化的社会；但是历史也充满了无穷的偶然性，近代科学和近代思想并不必然一定要迟至19世纪末才被介绍给中国而开始对中国的近代化起到触媒的作用。在探讨明清之际的西学输入问题时，不应忘记，考察世界历史和中国历史发展途径所应采取的坐标，乃是他们由传统社会步入近代化的历程。脱离了这个坐标而去津津乐道一事一物的传播历程，未免见树不见林而遗其大者。
当时西方天主教反革命运动，其抗拒新的世界观与方法论之坚决与顽固，可谓势所必至。他们决不可能放弃自己正统神学的立场，所以中国传统的儒道思想对于他们都显得有太多的自然主义的成分。他们采用的论证办法是否定“后儒”，返于“先儒”。所谓“先儒”是经过天主教正统神学改造过了的中国古代观念，即把中国古代的“天”转化为“天主”，从而完成其“合儒”、“补儒”和“易儒”的整体工程。中国传统研究自然与人性的学问统统被归入“性学”，而传教士则在此“性学”之上提出“超性学”，亦即形而上学，“其论乃人性所不能及者，出于天主亲示之训〔即启示〕”。与近代思想的根本取向相反，传教士的神学肯定人类的知识并不是得自经验和推理，而是来自天启。利玛窦的《天主实义》、汤若望的《主制群微》以及其他人的大量著作，主旨均在于论证基督教的神话与神学；因之李约瑟才论断，当时那批传教士的世界观是远远落在中国人之后的。自然不能希望这种中世纪的世界观有助于中国思想文化的近代化。即使是到了19世纪末叶，大批新教传教士——他们当时在很大程度上也是向中国传播西学知识的主要媒介人，人数最多时达到五千人左右，——也还是步利玛窦一辈人的后尘，仍在向中国人传播基督教教义，而这恰好并不符合当时中国方面的当务之急。事实上，把当时中国最为需要的近代科学与近代思想介绍给中国的，并不是李提摩太、林乐知一辈的西方传教士，而是中国的知识分子和学者。正式把牛顿的古典体系和近代数学（微积分）介绍给中国的，是上面提到的李善兰。（而继徐光启的未竟之业，把欧几里德的几何原本全部译完了的，也还是中国的学者华蘅芳。）把西方近代古典经济学（亚当·斯密）、三权分立学说（孟德斯鸠）和进化论（赫胥黎）介绍给中国的是严复。把近代政治观（卢梭）和近代哲学（康德）介绍给中国的，是梁启超和王国维。把近代西方文学作品（如狄更斯《块肉余生记》、小仲马《茶花女》、斯妥夫人《黑奴吁天录》）介绍给中国的，是林纾。可以说，在严格的意义上，近代西学之传入中国并非是通过西方传教士，而是通过中国的学者。在考察中国近代化的历史过程中，西学的传入自然是其中最为关键的一环，但所谓的西学，究其实质则有中世纪与近代之分，这是不可不察的。中国方面如欲完成自己由中世纪过渡到近代这桩历史伟业，最为重要而不可或缺的，乃是近代科学与近代思想，而非中世纪的神学体系。当然，不可否认西方传教士中有不少人具有虔敬的宗教信仰与献身精神，其中也有不少的学者和技术家、艺术家，曾给中国带来了新的知识和技术。利玛窦本人就是一个最出色的代表。尽管如此，这些知识和技术以及这些人的世界观实质上仍然属于古代、中世纪的传统范畴，而与近代化的方向不但无缘而且是背道而驰的。因此，明末清初的这一幕由天主教传教士所演出的西学东渐，从根本上说并没有触及到当时中国历史发展的核心问题也就是中国的近代化的问题。形成这种局面的原因，还需要深入探讨传教士的背景、他们与当时的现实政治社会在利益上的联系。
三
自此以后，中国思想文化史仍然沿着本民族旧传统的路径而开展，并没有因为接触到西学而经历一番近代科学和近代思想的洗礼而认真踏上近代化的道路。有清一代的学术所受到的西方影响，主要的是天文历算，而且其性质从整体上说也是中世纪的而非近代的。清代数学家大多兼通西法，而所谓的西法并没有多少近代的成分在内。笛卡尔的解析几何、牛顿或莱布尼茨的微积分学奠定了近代数理科学的基础，当时均未传来。那皮尔的对数，传教士穆尼阁曾以之授薛凤祚，但中国学者未得其详，更谈不上应用。没有近代科学，自然也就没有与之相应的近代思想。清代的学术主流是汉学考据，尽管也做出很大成绩，却不可能开辟近代思想文化的新面貌和新局面。真正近代意义上的思想文化的新面貌和新局面要待到19世纪末的戊戌变法时期始正式登场，要待到20世纪初叶的五四运动时期始正式奠定。而它的登上历史舞台，首先而且主要地却是中国知识分子引入西学的结果，与西方传教士的关系并不大。宗教神学自有其精神价值，但它对中国历史发展的主潮即中国的近代化并未构成影响。利玛窦、汤若望所宣扬的神学目的论，傅汎际所介绍的形而上学和逻辑方法论，在有清一代的学术思想界都找不到任何可观的痕迹，即可说明这个问题。
应该注意到这样一个基本事实：即明清之际西方传教士之得以进入宫廷，乃是以客卿的身份为宫廷服务；上焉者不过是参与观测天象、修订历法的技术工作，下焉者只是宫廷中待诏的工匠、画师或乐师。他们的影响不出于宫廷之外。他们并没有传教布道的自由，更何况来自中国传统的阻力也是极其强大的。“以夷变夏”从来都是中国方面的大防，一切宗教异端都被看作是白莲教之类的妖言惑众。基督教神话的那些非常异义可怪之说，禁不住一个非常重视实际而缺乏任何真正的宗教情感和信仰的汉民族从理智和常识的角度加以诘难。这些都要比经过近代理性洗礼的近代科学和近代思想更难以为中国方面所接受。当时吸引了一部分中国士大夫的，首先也是某些为中国所没有的科学知识和技术。西方传教士曾设想通过“合儒”、“补儒”到“超儒”，在中国建立起一套“天学”的思想体系，然而他们的神学世界观却不足以语此。历史要迈入近代，就须以人本主义取代神本主义，经历一番理性的觉醒和启蒙，而天主教传教士的西学却无助于促进这一历史任务。
世界历史进入近代之后，已日益密切地联为一体，已没有一个民族可以保持闭关孤立而与外部世界绝缘，尤其是像中国这样一个大国。但是，自从外面的世界进入近代以后，中国即从原来的领先地位逐渐落后了，而且采取了闭关锁国的政策，致使到了19世纪竟沦为帝国主义列强竞相瓜分的猎物。一个半世纪以来，饱尝内忧外患、贫困积弱之苦的中国，到20世纪上半叶还特别面临日本穷凶极恶的侵略，亡国灭种之祸迫在眉睫。对于中国来说，压倒一切的燃眉之急就是向何处去寻求救国救民的真理，以期挽救民族危亡和解除人民的痛苦。正如其他许多较为落后的民族一样，当时中国的思想界也大抵自然分化为两种倾向，一派主张维护国粹以抵御外侮，一派主张学习西方以求变革图强。然而仅凭旧文化传统显然是无能为力的。假如所谓的国粹真有起死回生、返老还童之效，那么中国在参与了世界大家庭之后，早就应该领先而不致沦为别人侵略的对象了。西学派则认为，传统旧文化已无法挽救中国，如欲图强就必须变法维新，即改变中国旧传统，转而学习西方的先进的事物，而当时世界上只有西方是先进的。于是晚清就出现了变法维新的要求，出现了中学、西学之争。在这里，中学、西学是一个很不确切的概念，固然在当时有其明确的内涵，但时至今天已失去了其意义，较为确切的提法应该是固有的传统与近代化（和现代化）之争。而主张近代化的知识分子一方面是非常爱国的，同时另一方面又是极其反传统的，因为中国的贫弱和落后是和传统旧学联系在一起的。这是一幕最堪瞩目的历史现象。在其他许多落后国家里，凡是反抗外来势力侵略的，一般总是要大力以本民族的文化传统，作为抗御外侮的思想武器，中国却反其道而行之。这一现象至少表明了一点，即中国方面在思想上是开放的。不仅是19世纪，早在明清之际，徐光启、李之藻、方以智一辈人即是开放的。相形之下，明清之际的西方传教士在思想上却抱残守缺，既不肯接受近代科学与近代思想，又以其中世纪的神学拒斥中国的传统文化。历史学研究的对象乃是已经发生的事实，但并不排斥某些可能的假设。假如当时传入中国的是近代西学与近代思想，又假如媒介者能以博大宽容的胸怀融合中国传统文化中的优秀的、科学的、人文的因素，那么中国走上近代化（以及现代化）的历程当会不同于尔后的现实。
有的历史学家认为历史发展是有规律的，另有的则不承认有什么规律可言。无论有规律与否，大家恐怕都不会不承认人类历史有古代、中世纪与近现代之分，而且这个区分并非只是时代的远近之别，还各有其不同的内容实质与不同的精神面貌。传统社会被一种封闭的、严格规定了的经院哲学的意识形态所统治；近代社会则为一种开放的、没有任何权威所规定的意识形态所统领。这乃是一个经验上的事实。同样，一旦历史上有了一个从传统社会走入近代社会的先例，这一由传统走入近代化的历程就不可逆转地、而又无可逃避地成为世界上一切民族的通例。即使这不是一个规律，但至少它是一个经验中的事实，是世界上一切民族所莫之能外的。除非我们能够想象有哪个民族能够永远停留在传统阶段（哪怕是一个桃花源的世界），永远孤立于近代世界大家庭之外，否则的话，近代化就非但是不可避免的事，而且也是一切民族历史发展的唯一无二的大事。这个更广阔的历史背景应该是我们看待正处于转型期的中国近代早期历史的唯一座标。评价明末清初西学第一次传入中国的是非功过，无论是就思想理论方面而言，还是就学术（尤其是科学）方面而言，这应该是研究者的唯一尺度，而并不关乎有关人物的个人的道德品质、学养或才干如何。即如以当时西学的开创者与奠基人利玛窦而论，毫无疑义，他在功业上是可赞叹的，不远三万里、历尽艰辛、九死而无悔地来到中国，那种品格和情操是卓绝的；他能跋涉大半个中国，成功地进入宫庭，结交中国士大夫，那种杰出的才能是几个世纪之后的读者都会为之惊羡不已的；他既能尊敬一种异教文化，又能以基督教教义与之相融合，毕竟开启了中国的视野，丰富了中国的心灵。但是我们却不宜过多地着眼个人的品质方面，而忽视更大的关键问题，即中国历史正处在最需要近代化的关头。
如果我们是从这个历史主潮着眼，去评论明清之际的西学传入，那么任何从史实出发、而不是从信仰或先入为主的成见出发的论断，都无法使我们肯定这场西学的传入是有助于中国走出中世纪的传统而迈入近代化的大道的。
【专 题 号】K24
【复印期号】1999年04期
【原文出处】《学术月刊》(沪)1999年01期第24～29,35页
【作者简介】何兆武 清华大学思想文化研究所
| 【内容提要】 | 本文从文艺复兴以来世界历史的发展趋势、当时中国历史的当务之急、当时东渐西学之性质这三个方面，分析了明末清初之际西欧的天主教传教士虽然给中国带来了一些知识和体系，但其传入的仍是中世纪的神学体系，其世界观实质上仍属于古代与中世纪的传统范畴，这既背离当时世界历史的近代化趋向，也与资本主义已经萌芽、个人觉醒与解放已成当务之急的中国时势之要求不相符合，对中国由中世纪转入近代无益。作者认为，真正对中国社会的近代转型起推进作用的，是深受19世纪末新教传教士影响的中国自己的学者（诸如李善兰、华蘅芳，及严复、梁启超、王国维等人）作出的努力。 |
西学传入中国的历史应该以明末清初为其嚆矢。这场传播的媒介者是天主教（旧教）的传教士，全部来自西欧大陆。其后经历了“礼仪之争”而有一个较长的间断期，直到19世纪中叶，西学才二度传入中国。这第二度西学东来的媒介者主要是新教传教士，绝大多数来自英美两国，故其背景与上一次颇有不同。本文对第一次明末清初传来的西学尝试作一个历史的评价，至于第二度的西学东来则不属本文范围，拟俟诸异日再作评论。
就中国近代文化史的研究领域而言，对明末清初西学东渐的研究大体上包括有以下几个方面：一是西方思想与中国传统思想的冲突与融合；二是西方传入了哪些为中国古代所没有的学术，尤其是科学；三是与西方思想文化的接触如何影响了中国的历史发展。这些自然都成为研究中西文化第一次正式交流这一幕的应有之义。
这一研究在本世纪上半叶被称为中西交通史，前辈学者如张星烺、冯承钧、向达、方豪诸位先生均属于这个行列中的代表人物。到了本世纪的下半叶，这项研究在我国大陆被称为中西文化交流史，除老一辈的专业工作者而外，又涌现出不少中青年的学人。他们或者各有专攻（如研究早期葡萄牙传教士，或某一传教士如利玛窦，或某一问题如礼仪之争），或是注重某一方面（如哲学或宗教）。大抵说来，中国学术界对这个问题的研究似可归为如下三种路数。
一种是教会中人士。他们研究的宗旨在于证道，论证基督教的真理之光。他们深受教会文化传统的洗礼，怀有衷诚的宗教情感，能入乎其内，这是教外人士所无法企及的，但因为缺乏深厚的生活与感情的体验，对任何历史事件的理解都不免是肤浅的隔靴搔痒，不可能触及问题精微的内核，其论断也每有失之偏颇或过分简单之处，其中为护教论而辩护的兴趣，更有甚于纯学术的探讨。所以大抵上他们所汇集和引用的材料虽为研究者们所重视，但其论证和基本立场则每每并不为众多的读者和研究者所认同。
第二种是学者型的纯客观研究，尤其是历史研究。这类研究者大多为教外人士，尤其是近年来中国大陆的学者。他们的研究在许多方面都获得了成绩，然而同时也每每停留在纯客观描述历史的水平上。他们之中相当多的人往往囿于一种难以割爱的先入为主的成见：既然中国有着那么光辉灿烂的悠久文明，既然近代西方文明又毫无疑问地居于全世界的领先地位，所以近代史上这场第一次中西文明的遇合就理所当然地有着极其丰富的内涵和极其深远的历史意义。由于作者们着意渲染这一段历史的重要意义，这一段历史的真实面貌反而被夸大和扭曲了。事实上，那场接触和交流并没有产生它本来所可能有的、也是这些作者们所强调的那种重要性。
第三种研究情况出现在本世纪40年代至70年代末。这个历史时代的学术指导思想是：“政治挂帅”、“以阶级斗争为纲”、“科学为无产阶级政治服务”。一切学术研究都毫无例外地归本于为现实政治的利益服务，一切学术问题必须从现实政治利益的角度去考察，所以一切外国势力及其思想与文化之进入中国，都成为有政治目的并且是为此目的而服务的。尤其是由于我国长期以来有着源远流长的闭关锁国的传统，人们习惯于过分警惕“以夷变夏”的危险。在这种传统的习惯势力和泛政治气氛的笼罩之下，西方传教士所传来的一切，就理所当然地被正名为殖民主义者的文化侵略。这种思路的结论当然是对西学传入的全盘否定。于是在这里，极左的激进派观点就和极右的文化保守派观点在排外这一点上形成了统一战线。
上述第三种研究类型的缺点是显而易见的，它那实用主义的态度违背了学术研究的求真原则。它不是先有研究而后有结论，而是先有结论，再去进行研究；这自然有失实事求是的精神。但是其中却并非全然没有合理的成分。学术和政治两者的关系，从来是很微妙的，两者总是既有联系而又有区别。把学术迳直等同于政治，当然有损于学术求真的独立性和尊严性，会使学术沦为当前现实政治利益的附庸。但是同时，学术从来不曾、而且永远也不可能完全独立于现实政治之外、与之毫无牵连；即使是纯粹的自然科学也不会没有其现实政治的作用和内涵。学术永远直接或间接地与政治有联系和影响。由于笃信哥白尼的学说，布鲁诺被火烧死，伽里略被判重刑，都是人所熟知的例子。任何思想文化活动总是在一定政治社会背景之下进行的，并且不可能不受其制约。即如在近代中国，冲击古老的三纲五常传统的有力武器，不仅是当时所谓的“民权平等之说”，而且也还有“物竞天择，适者生存”的天演论；而后者作为一种学术理论，在当时人的理解里却只不过是在说人是从猴子变来的而已。因此，对历史问题的考察，就不可仅仅着眼于其纯学术的方面，而把它那现实政治社会的内涵和影响置之不顾。任何一种历史文化现象必然不可能不与当时的具体政治社会条件相联系，故而也就永远是同时具有着两重性：一方面是它的纯粹和独立性（即它是中立于现实政治社会的利益之外的，只应就其本身的是非真伪来评价）；但同时另一方面，它又永远都是现实政治社会的一个组成部分，不可能脱离现实社会政治之外而独立存在，因此永远都是现实政治社会的产物并且也必然作用于、并影响于现实的政治社会。历史本身是一个不可分割的整体，每一桩事件都是整体的一个组成部分。自16世纪起，一些西方国家开始大举向海外殖民，下迄19世纪末，全世界的落后地区已经瓜分殆尽。在这一幕世界历史场景中，海外传教事业是与海外殖民扩张携手同步向世界进军的。所以从这个角度来考察传教士的海外活动，研究者不应该撇开世界的政治背景不顾，片面地就事论事或者就传教论传教，否则研究的视角就有欠全面了。因此，上述这最后一种研究途径固然有失于片面，但也恰恰在这一点上弥补了前面两种研究的不足。曹禺是当代著名的剧作家，他在此时所写的剧本《明朗的天》，就反映了当时这种在中国大陆流行的视西方思想为文化侵略的态度。
自从70年代末改革开放以来，学术思想的局面已大为宽松，研究禁区逐步解禁。随着对外交流的增多，中西文化交流史再度成为显学。最初几年的工作主要是编纂和翻译一些有关资料，编写简明教科书式的读本，或对中西文献作一些类比；但作为学术研究，尚有欠深邃的思想和广阔的视野。进入90年代后，中国学术界掀起了一阵文化热。等到热潮过后、冷静地进入反思和深入的探讨时，可望在这个领域会有新的突破。
二
本文从以下几个方面来考虑怎样对明清之际的西学东来做出较为实事求是的评价：一是当时世界历史发展的趋势和方向；二是当时中国历史发展的当务之急；三是作为当时西学东传的唯一媒介者和传播者的西方传教士所传来的西学属于什么性质，它们对中国当时的思想文化曾经起了（以及可能起）什么作用。
自文艺复兴以来，西方世界正式步入了近代阶段，在世界文明史上开始居于不容置疑的领先地位。其间在思想史上的一大关键，便是由神本主义转入人文主义，即由中世纪的神学世界观转入近代“人与自然”的世界观。这场历史巨变中最引人瞩目的一幕是宗教改革。对新教方面的宗教改革所产生的最强烈的反弹， 则是天主教方面的反改革运动（Counter—Reformation）。成为反改革运动先锋的则是耶稣会，他们极力维护正统的神学世界观及其思想方法论，以作为其反对近代科学和近代思想的武器。这里值得注意的事实是：明清之际，正是天主教方面反改革运动的传教士（尤其是耶稣会士们）担当了西学东渐的唯一传播者，其主要人物利玛窦、汤若望等，均属于这个行列。
就中国方面而言，明清之际也正值一个历史上“天崩地析”的时代。半个多世纪以来，中国大陆的史学家多认同这个时期为中国资本主义萌芽时期。无论是同意或不同意这一论点，明清之际的文化已萌发着近代思想的新因素，则是灼然无疑。个人的觉醒、个性的解放、对传统思想文化的批判和扬弃、近代科学与科学思想方法，都已崭露头角。在这个新思潮中，涌现了像左派王学、汤显祖、李贽、徐光启、宋应星、顾炎武、方以智、黄宗羲、王夫之这样一长串代表人物。假如当时中国方面所接触的不是由天主教传教士所传入的传统的神学世界观和思想方法论，而是近代经典科学的体系（哥白尼—开普勒—伽里略—牛顿）和近代的新思维方式（培根和笛卡尔）；那么不难想见，中国历史之步入近代，其历程和面貌必定会大有不同。事实上，中国方面接受近代思想体系，并不会遇到什么很大的困难。如果中国人宣扬哥白尼的体系，怕不至于会像布鲁诺那样被焚死在火刑柱上，也不至于像伽里略那样在悔罪之后还要被判处多年监禁的重罚。但下迄19世纪初叶，有名的学者阮元所编纂《畴人传》一书中，仍然对近代科学的经典体系一无所知，只是提到哥白尼的天静地动说不足为训而已。至于培根或笛卡尔以来的思想方法论，则始终无人提及。
此期的天主教传教士之所以要坚持中世纪的神学体系及其前近代科学的世界构图，其原因全在于天主教会坚持要维持正统的权威：全部人类的历史乃是堕落、救赎和最后审判的历史，宇宙就是为此目的而创造的，故人类及其所居住的大地就必须是宇宙的中心。中国方面最早知道哥白尼的名字，就我所见是黄宗羲之子黄百家，然而正式对牛顿体系理解和接受，则尚要待到19世纪下半叶的李善兰。检阅一下明清之际天主教传教士的著作，就不能不令人惊讶于他们竟然对新时代的来临是如此坚决抗拒，以致其中竟找不到任何可以称之为属于近代科学或近代思想体系的东西。他们的宇宙构图是中世纪的，他们的理论体系和思想方法是神学目的论的。故此李约瑟博士认为，利玛窦等人的世界观远远落后于当时的中国人。17世纪初，中国科学家徐光启已经总结出了一套理论，明确地呼唤建立“自然哲学之数学原理”。这样一种世界秩序的“铁的法则”——有如笛卡尔所声称的——是上帝也要服从的，而当时西方来华的传教士却仍然极力在宣扬一个中世纪的上帝。
有人认为，虽然当时的西方传教士并没有传入先进的科学体系，但总比没有传来任何东西要好。这是昧于历史大势的一种似是而非的皮相之谈。当然，传教士们带来了三棱镜、自鸣钟直到坤舆全图、泰西水法（包括像圆明园那样的西洋水法）乃至欧几里德的几何体系；这些自然都是属于有价值的知识和技术，有助于开阔中国方面的知识和眼界。这一点是没有疑义的。不过，如果我们放眼当时世界历史与中国历史的时代背景和发展主潮，就应该承认无论当时的世界或当时的中国都正在经历着一个转折的关头，即正在由中世纪转入近代。相应地，无论是在西方还是在中国，当时最根本的关键问题乃是如何迎接和把握这一个历史转折的契机，而这一契机的关键又有赖于近代科学以及与之相关联的近代思想。明清之际，中国社会的发展尽管已落后于西方，然而此际它所面临的历史任务同样也是要走出中世纪而步入近代。众所周知，在西方，近代科学与近代思想引发并推动了近代社会的出现。在中国，假使当时传来的不是古代（希腊）的科学和中世纪的思想体系，而是近代科学和近代思想体系，中国的思想文化必然会呈现为另一种大为不同的新局面，从而大大有助于向近代社会的转化。十多年前，我曾和美国的科学史家席文（Nathan Sivin）教授谈及这一幕，他肯定地说：中国方面之所以未能及时接触到近代科学，完全是由于这批媒介者自身的局限性的缘故。否则的话，中国近代的历史面貌将会与我们后来所见到的样子大为不同。思想固然要受到时代与社会的制约，但是反过来，思想也可以左右时代与社会发展的取向和步伐。近代科学与近代思想在西方近代史上所起的作用，提供了一个例证。如果中国方面不是迟至19世纪末，而是提早两个世纪就接触到了近代科学的经典体系和近代的思想方法论，——这并非是在假设什么不可能的事，——似乎并没有理由说中国就不可能更早两个世纪就开始踏上近代化的道路。历史有其必然性，没有近代科学和近代思想就不会有近代化的社会；但是历史也充满了无穷的偶然性，近代科学和近代思想并不必然一定要迟至19世纪末才被介绍给中国而开始对中国的近代化起到触媒的作用。在探讨明清之际的西学输入问题时，不应忘记，考察世界历史和中国历史发展途径所应采取的坐标，乃是他们由传统社会步入近代化的历程。脱离了这个坐标而去津津乐道一事一物的传播历程，未免见树不见林而遗其大者。
当时西方天主教反革命运动，其抗拒新的世界观与方法论之坚决与顽固，可谓势所必至。他们决不可能放弃自己正统神学的立场，所以中国传统的儒道思想对于他们都显得有太多的自然主义的成分。他们采用的论证办法是否定“后儒”，返于“先儒”。所谓“先儒”是经过天主教正统神学改造过了的中国古代观念，即把中国古代的“天”转化为“天主”，从而完成其“合儒”、“补儒”和“易儒”的整体工程。中国传统研究自然与人性的学问统统被归入“性学”，而传教士则在此“性学”之上提出“超性学”，亦即形而上学，“其论乃人性所不能及者，出于天主亲示之训〔即启示〕”。与近代思想的根本取向相反，传教士的神学肯定人类的知识并不是得自经验和推理，而是来自天启。利玛窦的《天主实义》、汤若望的《主制群微》以及其他人的大量著作，主旨均在于论证基督教的神话与神学；因之李约瑟才论断，当时那批传教士的世界观是远远落在中国人之后的。自然不能希望这种中世纪的世界观有助于中国思想文化的近代化。即使是到了19世纪末叶，大批新教传教士——他们当时在很大程度上也是向中国传播西学知识的主要媒介人，人数最多时达到五千人左右，——也还是步利玛窦一辈人的后尘，仍在向中国人传播基督教教义，而这恰好并不符合当时中国方面的当务之急。事实上，把当时中国最为需要的近代科学与近代思想介绍给中国的，并不是李提摩太、林乐知一辈的西方传教士，而是中国的知识分子和学者。正式把牛顿的古典体系和近代数学（微积分）介绍给中国的，是上面提到的李善兰。（而继徐光启的未竟之业，把欧几里德的几何原本全部译完了的，也还是中国的学者华蘅芳。）把西方近代古典经济学（亚当·斯密）、三权分立学说（孟德斯鸠）和进化论（赫胥黎）介绍给中国的是严复。把近代政治观（卢梭）和近代哲学（康德）介绍给中国的，是梁启超和王国维。把近代西方文学作品（如狄更斯《块肉余生记》、小仲马《茶花女》、斯妥夫人《黑奴吁天录》）介绍给中国的，是林纾。可以说，在严格的意义上，近代西学之传入中国并非是通过西方传教士，而是通过中国的学者。在考察中国近代化的历史过程中，西学的传入自然是其中最为关键的一环，但所谓的西学，究其实质则有中世纪与近代之分，这是不可不察的。中国方面如欲完成自己由中世纪过渡到近代这桩历史伟业，最为重要而不可或缺的，乃是近代科学与近代思想，而非中世纪的神学体系。当然，不可否认西方传教士中有不少人具有虔敬的宗教信仰与献身精神，其中也有不少的学者和技术家、艺术家，曾给中国带来了新的知识和技术。利玛窦本人就是一个最出色的代表。尽管如此，这些知识和技术以及这些人的世界观实质上仍然属于古代、中世纪的传统范畴，而与近代化的方向不但无缘而且是背道而驰的。因此，明末清初的这一幕由天主教传教士所演出的西学东渐，从根本上说并没有触及到当时中国历史发展的核心问题也就是中国的近代化的问题。形成这种局面的原因，还需要深入探讨传教士的背景、他们与当时的现实政治社会在利益上的联系。
三
自此以后，中国思想文化史仍然沿着本民族旧传统的路径而开展，并没有因为接触到西学而经历一番近代科学和近代思想的洗礼而认真踏上近代化的道路。有清一代的学术所受到的西方影响，主要的是天文历算，而且其性质从整体上说也是中世纪的而非近代的。清代数学家大多兼通西法，而所谓的西法并没有多少近代的成分在内。笛卡尔的解析几何、牛顿或莱布尼茨的微积分学奠定了近代数理科学的基础，当时均未传来。那皮尔的对数，传教士穆尼阁曾以之授薛凤祚，但中国学者未得其详，更谈不上应用。没有近代科学，自然也就没有与之相应的近代思想。清代的学术主流是汉学考据，尽管也做出很大成绩，却不可能开辟近代思想文化的新面貌和新局面。真正近代意义上的思想文化的新面貌和新局面要待到19世纪末的戊戌变法时期始正式登场，要待到20世纪初叶的五四运动时期始正式奠定。而它的登上历史舞台，首先而且主要地却是中国知识分子引入西学的结果，与西方传教士的关系并不大。宗教神学自有其精神价值，但它对中国历史发展的主潮即中国的近代化并未构成影响。利玛窦、汤若望所宣扬的神学目的论，傅汎际所介绍的形而上学和逻辑方法论，在有清一代的学术思想界都找不到任何可观的痕迹，即可说明这个问题。
应该注意到这样一个基本事实：即明清之际西方传教士之得以进入宫廷，乃是以客卿的身份为宫廷服务；上焉者不过是参与观测天象、修订历法的技术工作，下焉者只是宫廷中待诏的工匠、画师或乐师。他们的影响不出于宫廷之外。他们并没有传教布道的自由，更何况来自中国传统的阻力也是极其强大的。“以夷变夏”从来都是中国方面的大防，一切宗教异端都被看作是白莲教之类的妖言惑众。基督教神话的那些非常异义可怪之说，禁不住一个非常重视实际而缺乏任何真正的宗教情感和信仰的汉民族从理智和常识的角度加以诘难。这些都要比经过近代理性洗礼的近代科学和近代思想更难以为中国方面所接受。当时吸引了一部分中国士大夫的，首先也是某些为中国所没有的科学知识和技术。西方传教士曾设想通过“合儒”、“补儒”到“超儒”，在中国建立起一套“天学”的思想体系，然而他们的神学世界观却不足以语此。历史要迈入近代，就须以人本主义取代神本主义，经历一番理性的觉醒和启蒙，而天主教传教士的西学却无助于促进这一历史任务。
世界历史进入近代之后，已日益密切地联为一体，已没有一个民族可以保持闭关孤立而与外部世界绝缘，尤其是像中国这样一个大国。但是，自从外面的世界进入近代以后，中国即从原来的领先地位逐渐落后了，而且采取了闭关锁国的政策，致使到了19世纪竟沦为帝国主义列强竞相瓜分的猎物。一个半世纪以来，饱尝内忧外患、贫困积弱之苦的中国，到20世纪上半叶还特别面临日本穷凶极恶的侵略，亡国灭种之祸迫在眉睫。对于中国来说，压倒一切的燃眉之急就是向何处去寻求救国救民的真理，以期挽救民族危亡和解除人民的痛苦。正如其他许多较为落后的民族一样，当时中国的思想界也大抵自然分化为两种倾向，一派主张维护国粹以抵御外侮，一派主张学习西方以求变革图强。然而仅凭旧文化传统显然是无能为力的。假如所谓的国粹真有起死回生、返老还童之效，那么中国在参与了世界大家庭之后，早就应该领先而不致沦为别人侵略的对象了。西学派则认为，传统旧文化已无法挽救中国，如欲图强就必须变法维新，即改变中国旧传统，转而学习西方的先进的事物，而当时世界上只有西方是先进的。于是晚清就出现了变法维新的要求，出现了中学、西学之争。在这里，中学、西学是一个很不确切的概念，固然在当时有其明确的内涵，但时至今天已失去了其意义，较为确切的提法应该是固有的传统与近代化（和现代化）之争。而主张近代化的知识分子一方面是非常爱国的，同时另一方面又是极其反传统的，因为中国的贫弱和落后是和传统旧学联系在一起的。这是一幕最堪瞩目的历史现象。在其他许多落后国家里，凡是反抗外来势力侵略的，一般总是要大力以本民族的文化传统，作为抗御外侮的思想武器，中国却反其道而行之。这一现象至少表明了一点，即中国方面在思想上是开放的。不仅是19世纪，早在明清之际，徐光启、李之藻、方以智一辈人即是开放的。相形之下，明清之际的西方传教士在思想上却抱残守缺，既不肯接受近代科学与近代思想，又以其中世纪的神学拒斥中国的传统文化。历史学研究的对象乃是已经发生的事实，但并不排斥某些可能的假设。假如当时传入中国的是近代西学与近代思想，又假如媒介者能以博大宽容的胸怀融合中国传统文化中的优秀的、科学的、人文的因素，那么中国走上近代化（以及现代化）的历程当会不同于尔后的现实。
有的历史学家认为历史发展是有规律的，另有的则不承认有什么规律可言。无论有规律与否，大家恐怕都不会不承认人类历史有古代、中世纪与近现代之分，而且这个区分并非只是时代的远近之别，还各有其不同的内容实质与不同的精神面貌。传统社会被一种封闭的、严格规定了的经院哲学的意识形态所统治；近代社会则为一种开放的、没有任何权威所规定的意识形态所统领。这乃是一个经验上的事实。同样，一旦历史上有了一个从传统社会走入近代社会的先例，这一由传统走入近代化的历程就不可逆转地、而又无可逃避地成为世界上一切民族的通例。即使这不是一个规律，但至少它是一个经验中的事实，是世界上一切民族所莫之能外的。除非我们能够想象有哪个民族能够永远停留在传统阶段（哪怕是一个桃花源的世界），永远孤立于近代世界大家庭之外，否则的话，近代化就非但是不可避免的事，而且也是一切民族历史发展的唯一无二的大事。这个更广阔的历史背景应该是我们看待正处于转型期的中国近代早期历史的唯一座标。评价明末清初西学第一次传入中国的是非功过，无论是就思想理论方面而言，还是就学术（尤其是科学）方面而言，这应该是研究者的唯一尺度，而并不关乎有关人物的个人的道德品质、学养或才干如何。即如以当时西学的开创者与奠基人利玛窦而论，毫无疑义，他在功业上是可赞叹的，不远三万里、历尽艰辛、九死而无悔地来到中国，那种品格和情操是卓绝的；他能跋涉大半个中国，成功地进入宫庭，结交中国士大夫，那种杰出的才能是几个世纪之后的读者都会为之惊羡不已的；他既能尊敬一种异教文化，又能以基督教教义与之相融合，毕竟开启了中国的视野，丰富了中国的心灵。但是我们却不宜过多地着眼个人的品质方面，而忽视更大的关键问题，即中国历史正处在最需要近代化的关头。
如果我们是从这个历史主潮着眼，去评论明清之际的西学传入，那么任何从史实出发、而不是从信仰或先入为主的成见出发的论断，都无法使我们肯定这场西学的传入是有助于中国走出中世纪的传统而迈入近代化的大道的。