| 明清史 |
清初治藏政策及其特点*
成凯文
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】1997年05期
【原文出处】《西北民族研究》(兰州)1997年01期第68-75页
【作者简介】成凯文 西藏民族学院历史系
【内容提要】本文从透视明清中央政权交迭之际的西藏形势入手，对清初中央王朝针对这一形势所制订的治藏政策及其特点作了一些具体分析。
【关键词】清初 治藏 政策 特点
有清一代，吸取元明治藏政策的经验，本着“因俗而治”的原则，针对西藏政教形势的变化，其治藏政策也不断调整、改进，至鸦片战争爆发以前，形成几个明显的阶段。概而言之，清初采取政教分离方式，册封五世达赖及固始汗，通过承认蒙藏上层的联合掌权以确立中央对西藏的统辖权；随后康熙时在册封桑结喜措为法王和以军事手段“平准安藏”的同时，着力遏制以至排除蒙古诸部在西藏的统治，于1721年推行清朝直接控制下的诸噶伦共同管理西藏地方政务制度；1728年，诸噶伦内讧、颇罗鼐获胜后，清朝对西藏地方行政体制实行改革，先是推行“政教分立”的郡王制和确立驻藏大臣监管西藏地方事务的制度。1751年，乾隆又借珠尔默特那木扎勒事件废除了郡王制，授权达赖喇嘛掌管西藏政务，建立起三俗一僧政教合一制度的噶厦政权，完善了驻藏大臣监管西藏政务的行政体制。到1793年《藏内善后章程二十九条》的正式颁行，清朝中央制订出系统的治藏法规，成为清朝前期及中期对西藏地方施政的系统总结。
本文先从清初着手，对清朝中央治藏政策的制订及其特点，进行一些具体分析，请专家学者予以指正。
一、明清中央政权交迭之际的西藏形势
清初实行利用藏传佛教来笼络蒙古，进而确认蒙藏上层对西藏的联合掌权，以达到清朝对西藏统治权的确立，是针对明清中央政权交迭之际西藏地方政治形势演变的实际情况作出的合理抉择。
明清之际，西藏地方政治形势正处于由政治多元走向地方统一的动荡时期。早在16世纪60年代藏巴汗政权建立，在噶玛噶举派的支持下，对格鲁派来取高压手段，形成以藏巴汗和噶玛噶举派为一方，以格鲁派及其支持者为一方的两个尖锐对立的政治营垒。17世纪三十年代初，藏巴汗政权与进入青海的喀尔喀蒙古却图汗及康区的白利土司联合，从东、北、西三面形成对格鲁派的包围。1632年，信奉噶玛噶举派的喀尔喀蒙古却图汗进占青海，切断了格鲁派与其支持者土默特的联系，使其失去一个强有力的后盾。却图汗还与西藏的藏巴汗丹迥旺布建立联盟，于1635年遣其子阿尔斯兰率军万人进入西藏，企图一举消灭格鲁派及其支持者，与藏巴汗共同控制青藏地区，格鲁派面临生死存亡的危胁。
格鲁派在危急之中，其领袖人物四世班禅、五世达赖和第巴索南群培计议在重金收买阿尔斯兰的同时，遣专使化装向驻牧于天山南路的和硕特蒙古部首领固始汗求救，[1]固始汗早有占据青海、控制卫藏的企图。遂立即与准噶尔部首领巴图尔浑台吉伪装成香客，秘密进入拉萨，与格鲁派商订消灭敌对势力的对策。五世达赖为固始汗举行庄严法会，授予其“丹增却杰”（护教法王）称号，双方正式结盟。1636年，固始汗联合土默特等，攻杀却图汗。到1641年，先后控制了青海和整个康区。当年底，在格鲁派首领索南群培全力支持下，固始汗突然进军西藏，于次年攻克日喀则，生俘藏巴汗及其随从，灭掉格鲁派最后的劲敌第悉藏巴政权。固始汗其后则坐镇拉萨，直接任命行政官员，封赐世俗贵族，领导地方军队。与此同时，他下令以西藏地方赋税“供养”格鲁派，将西藏地方行政事务委付达赖第巴索南群培管理。这种由和硕特汗王与达赖喇嘛共同领导之下的管理西藏事务的第巴政权，具有蒙藏上层集团联合掌权的性质。[2]
甘丹颇章政权的建立，标志着西藏地方历史进程由政治多元的混乱状态进入地方统一政权的新的发展阶段。从此，由塞北草原到西藏的道路开始畅通，格鲁派在蒙古社会的影响迅速扩大，从而促进了以“满蒙联盟”攻夺天下统一全中国的的满州统治者对藏传佛教的重视和利用，为清初西藏地方与清中央王朝建立关系铺平了道路。
甘丹颇章政权建立时，从全中国的大范围看，正是从政治多元走向新的大一统的历史演进过程中。当时，新兴的清政权以强劲力量推进全国大一统，首先采取了向西发展的战略，推行一条其后称为“兴黄教，即所以安众蒙古”[3]的政策，收服联合蒙古的力量，包围并摧毁晚明政权。这种利用藏传佛教笼络蒙古的政策，必然与西藏发生关系。1639年，皇太极向西藏派遣大批使臣，谋求与西藏政教上层建立直接联系。在当时西藏内部两大营垒尖锐斗争的形势下，虽然此次由额尔德尼达尔汗喇嘛等“延致高僧、宣扬佛教、利益众生”的活动没有下文，但是，固始汗和格鲁派上层从自身势力发展的需要出发，自1635年起，已将目光投向新崛起的清政权。1637年，固始汗与西藏宗教上层在策划统一卫藏行动计划时，就商定了共同与清政权建立直接关系。1639年，在清政权向西藏遣使的同时，固始汗等也遣伊拉古克三呼图克图为首的朝见皇太极的使团。“双方几乎同时都分别向对方派出了一个通好的使团，这说明当时双方在政治上彼此需要的愿望和要求几乎是互相的和同步的。”[4]
1642年10月，伊拉古克三一行抵达盛京之时，清政权极其重视。皇太极“亲率诸王、贝勒、大臣出怀远门迎之。”伊拉古克三等以达赖喇嘛书信呈进，皇太极站立受之，“遇以优礼”。对待使团的接见，既体现了对高僧的“礼遇”，又讲求上下、主从的朝贡仪礼。使团在京八个多月中，皇太极“仍命八旗诸王、贝勒各具宴，每五日一宴之。”[5]予以破格的接待。使团返藏时，清政权派遣干格隆等众多僧人随同进藏，并带去皇太极致达赖、班禅的信件，内称“自古帝王创业垂统，每令佛法流传，未尝断绝，今将致礼高僧，兴扶释教”，说明皇太极有意以元、明的后继皇统自居，以承继元明中央同西藏地方的主从关系。皇太极还命入藏使臣向达赖等西藏政教首领“凡所俗言，俱令口悉”。这一切表明清政权在与西藏地方发生直接关系之初，就将因俗而治、争取固始汗与达赖班禅等纳入了自己入主中原、统一全中国后的总体战略之中。
二、清初对西藏的统辖
清初以尊崇黄教为纽带，采取政教分离、因俗而治政策，册封达赖和固始汗，通过承认蒙藏联合政权来确立对西藏的统辖权。
顺治帝即位之后，随着清朝入主中原，进入由区域性民族政权发展为全国统一政权时期，清中央政权开始摸索适合西藏实际情况并有利于全国大一统的治藏政策。1650年7月，清中央接受了原先与明王朝朝贡的“乌斯藏阐化王遣使进贡方物。”[6]清王朝作为明中央权力法理上的继承者，承认了并接受了明朝对西藏的封授，命令陕西等处“布政司察号，果赍有印信番文咨文，准照旧例入贡”。[7]由伊拉古克三使团赴京朝贡开始的清中央与西藏地方的直接联系，也不断向前推进。据《清世祖实录》，从1646年至1651年间，西藏地方遣使进京11次，清朝派僧俗官员进藏3次。
早在清廷入主中原之前，顺治帝即在通报固始汗的情况下两次迎请五世达赖喇嘛。1650、1651年又连派专使进藏，敦促五世达赖速来内地。顺治帝三番五次迎请达赖喇嘛，不单是继续奉行兴黄教以安众蒙古的政策，同时是着眼于清朝入主中原，继承前代中央对西藏的政治隶属关系，真正实现祖国的大一统。这些行动证明，清初早已确定了对西藏地方蒙藏联合掌权事实予以承认的政策。而五世达赖迟至1652年才启行朝清，也是出于政治原因，即对五岁多的福临继承大统而实权操于多尔衮手中的形势尚存犹虑，西南抗清斗争又出现新高潮，卫拉特蒙古四部对新王朝也未一致表态，形势如何发展，尚难预料。[8]这同时也是顺治初年多次迎请五世达赖及承认西藏现实政局的原因。
数年之后，清朝统治集团内部的权力斗争以1650年多尔衮死后削爵而告一段落，顺治帝已牢牢掌握了对全国的统治权力，清中央略定天下的大势进一步明朗。在这种新形势下，清中央对西藏的五世达赖及固始汗采取政教分离、各有侧重来封授的统辖政策逐步向前推进和实施。1651年10月，来往于卫拉特部和拉萨之间对五世达赖朝奉清朝起重要影响的咱雅班智达，又一次从卫拉特部来到拉萨，很可能“带来了新的信息”[9]。于是，次年正月五世达赖在清朝官员及3000多侍从陪同下自西藏起程朝清，为清初清中央推行前述的治藏政策铺平了道路。
围绕达赖入京觐见的地点及礼仪，因为牵涉到清中央与西藏地方的隶属关系，所以曾引起争议。先是达赖从宁夏向蒙古地区进发时，曾上书顺治帝，提出“觐见之地，或在归化（今呼和浩特），或在代噶（今内蒙凉城），伏惟上裁”。[10]固始汗也同时上表，请求在长城外选择高寒地点觐见，主要是从达赖健康角度考虑。顺治帝最初决定特遣亲王、大臣前往迎接，他本人则“于边内近地相连”。[11]不久，又觉不妥，遂将此问题交付大臣会议讨论，在满汉大臣间引起激烈争议。满族大臣急于笼络西藏政教上层，主张“上亲至外迎之，令喇嘛住于边外……喀尔喀亦从之来归，大有裨益也，若请而未迎，恐于理未当。”汉族大臣从历代中央与西藏地方从属关系的实践及大一统的政治需要出发，坚持认为：“皇上为天下国家之主，不当往迎喇嘛。……若以持请之故，可于诸王大臣中遣一人代迎。其喇嘛令住边外，遗（赠）之金银等物，亦所以敬喇嘛也。”[12]顺治帝认识到了会晤地点及方式直接关系到双方所处的政治地位，遂通知达赖喇嘛“今朕至边外代噶地方俟尔可也。”[13]汉族大臣仍觉不妥，洪承畴等人又以天象有异、内地灾情严重为由，谏阻顺治出迎。顺治帝最终采纳了汉族大臣的意见，再次致书达赖说明：“前者朕谕欲亲往迎迓。近以盗贼间发、羽檄时闻，国家重务难以轻置，是以不能前往。”[14]特遣和硕承泽亲王硕塞及内大臣率户、礼、兵、工四部理事官出迎于代噶地方。
在如何与达赖会见上，顺治帝也动了些脑筋。1653年1月，当五世达赖至京时，顺治帝出城以“田猎”为名，与其相见于南苑牧场。这样，既让皇帝为尊崇黄教而礼迎了达赖，又不失“天下国家之主”的尊严。当固始汗以预先安排，在达赖入京不久即派人到朝庭表贡方物并敦请达赖喇嘛回藏时[15]，顺治帝则巧为挽留，直到两个月后，才亲至太和殿设宴欢送达赖出京。
当年五月，达赖住入朝廷为之专门建造的代噶行宫后，清室特派以礼部尚书觉罗朗珠、理藩院侍朗席达礼为首的官员，赍送满、汉、藏三种文字合璧的金册、金印，册封达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛。”这一长串封号是清朝为推行其因俗而治的治藏政策、尊崇达赖的宗教领袖地位而在政治上精心擘划的结果。它由两个部分组成，第一部分“西天大善自在佛所领天下释教”是沿用明朝对大宝法王封号的一部分，并新加了一个“所”字，表明清王朝对明朝以分封确立同西藏政教首领间的政治隶属关系作法的历史承袭。第二部分则是直接采用了原蒙古俺答汗赠予三世达赖的全部尊号。“普通”即“识一切”，“瓦赤喇怛喇”为“金刚持”（明代称“尕儿只唱”）的另一种译写。清中央以册封来重新肯定蒙古所熟知的这一尊号，显然是为了保持和加强达赖对蒙古的宗教影响，从而有助于清朝推行利用藏传佛教这一纽带来控制蒙古诸部的政策。
五世达赖喇嘛提出辞归奏请之时，顺治帝特命议政王、贝勒、大臣会议具奏而采纳了“酌封名号，给之册印”的建议，但“顺治帝之封五世达赖，不在北京宫廷之内，而遣使封之于代海之滨，盖由于预定于此地使内蒙各部汗王亲见达赖，清廷趁蒙古汗王齐集之会，加封达赖，一则表示清廷尊重达赖，二则蒙古诸部所尊崇信奉之达赖，跋涉万余远道来京朝觐清朝皇帝，皇帝当众赐之封号，这正是加强蒙古族汗王效忠清朝的有效手段。”[16]这一分析深刻揭示了清朝初期推行“兴黄教之所以安众蒙古”的政治用心。更重要的是，自清初对达赖代噶册封后，达赖喇嘛的封号与其在西藏的宗教领袖地位被正式确定下来，此后历代达赖喇嘛均须经过中央政府册封遂成为一种定制。
清廷在决定册封达赖喇嘛时，事先作了周密的政治考虑和精心安排，故同时也作出册封固始汗的决定。顺治帝特派伴送五世达赖返藏的内大臣囊努克修世岱等人赍送镌有满、汉、蒙三种文字的金册金印进藏，正式册封握有西藏军政大权的固始汗为“遵行文义敏慧顾实汗”。[17]清朝之所以对五世达赖和固始汗采取政教分离、各有侧重的“一揽子”封授的政策，是从当时西藏特定的蒙藏联合掌权的政治格局出发的，所以虽同是封授，着眼点却明显不同。对五世达赖的封授，是确认其宗教领袖的特殊地位，这在其封授册文中讲得很清楚。册文长达216字，没有一字提到达赖任何政治上的权力和职位，只是承认其“领天下释教”、“禅林山斗”的宗教地位，强调其“化被西方”、“兴隆佛化”、“利济群生”的宗教作用。[18]而封授固始汗的册文在内容用语上则迥然有别。文虽仅124字，但却是将固始汗作为能“度势审时，归诚向化”的“庶邦君长”即统治一方的汗王加以册封的，旨在强调要其向清朝中央政权“益矢忠诚，广宣声教，作朕屏辅，辑乃封圻”，即作好皇帝的忠实助手，把朝廷赐予的西藏封地统治得和睦安定。在此，清廷确认了固始汗是领有封地赋有统治当地人民权力的汗王，这完全是从西藏当时政治格局的实际出发作出的正确抉择。而夏格巴在其《藏区政治史》中说：“自从固始汗击败白利土司和第司藏巴汗，将藏域三区的整个土地、村落和属民献给达赖喇嘛活佛作为供养，同时将汗王自己及其后裔也献给达赖喇嘛做侍从以后，只保持了汗王的名位……只做蒙古军队的首领，准备着在藏政府需要之际随时效力。”[19]这是夏格巴故意抬高达赖的历史地位，歪曲西藏地方与中央政权关系而肆意曲解历史的又一表现。如若照夏格巴信口雌黄之所云，清廷对达赖和固始汗的“一揽子”封授，达赖方面就不可能接受。然而事实恰恰相反，清朝以实权册封固始汗的专使正是由伴送五世达赖回藏的使臣兼任的，册封固始汗的全册金印也是伴同达赖送到拉萨的。据《清实录》所载，达赖对清廷的“一揽子”册封在不到两个月时，即“表谢颁赐册印及封号，附献马匹、琥珀等物。”[20]不但未表示什么芥蒂或不满，反而十分感谢和乐从。达赖方面认为，得到清廷正式册封后，增强了其属下僧俗百姓的政治权力，故乐于和看重这种册封，所以自受册封这后，遣使进京朝贡不绝，后来康熙帝也赞许五世达赖“恭顺职贡有年”，“六十余年并未有隙。”[21]
对五世达赖和固始汗的册封，正式确定了清朝对西藏的统属关系，是清初中央政府对西藏早期施政的重要措施。有些学者认为通过这种册封清朝建立的是一种对西藏的间接控制，即通过和硕特蒙古汗王来统治西藏，这是不妨进一步探讨的，它并不影响西藏对清朝的主权归属。至于有些人把达赖朝觐和清廷的册封说成是西藏当时是独立于中国的一个“国家”，把通过册封所建立的西藏地方与清中央政权的关系曲解为国与国的关系，则是不符合历史事实的，是完全错误的。
三、清初治藏政策的主要特点
从前述历史事实可以看出，清初治藏政策的实施，主要有以下几个特点。
其一，清政权是利用宗教这条纽带，与西藏地方建立起直接关系的，这与其兴盛史紧密相关。
在后金崛起的历史进程中，藏传佛教依托满蒙统治集团间关系的密切发展，向后金地区传播。从努尔哈赤起，后金统治者就开始倡导和推行藏传佛教。早在天命六年就规定不准毁坏寺庙，不准在庙内拴马，若有违者即行问罪。对凡来投附之喇嘛，免其纳贡赋，实行笼络。黄教喇嘛囊苏来后金后，努尔哈赤隆重款待。他死后被厚葬。皇太极即位后，又为之建舍利塔，从而对蒙古产生较大影响。此时后金统治者是以推崇保护黄教来争取蒙古，达到与之结好减少军事阻力，从而推动对蒙古各部的统一为其直接目的，从而使藏传佛教开始在满族社会植根。皇太极出征时，特宣布：大军所至，勿毁庙宇，违者死；勿扰害僧人，勿屯住寺庙，违者治罪。1634年当察哈尔部的墨尔根喇嘛投附后金，将元代八思巴倡导铸造的大黑天“摩柯葛剌”佛献给了皇太极。这是蒙古的护法神，皇太极如获至宝，特在盛京城郊建造实胜寺专门供奉，并在各门外修建永光、延寿、法轮、广慈四寺，以强调蒙古护法神在后金，而后金正是蒙古宗教信仰的真正保护者。这样，藏传佛教格鲁派遂成为缔造“满蒙联盟”的精神纽带。
清朝入主中原前尊崇利用藏传佛教的政策，到1939年又赋予新的历史内容，即通过宗教与西藏地方建立直接关系，为其入主中原统一全国的战略服务。这一年，皇太极向西藏派遣以僧人察干格隆为首的“迎请圣僧”使团，并准允喀尔喀蒙古诸部首领派人随使团“同往请之”的要求。当固始汗的侄孙伊拉古克三呼图克图为首的西藏使团入盛京“以达赖喇嘛书”进上时，皇太极予以优礼。当其1643年返藏时，又遣僧人使团随同进藏，致书达赖、班禅、固始汗等，说明即将入关的清廷已把与西藏建立直接关系作为新的政治目的。清朝在推动统一全中国的历史进程中，采取首先向西发展，然后取代明朝中央的战略，利用藏传佛教维系和巩固满蒙联盟，进而与西藏建立起直接关系，就是实现这一战略目标的重要步骤。
1644年清朝入都北京，取代明朝中央政权之后，尊崇利用藏传佛教以确立对西藏的领属关系也随之推进到一个新的阶段。顺治帝对达赖喇嘛的召请、隆重接待及精心设计的代噶册封，无不表明清王朝的对藏政策是附属于入主中原，实现全国大一统政权这一总体战略目标的，因而与元明两代利用藏传佛教以实现对西藏的统辖还不尽相同。清王朝是将推崇藏传佛教、优礼格鲁派高僧作为安辑包括西藏在内的蒙藏广大边疆地区的一项基本国策。即首先着眼于“兴黄教即所以安众蒙古”，维系和加强与漠南蒙古的联盟，争取漠北、漠西蒙古诸部的归顺，从而达到巩固后方，争取西藏归属，进而以“满蒙合力”进击南方抗清势力，实现全中国的大一统。清朝推崇黄教，进而将达赖喇嘛作为藏传佛教领袖加以册封，乃是着眼于建立对西藏地方的辖属关系。鉴於西藏地方蒙藏联合掌权的特定政治格局，清初采取“一揽子”封授，在确认达赖喇嘛宗教领袖地位之同时，册封掌握西藏地方军政大权的固始汗“作朕屏辅，辑乃封圻”的汗王，是为了通过和硕特蒙古首领对西藏地方进行政治统辖。
其二，清王朝的建立与明朝中央政权不同，它经历了由区域性民族政权向中央政权前进的发展阶段，其推崇利用藏传佛教有其特定的内涵和作用。但就其实质而言，仍是推行一种“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的顺势而为的政策，与前代中央政权的“因俗而治”仍是一脉相承的。清朝崛起之时，藏传佛教格鲁派在蒙古各地经过一个多世纪的传授，已成为蒙古诸部普遍的宗教信仰，左右着蒙古的政治势力。在这种形势下，因势利导地加以利用，有助于比较迅速顺利地达到控制蒙古的政治目的，这也有助于清室集中主要力量向南推进。从努尔哈赤开始，清朝统治者即推行此种“因俗而治”的政策。清朝入主中原后，以宗教柔顺蒙古，使之服从清朝中央的统治，成为清朝统治者一以贯之推行的政策。雍正帝曾提出：“从俗从宜，各安其习”“因其教不易其俗，使人易知易从，此朕缵承先志，维护黄教之意也。”[22]乾隆帝亦明确指出：“本朝之维护黄教，原因众蒙古素所皈依，用示尊崇，为从俗从宜计。”[23]这说明清初各位皇帝的确有远见卓识。
清初之维护黄教、尊崇达赖喇嘛，主要体现在治藏政策方面。清朝入关以后，成为统治全国的中央王朝，它与西藏的关系必然要演变为中央与地方的领属关系。而清初大力提倡黄教，尊崇达赖喇嘛，正是对达赖喇嘛跃居西藏宗教领袖地位的“从俗”；而对固始汗实行“一揽子”封授，确认和硕特蒙古贵族在藏的统治地位，是清中央对其时西藏地方蒙藏统治集团联合掌权的“从宜”。这种“从俗从宜”，因势利导地加以利用，有力地推动了清朝对西藏地方统属关系的顺利确立。清朝统治者这种从西藏特定政治格局出发而采取的“从俗从宜”的治藏政策，既具有现实的针对性，也保持了与前代政策的延续性，具有一定的历史借鉴意义。
其三，清初这种“因俗而治”的治藏政策，在做到与前代政策保持历史连贯性的同时，又注意结合当前现实状况，借鉴了历史的的经验教训，实行“利用”与“限制”相结合的方针，避免了元明两代“妄佛”的弊端，是治藏政策的一大发展。这表现在入关之前，清统治者在推行尊崇藏传佛教政策的同时，对满族实行严格限制发展该教的政策。鉴於满族人口有限，皇太极还规定不准私自建造寺庙和出家为僧，提倡一些喇嘛还俗，目的是防止因修建寺庙耗损人力物力，防止出家当喇嘛妨碍对兵源的补充和兵役的征调。但对蒙古族信佛则奉行优侍政策。清朝入主中原后，特别优礼格鲁派上层僧侣，同时又注意不让宗教干予朝政。1652年五世达赖喇嘛朝觐时，就是主张皇帝亲至边内迎之的满族大臣也明确提出“以礼敬喇嘛，而不入喇嘛之教”的基本原则。五世达赖到京后，顺治帝虽多次接见、赐宴和赏赉，但对政事却从不涉及。对此，大臣中当时有两种意见，一些人认为：“喇嘛原系特召，当询其情事。”这些人担心的是，如不加垂询，使达赖含愠而去，则可能影响喀尔喀和厄鲁特蒙古的归顺。而多数人主张：“不宜询问喇嘛。”他们的理由是“我朝荷天之佑，征服各处，以成大业，当年并无喇嘛也”。[24]顺治帝也持此主张，直至达赖喇嘛离京告别时，仍坚持不进行政事垂询。由此可见，“不入喇嘛之教”，不同其询问政事，不让宗教干予朝政，执行“政教分离”，册封固始汗为汗王，充分表明清初以宗教为纽带所确立的对西藏地方的关系，决非宗教上的“檀越关系”，而是一种“因俗而治”的“政治统辖关系”。
应该承认，清初推崇藏传佛教，优礼格鲁派高僧，就建立和巩固对蒙藏的统辖关系而言，无疑是成功的。对藏传佛教文化的发展传播，也起了推动作用，因而被作为基本国策而趋于定型化。但是，随着时间的推移，这种政策逐渐造成格鲁派寺院势力过于膨胀，使西藏社会生产力的发展受到阻碍，人口急剧减少，这些负面效应日渐突出。因此，即使是一项十分成功的政策，也需要因势损益，适时调整，才能推动历史的向前发展。
* 本文系国家教委八五社科规划项目《明清治藏史要》研究的阶段性成果之一。
注释：
[1] 此时五世达赖尚为年少，实际上起关键作用的是四世班禅罗桑曲结和索南群培。
[2] 第巴政权又称第巴雄，因为这时达赖喇嘛居于哲蚌寺甘丹颇章宫，所以习惯上又称为甘丹颇章政权。
[3] 《卫藏通志》卷首，《高宗纯皇帝御制喇嘛说》。
[4] 参见石硕《西藏文明东向发展史》第311页。
[5] 《清太宗实录》卷64，崇德八年五月丁酉。
[6] 《清世祖实录》卷46，顺治七年元月甲辰。
[7] 《清世祖宗录》卷15，顺治三年四月丁卯。
[8] [10]参见王辅仁、陈庆英编著《蒙藏民族关系史略》，中国社会科学出版社版，第138页。
[9] 同[8]
[10] 《清世祖实录》卷67，顺治九年八月戊辰。
[11] 同[10]
[12] 《清世祖实录》卷68，顺治九年九月壬申。
[13] 《清世祖实录》卷68，顺治九年九月庚辰。
[14] 《清世祖实录》卷69，顺治九年十月庚戍。
[15] 参见《清世祖实录》卷70，顺治九年十二月壬戌。
[16] 参见王森《西藏佛教发展史略》，第188页。
[17] 《清世祖实录》卷74，顺治十年四月丁巳。
[18] 同[17]
[19] 夏格巴·旺曲德丹著《藏区政治史》第七章。
[20] 《清世祖实录》卷76，顺治十年六月丙午。
[21] 《清圣祖实录》卷161，康熙三十二年十二月辛未；卷180，康熙三十六年二月壬寅。
[22] 胤祯《善因寺碑文》、《清世宗实录》卷80。
[23] 《清高宗实录》卷1427，乾隆五十八年四月辛巳。
[24] 《清世祖实录》卷71，顺治十年正月戊子。^
【专 题 号】K24
【复印期号】1997年05期
【原文出处】《西北民族研究》(兰州)1997年01期第68-75页
【作者简介】成凯文 西藏民族学院历史系
【关键词】清初 治藏 政策 特点
有清一代，吸取元明治藏政策的经验，本着“因俗而治”的原则，针对西藏政教形势的变化，其治藏政策也不断调整、改进，至鸦片战争爆发以前，形成几个明显的阶段。概而言之，清初采取政教分离方式，册封五世达赖及固始汗，通过承认蒙藏上层的联合掌权以确立中央对西藏的统辖权；随后康熙时在册封桑结喜措为法王和以军事手段“平准安藏”的同时，着力遏制以至排除蒙古诸部在西藏的统治，于1721年推行清朝直接控制下的诸噶伦共同管理西藏地方政务制度；1728年，诸噶伦内讧、颇罗鼐获胜后，清朝对西藏地方行政体制实行改革，先是推行“政教分立”的郡王制和确立驻藏大臣监管西藏地方事务的制度。1751年，乾隆又借珠尔默特那木扎勒事件废除了郡王制，授权达赖喇嘛掌管西藏政务，建立起三俗一僧政教合一制度的噶厦政权，完善了驻藏大臣监管西藏政务的行政体制。到1793年《藏内善后章程二十九条》的正式颁行，清朝中央制订出系统的治藏法规，成为清朝前期及中期对西藏地方施政的系统总结。
本文先从清初着手，对清朝中央治藏政策的制订及其特点，进行一些具体分析，请专家学者予以指正。
一、明清中央政权交迭之际的西藏形势
清初实行利用藏传佛教来笼络蒙古，进而确认蒙藏上层对西藏的联合掌权，以达到清朝对西藏统治权的确立，是针对明清中央政权交迭之际西藏地方政治形势演变的实际情况作出的合理抉择。
明清之际，西藏地方政治形势正处于由政治多元走向地方统一的动荡时期。早在16世纪60年代藏巴汗政权建立，在噶玛噶举派的支持下，对格鲁派来取高压手段，形成以藏巴汗和噶玛噶举派为一方，以格鲁派及其支持者为一方的两个尖锐对立的政治营垒。17世纪三十年代初，藏巴汗政权与进入青海的喀尔喀蒙古却图汗及康区的白利土司联合，从东、北、西三面形成对格鲁派的包围。1632年，信奉噶玛噶举派的喀尔喀蒙古却图汗进占青海，切断了格鲁派与其支持者土默特的联系，使其失去一个强有力的后盾。却图汗还与西藏的藏巴汗丹迥旺布建立联盟，于1635年遣其子阿尔斯兰率军万人进入西藏，企图一举消灭格鲁派及其支持者，与藏巴汗共同控制青藏地区，格鲁派面临生死存亡的危胁。
格鲁派在危急之中，其领袖人物四世班禅、五世达赖和第巴索南群培计议在重金收买阿尔斯兰的同时，遣专使化装向驻牧于天山南路的和硕特蒙古部首领固始汗求救，[1]固始汗早有占据青海、控制卫藏的企图。遂立即与准噶尔部首领巴图尔浑台吉伪装成香客，秘密进入拉萨，与格鲁派商订消灭敌对势力的对策。五世达赖为固始汗举行庄严法会，授予其“丹增却杰”（护教法王）称号，双方正式结盟。1636年，固始汗联合土默特等，攻杀却图汗。到1641年，先后控制了青海和整个康区。当年底，在格鲁派首领索南群培全力支持下，固始汗突然进军西藏，于次年攻克日喀则，生俘藏巴汗及其随从，灭掉格鲁派最后的劲敌第悉藏巴政权。固始汗其后则坐镇拉萨，直接任命行政官员，封赐世俗贵族，领导地方军队。与此同时，他下令以西藏地方赋税“供养”格鲁派，将西藏地方行政事务委付达赖第巴索南群培管理。这种由和硕特汗王与达赖喇嘛共同领导之下的管理西藏事务的第巴政权，具有蒙藏上层集团联合掌权的性质。[2]
甘丹颇章政权的建立，标志着西藏地方历史进程由政治多元的混乱状态进入地方统一政权的新的发展阶段。从此，由塞北草原到西藏的道路开始畅通，格鲁派在蒙古社会的影响迅速扩大，从而促进了以“满蒙联盟”攻夺天下统一全中国的的满州统治者对藏传佛教的重视和利用，为清初西藏地方与清中央王朝建立关系铺平了道路。
甘丹颇章政权建立时，从全中国的大范围看，正是从政治多元走向新的大一统的历史演进过程中。当时，新兴的清政权以强劲力量推进全国大一统，首先采取了向西发展的战略，推行一条其后称为“兴黄教，即所以安众蒙古”[3]的政策，收服联合蒙古的力量，包围并摧毁晚明政权。这种利用藏传佛教笼络蒙古的政策，必然与西藏发生关系。1639年，皇太极向西藏派遣大批使臣，谋求与西藏政教上层建立直接联系。在当时西藏内部两大营垒尖锐斗争的形势下，虽然此次由额尔德尼达尔汗喇嘛等“延致高僧、宣扬佛教、利益众生”的活动没有下文，但是，固始汗和格鲁派上层从自身势力发展的需要出发，自1635年起，已将目光投向新崛起的清政权。1637年，固始汗与西藏宗教上层在策划统一卫藏行动计划时，就商定了共同与清政权建立直接关系。1639年，在清政权向西藏遣使的同时，固始汗等也遣伊拉古克三呼图克图为首的朝见皇太极的使团。“双方几乎同时都分别向对方派出了一个通好的使团，这说明当时双方在政治上彼此需要的愿望和要求几乎是互相的和同步的。”[4]
1642年10月，伊拉古克三一行抵达盛京之时，清政权极其重视。皇太极“亲率诸王、贝勒、大臣出怀远门迎之。”伊拉古克三等以达赖喇嘛书信呈进，皇太极站立受之，“遇以优礼”。对待使团的接见，既体现了对高僧的“礼遇”，又讲求上下、主从的朝贡仪礼。使团在京八个多月中，皇太极“仍命八旗诸王、贝勒各具宴，每五日一宴之。”[5]予以破格的接待。使团返藏时，清政权派遣干格隆等众多僧人随同进藏，并带去皇太极致达赖、班禅的信件，内称“自古帝王创业垂统，每令佛法流传，未尝断绝，今将致礼高僧，兴扶释教”，说明皇太极有意以元、明的后继皇统自居，以承继元明中央同西藏地方的主从关系。皇太极还命入藏使臣向达赖等西藏政教首领“凡所俗言，俱令口悉”。这一切表明清政权在与西藏地方发生直接关系之初，就将因俗而治、争取固始汗与达赖班禅等纳入了自己入主中原、统一全中国后的总体战略之中。
二、清初对西藏的统辖
清初以尊崇黄教为纽带，采取政教分离、因俗而治政策，册封达赖和固始汗，通过承认蒙藏联合政权来确立对西藏的统辖权。
顺治帝即位之后，随着清朝入主中原，进入由区域性民族政权发展为全国统一政权时期，清中央政权开始摸索适合西藏实际情况并有利于全国大一统的治藏政策。1650年7月，清中央接受了原先与明王朝朝贡的“乌斯藏阐化王遣使进贡方物。”[6]清王朝作为明中央权力法理上的继承者，承认了并接受了明朝对西藏的封授，命令陕西等处“布政司察号，果赍有印信番文咨文，准照旧例入贡”。[7]由伊拉古克三使团赴京朝贡开始的清中央与西藏地方的直接联系，也不断向前推进。据《清世祖实录》，从1646年至1651年间，西藏地方遣使进京11次，清朝派僧俗官员进藏3次。
早在清廷入主中原之前，顺治帝即在通报固始汗的情况下两次迎请五世达赖喇嘛。1650、1651年又连派专使进藏，敦促五世达赖速来内地。顺治帝三番五次迎请达赖喇嘛，不单是继续奉行兴黄教以安众蒙古的政策，同时是着眼于清朝入主中原，继承前代中央对西藏的政治隶属关系，真正实现祖国的大一统。这些行动证明，清初早已确定了对西藏地方蒙藏联合掌权事实予以承认的政策。而五世达赖迟至1652年才启行朝清，也是出于政治原因，即对五岁多的福临继承大统而实权操于多尔衮手中的形势尚存犹虑，西南抗清斗争又出现新高潮，卫拉特蒙古四部对新王朝也未一致表态，形势如何发展，尚难预料。[8]这同时也是顺治初年多次迎请五世达赖及承认西藏现实政局的原因。
数年之后，清朝统治集团内部的权力斗争以1650年多尔衮死后削爵而告一段落，顺治帝已牢牢掌握了对全国的统治权力，清中央略定天下的大势进一步明朗。在这种新形势下，清中央对西藏的五世达赖及固始汗采取政教分离、各有侧重来封授的统辖政策逐步向前推进和实施。1651年10月，来往于卫拉特部和拉萨之间对五世达赖朝奉清朝起重要影响的咱雅班智达，又一次从卫拉特部来到拉萨，很可能“带来了新的信息”[9]。于是，次年正月五世达赖在清朝官员及3000多侍从陪同下自西藏起程朝清，为清初清中央推行前述的治藏政策铺平了道路。
围绕达赖入京觐见的地点及礼仪，因为牵涉到清中央与西藏地方的隶属关系，所以曾引起争议。先是达赖从宁夏向蒙古地区进发时，曾上书顺治帝，提出“觐见之地，或在归化（今呼和浩特），或在代噶（今内蒙凉城），伏惟上裁”。[10]固始汗也同时上表，请求在长城外选择高寒地点觐见，主要是从达赖健康角度考虑。顺治帝最初决定特遣亲王、大臣前往迎接，他本人则“于边内近地相连”。[11]不久，又觉不妥，遂将此问题交付大臣会议讨论，在满汉大臣间引起激烈争议。满族大臣急于笼络西藏政教上层，主张“上亲至外迎之，令喇嘛住于边外……喀尔喀亦从之来归，大有裨益也，若请而未迎，恐于理未当。”汉族大臣从历代中央与西藏地方从属关系的实践及大一统的政治需要出发，坚持认为：“皇上为天下国家之主，不当往迎喇嘛。……若以持请之故，可于诸王大臣中遣一人代迎。其喇嘛令住边外，遗（赠）之金银等物，亦所以敬喇嘛也。”[12]顺治帝认识到了会晤地点及方式直接关系到双方所处的政治地位，遂通知达赖喇嘛“今朕至边外代噶地方俟尔可也。”[13]汉族大臣仍觉不妥，洪承畴等人又以天象有异、内地灾情严重为由，谏阻顺治出迎。顺治帝最终采纳了汉族大臣的意见，再次致书达赖说明：“前者朕谕欲亲往迎迓。近以盗贼间发、羽檄时闻，国家重务难以轻置，是以不能前往。”[14]特遣和硕承泽亲王硕塞及内大臣率户、礼、兵、工四部理事官出迎于代噶地方。
在如何与达赖会见上，顺治帝也动了些脑筋。1653年1月，当五世达赖至京时，顺治帝出城以“田猎”为名，与其相见于南苑牧场。这样，既让皇帝为尊崇黄教而礼迎了达赖，又不失“天下国家之主”的尊严。当固始汗以预先安排，在达赖入京不久即派人到朝庭表贡方物并敦请达赖喇嘛回藏时[15]，顺治帝则巧为挽留，直到两个月后，才亲至太和殿设宴欢送达赖出京。
当年五月，达赖住入朝廷为之专门建造的代噶行宫后，清室特派以礼部尚书觉罗朗珠、理藩院侍朗席达礼为首的官员，赍送满、汉、藏三种文字合璧的金册、金印，册封达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛。”这一长串封号是清朝为推行其因俗而治的治藏政策、尊崇达赖的宗教领袖地位而在政治上精心擘划的结果。它由两个部分组成，第一部分“西天大善自在佛所领天下释教”是沿用明朝对大宝法王封号的一部分，并新加了一个“所”字，表明清王朝对明朝以分封确立同西藏政教首领间的政治隶属关系作法的历史承袭。第二部分则是直接采用了原蒙古俺答汗赠予三世达赖的全部尊号。“普通”即“识一切”，“瓦赤喇怛喇”为“金刚持”（明代称“尕儿只唱”）的另一种译写。清中央以册封来重新肯定蒙古所熟知的这一尊号，显然是为了保持和加强达赖对蒙古的宗教影响，从而有助于清朝推行利用藏传佛教这一纽带来控制蒙古诸部的政策。
五世达赖喇嘛提出辞归奏请之时，顺治帝特命议政王、贝勒、大臣会议具奏而采纳了“酌封名号，给之册印”的建议，但“顺治帝之封五世达赖，不在北京宫廷之内，而遣使封之于代海之滨，盖由于预定于此地使内蒙各部汗王亲见达赖，清廷趁蒙古汗王齐集之会，加封达赖，一则表示清廷尊重达赖，二则蒙古诸部所尊崇信奉之达赖，跋涉万余远道来京朝觐清朝皇帝，皇帝当众赐之封号，这正是加强蒙古族汗王效忠清朝的有效手段。”[16]这一分析深刻揭示了清朝初期推行“兴黄教之所以安众蒙古”的政治用心。更重要的是，自清初对达赖代噶册封后，达赖喇嘛的封号与其在西藏的宗教领袖地位被正式确定下来，此后历代达赖喇嘛均须经过中央政府册封遂成为一种定制。
清廷在决定册封达赖喇嘛时，事先作了周密的政治考虑和精心安排，故同时也作出册封固始汗的决定。顺治帝特派伴送五世达赖返藏的内大臣囊努克修世岱等人赍送镌有满、汉、蒙三种文字的金册金印进藏，正式册封握有西藏军政大权的固始汗为“遵行文义敏慧顾实汗”。[17]清朝之所以对五世达赖和固始汗采取政教分离、各有侧重的“一揽子”封授的政策，是从当时西藏特定的蒙藏联合掌权的政治格局出发的，所以虽同是封授，着眼点却明显不同。对五世达赖的封授，是确认其宗教领袖的特殊地位，这在其封授册文中讲得很清楚。册文长达216字，没有一字提到达赖任何政治上的权力和职位，只是承认其“领天下释教”、“禅林山斗”的宗教地位，强调其“化被西方”、“兴隆佛化”、“利济群生”的宗教作用。[18]而封授固始汗的册文在内容用语上则迥然有别。文虽仅124字，但却是将固始汗作为能“度势审时，归诚向化”的“庶邦君长”即统治一方的汗王加以册封的，旨在强调要其向清朝中央政权“益矢忠诚，广宣声教，作朕屏辅，辑乃封圻”，即作好皇帝的忠实助手，把朝廷赐予的西藏封地统治得和睦安定。在此，清廷确认了固始汗是领有封地赋有统治当地人民权力的汗王，这完全是从西藏当时政治格局的实际出发作出的正确抉择。而夏格巴在其《藏区政治史》中说：“自从固始汗击败白利土司和第司藏巴汗，将藏域三区的整个土地、村落和属民献给达赖喇嘛活佛作为供养，同时将汗王自己及其后裔也献给达赖喇嘛做侍从以后，只保持了汗王的名位……只做蒙古军队的首领，准备着在藏政府需要之际随时效力。”[19]这是夏格巴故意抬高达赖的历史地位，歪曲西藏地方与中央政权关系而肆意曲解历史的又一表现。如若照夏格巴信口雌黄之所云，清廷对达赖和固始汗的“一揽子”封授，达赖方面就不可能接受。然而事实恰恰相反，清朝以实权册封固始汗的专使正是由伴送五世达赖回藏的使臣兼任的，册封固始汗的全册金印也是伴同达赖送到拉萨的。据《清实录》所载，达赖对清廷的“一揽子”册封在不到两个月时，即“表谢颁赐册印及封号，附献马匹、琥珀等物。”[20]不但未表示什么芥蒂或不满，反而十分感谢和乐从。达赖方面认为，得到清廷正式册封后，增强了其属下僧俗百姓的政治权力，故乐于和看重这种册封，所以自受册封这后，遣使进京朝贡不绝，后来康熙帝也赞许五世达赖“恭顺职贡有年”，“六十余年并未有隙。”[21]
对五世达赖和固始汗的册封，正式确定了清朝对西藏的统属关系，是清初中央政府对西藏早期施政的重要措施。有些学者认为通过这种册封清朝建立的是一种对西藏的间接控制，即通过和硕特蒙古汗王来统治西藏，这是不妨进一步探讨的，它并不影响西藏对清朝的主权归属。至于有些人把达赖朝觐和清廷的册封说成是西藏当时是独立于中国的一个“国家”，把通过册封所建立的西藏地方与清中央政权的关系曲解为国与国的关系，则是不符合历史事实的，是完全错误的。
三、清初治藏政策的主要特点
从前述历史事实可以看出，清初治藏政策的实施，主要有以下几个特点。
其一，清政权是利用宗教这条纽带，与西藏地方建立起直接关系的，这与其兴盛史紧密相关。
在后金崛起的历史进程中，藏传佛教依托满蒙统治集团间关系的密切发展，向后金地区传播。从努尔哈赤起，后金统治者就开始倡导和推行藏传佛教。早在天命六年就规定不准毁坏寺庙，不准在庙内拴马，若有违者即行问罪。对凡来投附之喇嘛，免其纳贡赋，实行笼络。黄教喇嘛囊苏来后金后，努尔哈赤隆重款待。他死后被厚葬。皇太极即位后，又为之建舍利塔，从而对蒙古产生较大影响。此时后金统治者是以推崇保护黄教来争取蒙古，达到与之结好减少军事阻力，从而推动对蒙古各部的统一为其直接目的，从而使藏传佛教开始在满族社会植根。皇太极出征时，特宣布：大军所至，勿毁庙宇，违者死；勿扰害僧人，勿屯住寺庙，违者治罪。1634年当察哈尔部的墨尔根喇嘛投附后金，将元代八思巴倡导铸造的大黑天“摩柯葛剌”佛献给了皇太极。这是蒙古的护法神，皇太极如获至宝，特在盛京城郊建造实胜寺专门供奉，并在各门外修建永光、延寿、法轮、广慈四寺，以强调蒙古护法神在后金，而后金正是蒙古宗教信仰的真正保护者。这样，藏传佛教格鲁派遂成为缔造“满蒙联盟”的精神纽带。
清朝入主中原前尊崇利用藏传佛教的政策，到1939年又赋予新的历史内容，即通过宗教与西藏地方建立直接关系，为其入主中原统一全国的战略服务。这一年，皇太极向西藏派遣以僧人察干格隆为首的“迎请圣僧”使团，并准允喀尔喀蒙古诸部首领派人随使团“同往请之”的要求。当固始汗的侄孙伊拉古克三呼图克图为首的西藏使团入盛京“以达赖喇嘛书”进上时，皇太极予以优礼。当其1643年返藏时，又遣僧人使团随同进藏，致书达赖、班禅、固始汗等，说明即将入关的清廷已把与西藏建立直接关系作为新的政治目的。清朝在推动统一全中国的历史进程中，采取首先向西发展，然后取代明朝中央的战略，利用藏传佛教维系和巩固满蒙联盟，进而与西藏建立起直接关系，就是实现这一战略目标的重要步骤。
1644年清朝入都北京，取代明朝中央政权之后，尊崇利用藏传佛教以确立对西藏的领属关系也随之推进到一个新的阶段。顺治帝对达赖喇嘛的召请、隆重接待及精心设计的代噶册封，无不表明清王朝的对藏政策是附属于入主中原，实现全国大一统政权这一总体战略目标的，因而与元明两代利用藏传佛教以实现对西藏的统辖还不尽相同。清王朝是将推崇藏传佛教、优礼格鲁派高僧作为安辑包括西藏在内的蒙藏广大边疆地区的一项基本国策。即首先着眼于“兴黄教即所以安众蒙古”，维系和加强与漠南蒙古的联盟，争取漠北、漠西蒙古诸部的归顺，从而达到巩固后方，争取西藏归属，进而以“满蒙合力”进击南方抗清势力，实现全中国的大一统。清朝推崇黄教，进而将达赖喇嘛作为藏传佛教领袖加以册封，乃是着眼于建立对西藏地方的辖属关系。鉴於西藏地方蒙藏联合掌权的特定政治格局，清初采取“一揽子”封授，在确认达赖喇嘛宗教领袖地位之同时，册封掌握西藏地方军政大权的固始汗“作朕屏辅，辑乃封圻”的汗王，是为了通过和硕特蒙古首领对西藏地方进行政治统辖。
其二，清王朝的建立与明朝中央政权不同，它经历了由区域性民族政权向中央政权前进的发展阶段，其推崇利用藏传佛教有其特定的内涵和作用。但就其实质而言，仍是推行一种“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的顺势而为的政策，与前代中央政权的“因俗而治”仍是一脉相承的。清朝崛起之时，藏传佛教格鲁派在蒙古各地经过一个多世纪的传授，已成为蒙古诸部普遍的宗教信仰，左右着蒙古的政治势力。在这种形势下，因势利导地加以利用，有助于比较迅速顺利地达到控制蒙古的政治目的，这也有助于清室集中主要力量向南推进。从努尔哈赤开始，清朝统治者即推行此种“因俗而治”的政策。清朝入主中原后，以宗教柔顺蒙古，使之服从清朝中央的统治，成为清朝统治者一以贯之推行的政策。雍正帝曾提出：“从俗从宜，各安其习”“因其教不易其俗，使人易知易从，此朕缵承先志，维护黄教之意也。”[22]乾隆帝亦明确指出：“本朝之维护黄教，原因众蒙古素所皈依，用示尊崇，为从俗从宜计。”[23]这说明清初各位皇帝的确有远见卓识。
清初之维护黄教、尊崇达赖喇嘛，主要体现在治藏政策方面。清朝入关以后，成为统治全国的中央王朝，它与西藏的关系必然要演变为中央与地方的领属关系。而清初大力提倡黄教，尊崇达赖喇嘛，正是对达赖喇嘛跃居西藏宗教领袖地位的“从俗”；而对固始汗实行“一揽子”封授，确认和硕特蒙古贵族在藏的统治地位，是清中央对其时西藏地方蒙藏统治集团联合掌权的“从宜”。这种“从俗从宜”，因势利导地加以利用，有力地推动了清朝对西藏地方统属关系的顺利确立。清朝统治者这种从西藏特定政治格局出发而采取的“从俗从宜”的治藏政策，既具有现实的针对性，也保持了与前代政策的延续性，具有一定的历史借鉴意义。
其三，清初这种“因俗而治”的治藏政策，在做到与前代政策保持历史连贯性的同时，又注意结合当前现实状况，借鉴了历史的的经验教训，实行“利用”与“限制”相结合的方针，避免了元明两代“妄佛”的弊端，是治藏政策的一大发展。这表现在入关之前，清统治者在推行尊崇藏传佛教政策的同时，对满族实行严格限制发展该教的政策。鉴於满族人口有限，皇太极还规定不准私自建造寺庙和出家为僧，提倡一些喇嘛还俗，目的是防止因修建寺庙耗损人力物力，防止出家当喇嘛妨碍对兵源的补充和兵役的征调。但对蒙古族信佛则奉行优侍政策。清朝入主中原后，特别优礼格鲁派上层僧侣，同时又注意不让宗教干予朝政。1652年五世达赖喇嘛朝觐时，就是主张皇帝亲至边内迎之的满族大臣也明确提出“以礼敬喇嘛，而不入喇嘛之教”的基本原则。五世达赖到京后，顺治帝虽多次接见、赐宴和赏赉，但对政事却从不涉及。对此，大臣中当时有两种意见，一些人认为：“喇嘛原系特召，当询其情事。”这些人担心的是，如不加垂询，使达赖含愠而去，则可能影响喀尔喀和厄鲁特蒙古的归顺。而多数人主张：“不宜询问喇嘛。”他们的理由是“我朝荷天之佑，征服各处，以成大业，当年并无喇嘛也”。[24]顺治帝也持此主张，直至达赖喇嘛离京告别时，仍坚持不进行政事垂询。由此可见，“不入喇嘛之教”，不同其询问政事，不让宗教干予朝政，执行“政教分离”，册封固始汗为汗王，充分表明清初以宗教为纽带所确立的对西藏地方的关系，决非宗教上的“檀越关系”，而是一种“因俗而治”的“政治统辖关系”。
应该承认，清初推崇藏传佛教，优礼格鲁派高僧，就建立和巩固对蒙藏的统辖关系而言，无疑是成功的。对藏传佛教文化的发展传播，也起了推动作用，因而被作为基本国策而趋于定型化。但是，随着时间的推移，这种政策逐渐造成格鲁派寺院势力过于膨胀，使西藏社会生产力的发展受到阻碍，人口急剧减少，这些负面效应日渐突出。因此，即使是一项十分成功的政策，也需要因势损益，适时调整，才能推动历史的向前发展。
* 本文系国家教委八五社科规划项目《明清治藏史要》研究的阶段性成果之一。
注释：
[1] 此时五世达赖尚为年少，实际上起关键作用的是四世班禅罗桑曲结和索南群培。
[2] 第巴政权又称第巴雄，因为这时达赖喇嘛居于哲蚌寺甘丹颇章宫，所以习惯上又称为甘丹颇章政权。
[3] 《卫藏通志》卷首，《高宗纯皇帝御制喇嘛说》。
[4] 参见石硕《西藏文明东向发展史》第311页。
[5] 《清太宗实录》卷64，崇德八年五月丁酉。
[6] 《清世祖实录》卷46，顺治七年元月甲辰。
[7] 《清世祖宗录》卷15，顺治三年四月丁卯。
[8] [10]参见王辅仁、陈庆英编著《蒙藏民族关系史略》，中国社会科学出版社版，第138页。
[9] 同[8]
[10] 《清世祖实录》卷67，顺治九年八月戊辰。
[11] 同[10]
[12] 《清世祖实录》卷68，顺治九年九月壬申。
[13] 《清世祖实录》卷68，顺治九年九月庚辰。
[14] 《清世祖实录》卷69，顺治九年十月庚戍。
[15] 参见《清世祖实录》卷70，顺治九年十二月壬戌。
[16] 参见王森《西藏佛教发展史略》，第188页。
[17] 《清世祖实录》卷74，顺治十年四月丁巳。
[18] 同[17]
[19] 夏格巴·旺曲德丹著《藏区政治史》第七章。
[20] 《清世祖实录》卷76，顺治十年六月丙午。
[21] 《清圣祖实录》卷161，康熙三十二年十二月辛未；卷180，康熙三十六年二月壬寅。
[22] 胤祯《善因寺碑文》、《清世宗实录》卷80。
[23] 《清高宗实录》卷1427，乾隆五十八年四月辛巳。
[24] 《清世祖实录》卷71，顺治十年正月戊子。^