| 明清史 |
天儒同异：明末清初中西文化学说述评
李天纲
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】1997年05期
【原文出处】《复旦学报：社科版》(沪)1997年03期第29-34页
【作者简介】李天纲 上海社科院历史所 副研究员
[内容提要]明末清初，天主教耶稣会士，为中国和西方搭建了一座文化桥梁。同时也开始了最初的文化冲突。由利玛窦和中国士大夫分别提出的“中学西源”和“西学中源”两种完全相反的学说就表明了这一点。但明末“三柱石”徐光启、李之藻、杨廷筠极力主张“会通”与“超胜”，使我们从中看到了比较健康的文化心态。
如果说十九世纪的中西关系的僵局是用炮舰打开的，那么十六世纪的中西关系是靠十字架维系的。宗教，天主教耶稣会士，为中国和西方搭建了一座文化桥梁，从而也开始了最初的冲突。这其间，乐观和悲观，积极和消极，理性和非理性的主张在思想界络绎不绝地出现。这些思想有的延续到清末以至当代。理清这些思想主张，对理解我们这个时代，仍有相当重要的意义，本文择其要者，分二种倾向加以述评。
错误的学说：“西学中源”与“中学西源”
明末清初，十七世纪，中国的士大夫“见贤思齐”，努力学习西方文化；来华的耶稣会士尊重中华文明，不说中国人异端。利玛窦、徐光启之辈突破了许多流行偏见，力图兼容对方，表现了他们的开明和宽容。但是就在这部分人群内部，内心的好强争胜从未放弃过。他们总是认为，自己的文明更有价值，或更古老，学习对方只是为了补充、完善自己。由利玛窦和中国士大夫分别提出“中学西源”和“西学中源”完全相反的两说，就表明这一点。
据《利玛窦中国札记》记述，耶稣会士认为：中国本土的“五行说”和佛教“轮回说”由希腊传来：
有些概念是从我们西方哲学家那里得来的。例如，我们只承认四元素，而中国却很愚蠢地加进了第五个。根据中国人的理论，整个物质世界（人、动植物以及混合体）都是由金、木、水、火、土五种元素构成的。和德谟克利特及其学派一样，他们相信世界的多重性。他们关于灵魂轮回的学说，听起来很象毕达哥拉斯的学说，只是他们加进了许多解说，产生了一些更糊涂、更费解的东西。这种哲学似乎不仅是从西方借来的，而且实际上还从基督教福音书得到了一线启发。
“中学西源”，说古代中国学术是西方传入的。早在《天主实义》中，利玛窦就说过，“毕泰戈拉”的“前世”理论经过佛教的中介，传入中国。传播途径如何？他们的根据在《玛窦福音》第十章：耶稣在以色列十二支派中选了十二使徒，到外方传教，使徒中走得最远的是多默，到了东方的印度。而印度南方的马拉巴圣多默教堂里叙利亚文《圣务日课》中又有一句话：“由于圣多默，天国在中国飘然升起。”[1]《利玛窦中国札记》的作者利玛窦和金尼阁把这一传说演化了。他们把“圣多默”考证为“西中文化交流使者”的开山人物，得到的结论是：在公元一世纪的《圣经》时代，“中国人听说过基督福音书中所包含的真理，受到感动而发生兴趣，想要接触它并向西方学习它。这并不是超出可能范围以外的事。然而，或是由于他们使臣方面的错误，或是因为他们所到国家的人民对福音的敌意，结果中国人接受了错误的输入品，而不是他们所要追求的真理。”[2]他们认为：中国的佛教、道教和儒家的某些教义，其实就是西方哲学和西方基督教的变种。他们说中国文化的基本内容是从西方传入的，这即是后来所谓“中学西源”。
“中学西源”这种学说在欧洲有长远的流传。法国汉学家戴密微(Paul Demieville)曾归纳从利玛窦到白晋的观点：“据他们认为，上帝这种观念甚至在儒教发祥之前就已经传到中国，后遭到孔夫子，尤其是遭佛教和道教的外教因素歪曲。例如，《春秋》仅为一部古代预言书《伊诺克》(Enoch)的代言物，但遭到了孔夫子的篡改。”[3]这显然是缺乏事实依据，而且会得罪全体中国各家各派的学说，明末知识分子很难接受。因此，虽然耶稣会士自己喜欢谈论这说法，但他们的中文著作中只偶尔流露。然而这说法在西方影响很大，很多虔诚的教徒都相信这一说。他们真的相信：为让迷途的中国羔羊回到教会，他们有义务支持中国传教事业。这或许就是耶稣会士宣传这一说的目的之一。
今天人们都把利玛窦、徐光启并论，实际上在“中西学术源流”关系上，徐光启等人和利玛窦等人显然存在分歧。明末士大夫们从不承认中学是西学的变种，相反认为西学是中学的同类或补充。徐光启说基督教可以在中国“补儒易佛”。这是说天主教可以取代佛教的地位，但面对儒家正统，它只能起“补益王化”的作用。李之藻《〈西学凡〉序》开首便说：“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天，皆中华先圣之学也。”说“天学”是“儒学”的一部分，这是当时人的基本观念。当时把“神”翻译成“天”、“上帝”，都是从六经中翻检得到的。《诗经》有“上帝临汝”、“上帝是依”。《尚书》有“天禄永终”、“天讨有罪”。
湖广按察佥事冯应京的《〈天主实义〉序》认为“天学即儒学”：“天主何？上帝也。实云者，不空也。吾国六经四子，圣圣贤贤曰：畏上帝，曰：助上帝……。”他特别赞同利玛窦指摘佛教“轮回说”抄袭了“毕泰戈拉”前世理论的说法。他说汉代有人说孔子曾称西方有圣人，以此说法为引进印度佛教鸣锣开道，他认为佛教的“西方圣人”，偷窃了欧洲的末说，附会了中国的无稽之谈，应该抛弃。他的说法是：“天学”之所以比“佛学”有价值，是因为印度只是“西学东渐”中的歪曲者，而欧洲的“大西之学”才是儒家的同盟。把西学视为中学的注解，下一步就是“西学中源”。
康熙年间，“中国礼仪之争”激化，多明我会指责耶稣会士在中国迎合儒家异端，康熙皇帝则指责天主教不服从中国习俗。为此，耶稣会士不得不象利玛窦那样，重新在士大夫的帮助下，研究中国经典，证明儒家和天主教的异同之处。在这一阶段，许多为西方基督教辩护的人提出，天主教不是西方人的独创，而是和中国文化有密切的关系。有一部《天儒同异考》，分为三编：一天主教合儒，二天主教补儒，三天主教超儒。全书力图证明：“天学非是泰西创。”他们“据中国经书所载，敬天之学，与吾泰西之教有同符者，一一拈出，颜曰合儒。”同期的类似著作还有某位西方会士的《天儒印证》，福建王弼的《补儒文告》等。这类书用语录章句的形式，中一段，西一段，排列对比，以证明中西学术同源。
流行的解释是，中国人喜欢使外来文化府就我范，故总是屈西学为中国之固有，表现了顽固的“外夷狄内华夏”的正统观。另有解释说，这类说法中常常隐蔽着对外来文化的积极态度：因为“夷夏之防”坚固，提倡西学者必须迎合主尊，变通地达到目的。其实，这两种解释都比较表面化。顽固和权变的学问态度，古今中外所在皆有，但这不能作学术界的主流论。
清初接过明末的讨论，明确提出“西学中源”说，崇拜“西学”转为崇拜“汉学”，原因何在？朱维铮先生指出：十八世纪中欧文化交流“断裂”，清代汉学家难辞其咎。清初黄宗羲、王夫之、方以智等遗民说“西学中源”，贬低汤若望、南怀仁，其实是对满清在学术上联合欧洲传教士共同“用夷变夏”的反感。[4]这些都是有识之见。我们看到，清初汉学奠基人，如黄宗羲、顾炎武、刘献廷等，都是通西学的。和明末人士不同的是，他们这些人开始不以耶稣会士为然了。清初皇家颁行了明末学者修订的崇祯历法，学者却因尊明的情绪而回到中国的《大统历》。黄宗羲把南明历法拉回到中国正统，必欲把《大统历》编得比清廷的《西洋新历》更高明。他认为《周髀算经》中的“勾股之术乃周公、商高之遗，而后人失之，使西人得以窃其传”[5]，谈天文历算，应以汉族为正宗。这显示是与他亡国之恨的民族情绪相联系的。
“西学中源”在清初成为流行见解。王夫之是南明永历朝“行人”，《永历实录》的作者。他的“西学”并不高明，但却断定：“盖西夷之可取者，唯远近测法一术，其它皆剽袭中国之余绪。”[6]与王夫之同在永历朝任事（经筵讲官），后归隐佛门的方以智也持“西学中源”说：“万历之时，中土化洽，太西儒来，脬豆合图，其理顿显。胶常见者皆以为异，不知其皆圣人之所已言。……子曰：天子失官，学在四夷。”[7]明末流行的是，“西学为圣人所已言”，主张引进西学；到了清初就变成“礼失而求诸于野”，说明人们开始贬低西学。这时，西学不再是抗清拯明的佐助，而成了清朝贬低汉族文化的工具，这使遗民学者非常失望，非常痛苦。对西学的失望，对传统旧学问的向往。就成为他们的普遍心理。
“西学中源”说在科学领域最为泛滥。清初著名天文学家梅文鼎(1633—1721)为了“使天下疑西学者，知其说之有自来”，作了《周髀算经补注》。他相信黄宗羲的假说，说西方近代天文学是中国古代天文学的流传，“《周髀》遗法流入西方者也”。[8]《周髀算经》中的中国古代天文历算，与罗马历法、阿拉伯历法是不同渊源、不同传统的天文学体系，其间一些有关“天圆地方”之类的相似说法是偶然和似是而非的，一般外行可能混淆，但梅氏家庭这样的天文学世家也会有这样的混乱。就因为他们主观上有了“中学西源”的偏见。他们还有一个荒谬的考证，说古代中国“言历法者多在西域，而东南北无闻”，是因为尧命令羲仲、羲叔、和叔固守一方，只有守西方的和仲可以自由移动。故而“周末畴人子弟分散西域天方诸国”，把《周髀算经》传给了回回和泰西。和仲成了远古传播中国文化的使者，真所谓“礼失而求诸于野”。[9]这样的“考证”，更是主观的猜测和愿望，但是由于它出于梅氏家族之手，载在官修《明史·历志》之页，就在整个有清一代流传开来了。
康熙早年并未介入中西学的源流之争，他只是偏爱西学。但在晚年，特别是十八世纪初，和罗马教廷的“中国礼仪之争”爆发后，他为了维护中国皇帝的权威，自然站在了儒家一边，因此也支持鼓励“西学中源”。康熙曾说：“外国文有二十六字母者，亦有三十字、五十字者，朕交刺麻详考视之，其来源与中国同，但不分平上去声，而尚有入声。其合字合意甚明。……”[10]他认为拉丁文、葡萄牙文、法文，和满蒙文字同源。蒋良骥《东华录》记：五十年，康熙与直隶巡抚赵宏燮谈算学，认为西方的数学源于中国的《易经》：“算法之理，皆出于《易经》。即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔朱巴尔。阿尔朱巴尔者，传自东方之谓也。”有学者认为康熙的这一说法，与1701年白晋与莱布尼茨通信研究《易经》和二进位制的关系有关。德国哲学家莱布尼兹通过在北京的法国耶稣会士白晋读《易》，启发出二进位原理。白晋是康熙的“西学”教师，他使皇帝误会地认为西方算学源于《易经》[11]。这是有见地的看法。其实，白晋是主张“中学西源”的。在“中国礼仪之争”爆发的时候，白晋为耶稣会辩护，提出“归约象征论”，经过“归约象征”，白晋发现：儒家经典中的“上帝”就是西方传来的。康熙很容易把“中学西源”反过来，改成“西学中源”，这完全看他是持“中化”还是“西化”的态度。康熙晚年改用程朱理学统制中国，他当然要维护中国儒家的正统地位，“西学”也就必须“中国化”。
清代康雍乾嘉几朝学者，几乎无不持“西学中源”说者。“实事求事”的钱大昕(1728—1804)在《十驾斋养心录·回会算术》中说：“乃知第谷所定岁实，虽云测验得之，实暗用回回法耳。”他没有说“西学”窃自中国，但还是说“西学”没什么了不得，暗取回回而已。阮元(1764—1849)是一个晚于梅、王一百多年，总结乾嘉学术的人物，他也是“西学中源”说的集大成者。他说：“西法实窃取于中国，前人论之已详。地圆之说，本乎曾子；九重之论，见于《楚辞》。凡彼所谓至精极妙者，皆如借根方之本为东来法。”偏见而习为常识，在学术史上并不鲜见，但一个明显的偏见能维持这么久，是与学者和官方合力鼓吹分不开的。他们对真理竭尽封锁、歪曲、扭曲、掩盖之能事，已到了自欺欺人的程度。从“中学西源”到“西学中源”，他们都陷在“夷夏大防”和“文化自大”心态中。
健康的主张：“会通”与“超胜”
有明末的三柱石徐光启、李之藻、杨廷筠的身上，我们看到的却是比较健康的文化心态。在开始建立教会的那段时期内，中国基督徒占了主导地位。他们出钱邀请传教士来当地开教，出钱建教堂，出钱刻书，办礼仪。他们承担了传教经费的大部分。明末的士大夫本来就有活动能力，有社会责任感，加上他们对外来文化的兴趣，因此而焕发出来的文化建设热情是空前的。
法国学者谢和耐把明末这种对基督教的热情比作唐代人对佛教的热情，说中国人天生容易被西方的新玩艺吸引。这或许是对的。但他又认为明末对西学的热情是肤浅的，盲目的[12]。这有违文献事实。在明末的汉语著述，已经对西方文化进行了深入的探讨。当士大夫儒生来讨论“天学”的时代，他们是有知识，懂学问，富理想的。明代万历、天启、崇祯朝人对当时代西方文化的理解，甚至比清代同治、光绪朝人还要透彻些。
徐光启是较早从事西学翻译事业的人。他的工作主要在数学、天文学、水利工程学、园艺学等方面。在这过程中，养成了他对西方文化的坚定信念。在他翻译的《几何原本》中，有句子说：“此书有四不必：不必疑，不必揣，不必试，不必改。有四不可得：欲脱之不得，欲驳之不可得、欲减是不得，欲前后更置之不可得。”他的态度很明显，西方自然科学的地位是不可动摇的。
在为李之藻翻译的《同文算指》所作序中，徐光启又极力推崇西方算学，激烈地批评中国传统算术。他认为，流传至今的传统数学没有将古代的数学发扬光大，其成就不能和目前的西学相比，这使得“当世算术之书，大都古初之文十一，近代俗传之言十八，其儒先所述作，而不背于古初者，亦复十一而已。俗传者，余尝戏目为闭关之术，多谬妄弗论。即所谓古初之文，与其弗背于古初者，亦仅仅具有其法，而不能言其立法之意。”西方算术和中国旧算术相比，“大率与旧术同者，旧所弗及也；与旧术异者，则旧术未之有也。”反过来，再拿中国旧算术与西术相比，“大率与西术合者，靡弗与理合也；与西术谬者，靡弗与理谬。”这种说法也是偏向西方学术的。
清中叶的汉族学者很不同意明末学者激烈批评传统的态度，这和清初学者的反思又有不同。清初的时候，象方以智、王锡阐一辈人对徐光启还是很尊敬的，梅文鼎有《寄怀青州薛仪甫先生》诗，论徐光启借助西方科技和兵法抗拒敌兵的故事，对他的学问、人格很是同情，以致潸然泪下：“乃若兵家谋，亦复资巧思。我读守圉书，重下徐公泪。神威及旷远，良哉攻守器。当时卒用公，封疆岂轻弃。……”梅文鼎的看法代表大多数清初学者，他们对明朝没有能尽用西人西法御敌，还持惋惜的态度。但是大约从乾嘉以后，学者们开始批评徐光启，他们认为徐光启等人过分地崇拜西学。清中叶的学术领袖阮元在《〈里堂算学记〉序》中说：明代“谈西学者辄诋古法为粗疏不足道，于是中西两家遂多异同之论。”[13]阮元反对中西两家严格地对立，而主张“会通两家之长”。杭世骏在他的《道古堂集·梅定九徵君传》对明代学者菲薄中国古代算学表示不满，而对梅文鼎变通中西学的做法大为欣赏：
自明历万中利玛窦入中国，制器作图颇精密，……学者张皇过甚，无暇深考乎中算之源流，辄以世传浅术，谓古《九章》尽此。于是薄古法为不足观，而或者株受旧闻，遂斥西西人为异学。两家之说，遂成隔阂。文鼎集其书而为之说，用筹用笔用尺，稍稍变从我法。若兰角比例等，原非中法可该，特为表出；古法方程，亦非西法所有，则专著论，以明古人精意不可湮没。
清代学者，主张东西文化取长补短，相互融合，这同于明末。但他们认为中西算学间的不同，不是客观存在，而是明代学者们强调出来的，这就不是平实之论了。读《几何原本》等翻译著作，可以比较出，西方欧几里得体系，确实比中国古代的《海岛算经》要精确、严密和系统。徐光启这一代人信仰天主教，信任传教士，但他们推崇西学是本着科学精神的。清朝学者好称“求实”，但在实事求是地评价西学方面，明朝人比清朝人要来得更坦率，更直接。也可以说，明朝人对外来文化更开放，更虚怀若谷。“会通中西”有“天下一家”的意思。清朝人激赏“会通中西”的学术态度，其实就是徐光启提出来的。明朝人不象后人那样对中国文化绝望。徐光启的学术批评，只是具体的批评。他没有把对中国算学的批评，扩大到对整个中国文化的批评，也没说中国文化应该“全盘西化”。相反，“三柱右”的著作一直是主张中国文化应与西方文化求同存异。
徐光启和利玛窦一起，提出“补儒易佛”的口号。万历十四年(1612)在《〈泰西水法〉序》中，徐光启说：“余谓其教必可以补儒易佛”。四年后，在《辩学章疏》中，又一次提出天主教与儒学、佛教应有的关系：“诸陪臣所事之天学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法。”这是明确地要用基督教来改造中国文化，但保留中国儒家文化的本质，驱除佛教文化。对中国本土的儒家，采取了尊重迎合和补充的低姿态。这可能是一种机智和策略，但当时大量接触利玛窦传播的西方自然科学的士大夫认为，基督教更近于中国比较理性化的儒学，而不是主观任性的佛教、道教。徐光启认为：“（利）先生之学略有三种：大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端别为象数。”[14]他用儒家术语来指明西方知识体系，“西学”中的神学和哲学、科学、工艺制造，类似儒家的“修身之学”、“格物之学”、“象数之学”。既然儒家与“西学”有总体相似，教徒们就取用了合作的态度。因为是循着科学和儒家思维进入宗教信仰的，明末信教者多比较理性，他们反对佛教的“生后之学”，反对道教的“性养之学”。这两家学说在某种意义上，其实更接近天主教神学，如“天堂地狱”，如“太极阴阳”。
“补儒”，补什么？显然是要在中国文化中加入基督教的信仰，加入儒家中不显扬的“事天之学”：“立乾坤之主宰，肇人物之根宗。推之于前无始，引之于后无终。弥六合兮蘼间，超庶类兮非同。”[15]这是托玛斯·阿奎那总结的天主教神学，它把上帝看作是超越时间和空间的最高存在。基督教的本体论是肯定时空之外的存在，而儒家的本体论是现世的，现实的，它肯定人的存在。不同的本体论就导致不同的认识论。儒家肯定的是人的“仁义礼智信”，基督教肯定的是上帝的“大智慧”。
虽然基督教和儒家之间在本体论、认识论上的差异是很大的，但从当时世界各地学术的发展看，中西方存在着弥补鸿沟的可能性。中世纪以后的天主教，在文艺复兴以后出现了世俗化的倾向，出现了“人道主义”、“人文精神”，关于科学、哲学的世俗学说在迅速壮大。同样，宋明以后的儒学，在吸收了佛教、道教的宗教思维方式，大量地讨论“性”、“理”、“道”、“气”等形而上问题。儒家在宗教化，基督教在世俗化。两种倾向相反相成，看似相反，其实中西学术都在全面、系统化，向近代完善的学术体系发展。
利玛窦和徐光启都知道中西间的差异，双方采取“互补”的态度。耶稣会士在中国介绍西方世俗学说，回到西方也称赞儒家的世俗精神。同样，徐光启等人急于介绍基督教神学。这种建立在“存异”基础上的“求同”，不是以一方的学说代替另一方，这使文化交流以和缓的方式进行。当时人已经认识到要通过全面的文化交流和接触，来消除文化隔阂。在《奏呈历书总目表》中，徐光启提出：“欲求超胜，必须会通。会通之前，先须翻译。”
求中西文化之同，李之藻留下的文字最多。根据陆九渊“人同此心，心同此理”的原理，李之藻提出“东海西海，心同理同”的说法。按李之藻的意见，东西方虽然存在文化差异，但都是人类，对相同的事物，会具有相同的生理和心理感受能力，因此也应该有共同之理。在《〈同文算指〉序》中，李之藻讲的还是这个道理：“心同理同，天地自然之数同。”他把自己的算术著作称为《同文算指》，其“同文”二字，也是蕴涵此深义的。所谓“同文馆”，所谓“兼收并蓄”，都是清末非常流行的说法，但确实是明末留下的精神遗产。
“三柱石”是近代历史上最早提倡“西方文化”的人。值得注意的是，他们不大去夸大或菲薄中西双方文明的优劣长短，在中西双方之间尽量发现对方的美善之处。两种文明交接之初，象新婚夫妇对未来生活的美好憧憬：“东海西海，心同理同。所不同者，特语言文字之际。而编者出，则同文雅化。”这是李之藻为他们一代初涉中欧文化交流的中国人描述的理想。这种话语表达了他们对中西方文化的沟通具有信心，也表现了儒家精神中那比较高贵的大同理想。
“心同理同”，这一点在数学、天文学、历法学等方面都比较容易理解。自然科学通过观察、实验、验证，比较容易得出大家都能接受的定理和公理。但是在社会科学、哲学，乃至神学方面，要取得同样一致的认同，确实是非常困难的。不同的民族，长期以来独立地发展本民族的历史，创造出不同的文明制度，对宇宙、自然、社会、人性必须会有不同的看法，有不同的价值观念。天主教传入后，明朝人看到了欧洲民族和中华民族间的文化差异。明以前，中国人称“西方”是指印度。面对来自更加西方的欧洲人，当时的称呼是“远西”、“极西”、“大西”、“泰西”。当人们介绍耶稣会士的时候，总是说“梯山航海九万里”，始到中国。表明东西民族间有很大的地理和文化上的差异。杨廷筠在《〈西学凡〉序》中有一段话，表明他们这一代人虽然力主“心理筱同”，但是对东西文化阻隔的程度还是有所认识的：
利氏自海外来，独能洞会道原，实修实证，言必称昭示。当年名公硕士皆信爱焉。然而卒未有能尽叩其学，缘其国隔九万里，象胥绝不相通。所可译者，器象图数，有迹可揣之物。而其精义妙道，析牛毛超象罔者，书虽充栋不能尽以手口宣也。推厥所系，彼中士人，学问修诣有次，不能躐等径造，极开明者必廿年乃成。再三考试，周德不乱，乃始听许远游。迨入中华，间关数载，又以数载习语，认字数载，通经学文，始能融会两境，义理有所阐释，而老之将至矣。
杨廷筠知道，“有迹可揣之物”，即科学技术方面，中西间容易相互学习、承认和沟通。而“精义妙道”之处，即科学原理、哲学原则、神学精神等方面，则要化一辈子功夫去学习和实践，“始能融会两境”。由于明朝人对“中西文化，能所会通”的估计一直比较乐观，因此他们虽然看到了困难，但是却没有气馁。他们相信通过学习和翻译，能消弥中西文化差异。杨廷筠在本序文中告诉大家的好消息是：代表欧洲十七世纪文明水准的图书，“所称六科经籍，约略七千余部，业已航海而来，且在可译。此岂蔡音、玄奘诸人近采印度诸国，寂寂数简，所可当之者乎？”这七千部图书不止是神学教义之书，是文艺复兴以后完整的欧洲知识体系。明朝很多人在这“西书七千部”上寄托了全面理解欧洲文化的希望，希望能在本朝出现像唐代那样的翻译盛事，充当玄奘那样的文化使者。
在明末“三柱石”倡导“会通”的气氛中，清初江南出现了一种“天儒合一”的学说，主张天主教和儒家有相通之处。上述康熙五十四年(1715)由张星耀作序，出版的《天儒同异考》就是一例，强调的是合儒、补儒、超儒。
但西方耶稣会士讲“合儒”、“补儒”，最后的目的却是要“超儒”，即借用孔孟，为耶稣基督作中国的开路先锋。孔孟是“人”，而天主教要确立的是超乎人群和人伦的“神”，是要把天主教确立为普世的宗教，而把儒家定为有限的伦理。耶稣会士很友好，很和善，尊重中国文化，但这是违背了当时基督教规定的。殖民扩张时代的欧洲基督教是要征服所有异教，还不可能真正平等地对待中国思想。后来发生的“中国礼仪之争”就说明，以基督教神学作基础的“欧洲中心论”观念不是很容易放弃的，中国的文化和思想不会轻易地进入欧洲思想内部。
明末人对“会通”中西文化的困难还是估计不足，原因并不是他们的天真和无知，而是当时的中西文化交流历史比较顺利和健康。目前的研究，大大地低估了明末清初耶稣会士带来的西方文化信息。而实际上当时的中国知识分子对西方学术体系的了解和理解超过清末。当时中西方的知识分子“坐而论道”，“纸上谈学”，不象清末知识分子那么冲动，没有那种因受列强压迫而生的对西方爱恨交加的复杂心理。明末人不失自主地位，平等交往，养成了一种高贵的文化理想主义。
对外来文化的憧憬、热爱，在汉民族历史上，只在汉唐时期出现过。欧洲历史上，十三世纪起的文艺复兴运动，也有类似的学习希腊、阿拉伯东方外来文化的活动。再一次就是十七世纪欧洲启蒙运动，思想家们通过耶稣会士的介绍，对中国和印度的儒家和佛教表示出空前的兴趣。通常，在学习外来文化的时期，人们的思想往往并不深刻，学问也不是很扎实。但这样的时期一定是开创了一番新境界，树立了一个新理想，给后人的文化发展留下巨大的空间。明末的中西文化交流史也充分证明了这一条世界文化史上的定律。
注释：
[1]穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，14页。
[2]《利玛窦中国札记》，第106页。
[3]戴密微：《入华耶稣会士与西方中国学的创建》。载《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社，1993年，第171页。
[4]见朱维铮：《走出中世纪》，第155页。江晓原：《试论清代“西学中源”说》，《自然科学史研究》7卷2期。樊洪业：《耶稣会士与中国科学》，中国人民大学出版社，1992年，第221页。
[5]以上引文均见全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《鲒亭集》卷十一。
[6]王夫之：《王船山遗书·思问录·外篇》。
[7]方以智：《浮山文集后编·游子六〈天经或问〉序》。
[8]杭世骏：《梅文鼎传》。载钱仪吉：《碑传集》，卷一百三十二。
[9]《明史·历志》。
[10]《大清圣祖仁皇帝实录》，卷二百二十三。
[11]见樊洪业：《耶稣会士与中国科学》，中国人民大学出版社，1994年，第225页。
[12]Jacques Gernet,China and the Christian Impact,CambridgeUniversity Press,1986.P.82—104"the common people"
[13]阮元：《研经室集》，中华书局，1993年，第682页。
[14]徐光启：《刻〈几何原本〉》。
[15]徐光启：《耶稣像赞》。
【专 题 号】K24
【复印期号】1997年05期
【原文出处】《复旦学报：社科版》(沪)1997年03期第29-34页
【作者简介】李天纲 上海社科院历史所 副研究员
如果说十九世纪的中西关系的僵局是用炮舰打开的，那么十六世纪的中西关系是靠十字架维系的。宗教，天主教耶稣会士，为中国和西方搭建了一座文化桥梁，从而也开始了最初的冲突。这其间，乐观和悲观，积极和消极，理性和非理性的主张在思想界络绎不绝地出现。这些思想有的延续到清末以至当代。理清这些思想主张，对理解我们这个时代，仍有相当重要的意义，本文择其要者，分二种倾向加以述评。
错误的学说：“西学中源”与“中学西源”
明末清初，十七世纪，中国的士大夫“见贤思齐”，努力学习西方文化；来华的耶稣会士尊重中华文明，不说中国人异端。利玛窦、徐光启之辈突破了许多流行偏见，力图兼容对方，表现了他们的开明和宽容。但是就在这部分人群内部，内心的好强争胜从未放弃过。他们总是认为，自己的文明更有价值，或更古老，学习对方只是为了补充、完善自己。由利玛窦和中国士大夫分别提出“中学西源”和“西学中源”完全相反的两说，就表明这一点。
据《利玛窦中国札记》记述，耶稣会士认为：中国本土的“五行说”和佛教“轮回说”由希腊传来：
有些概念是从我们西方哲学家那里得来的。例如，我们只承认四元素，而中国却很愚蠢地加进了第五个。根据中国人的理论，整个物质世界（人、动植物以及混合体）都是由金、木、水、火、土五种元素构成的。和德谟克利特及其学派一样，他们相信世界的多重性。他们关于灵魂轮回的学说，听起来很象毕达哥拉斯的学说，只是他们加进了许多解说，产生了一些更糊涂、更费解的东西。这种哲学似乎不仅是从西方借来的，而且实际上还从基督教福音书得到了一线启发。
“中学西源”，说古代中国学术是西方传入的。早在《天主实义》中，利玛窦就说过，“毕泰戈拉”的“前世”理论经过佛教的中介，传入中国。传播途径如何？他们的根据在《玛窦福音》第十章：耶稣在以色列十二支派中选了十二使徒，到外方传教，使徒中走得最远的是多默，到了东方的印度。而印度南方的马拉巴圣多默教堂里叙利亚文《圣务日课》中又有一句话：“由于圣多默，天国在中国飘然升起。”[1]《利玛窦中国札记》的作者利玛窦和金尼阁把这一传说演化了。他们把“圣多默”考证为“西中文化交流使者”的开山人物，得到的结论是：在公元一世纪的《圣经》时代，“中国人听说过基督福音书中所包含的真理，受到感动而发生兴趣，想要接触它并向西方学习它。这并不是超出可能范围以外的事。然而，或是由于他们使臣方面的错误，或是因为他们所到国家的人民对福音的敌意，结果中国人接受了错误的输入品，而不是他们所要追求的真理。”[2]他们认为：中国的佛教、道教和儒家的某些教义，其实就是西方哲学和西方基督教的变种。他们说中国文化的基本内容是从西方传入的，这即是后来所谓“中学西源”。
“中学西源”这种学说在欧洲有长远的流传。法国汉学家戴密微(Paul Demieville)曾归纳从利玛窦到白晋的观点：“据他们认为，上帝这种观念甚至在儒教发祥之前就已经传到中国，后遭到孔夫子，尤其是遭佛教和道教的外教因素歪曲。例如，《春秋》仅为一部古代预言书《伊诺克》(Enoch)的代言物，但遭到了孔夫子的篡改。”[3]这显然是缺乏事实依据，而且会得罪全体中国各家各派的学说，明末知识分子很难接受。因此，虽然耶稣会士自己喜欢谈论这说法，但他们的中文著作中只偶尔流露。然而这说法在西方影响很大，很多虔诚的教徒都相信这一说。他们真的相信：为让迷途的中国羔羊回到教会，他们有义务支持中国传教事业。这或许就是耶稣会士宣传这一说的目的之一。
今天人们都把利玛窦、徐光启并论，实际上在“中西学术源流”关系上，徐光启等人和利玛窦等人显然存在分歧。明末士大夫们从不承认中学是西学的变种，相反认为西学是中学的同类或补充。徐光启说基督教可以在中国“补儒易佛”。这是说天主教可以取代佛教的地位，但面对儒家正统，它只能起“补益王化”的作用。李之藻《〈西学凡〉序》开首便说：“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天，皆中华先圣之学也。”说“天学”是“儒学”的一部分，这是当时人的基本观念。当时把“神”翻译成“天”、“上帝”，都是从六经中翻检得到的。《诗经》有“上帝临汝”、“上帝是依”。《尚书》有“天禄永终”、“天讨有罪”。
湖广按察佥事冯应京的《〈天主实义〉序》认为“天学即儒学”：“天主何？上帝也。实云者，不空也。吾国六经四子，圣圣贤贤曰：畏上帝，曰：助上帝……。”他特别赞同利玛窦指摘佛教“轮回说”抄袭了“毕泰戈拉”前世理论的说法。他说汉代有人说孔子曾称西方有圣人，以此说法为引进印度佛教鸣锣开道，他认为佛教的“西方圣人”，偷窃了欧洲的末说，附会了中国的无稽之谈，应该抛弃。他的说法是：“天学”之所以比“佛学”有价值，是因为印度只是“西学东渐”中的歪曲者，而欧洲的“大西之学”才是儒家的同盟。把西学视为中学的注解，下一步就是“西学中源”。
康熙年间，“中国礼仪之争”激化，多明我会指责耶稣会士在中国迎合儒家异端，康熙皇帝则指责天主教不服从中国习俗。为此，耶稣会士不得不象利玛窦那样，重新在士大夫的帮助下，研究中国经典，证明儒家和天主教的异同之处。在这一阶段，许多为西方基督教辩护的人提出，天主教不是西方人的独创，而是和中国文化有密切的关系。有一部《天儒同异考》，分为三编：一天主教合儒，二天主教补儒，三天主教超儒。全书力图证明：“天学非是泰西创。”他们“据中国经书所载，敬天之学，与吾泰西之教有同符者，一一拈出，颜曰合儒。”同期的类似著作还有某位西方会士的《天儒印证》，福建王弼的《补儒文告》等。这类书用语录章句的形式，中一段，西一段，排列对比，以证明中西学术同源。
流行的解释是，中国人喜欢使外来文化府就我范，故总是屈西学为中国之固有，表现了顽固的“外夷狄内华夏”的正统观。另有解释说，这类说法中常常隐蔽着对外来文化的积极态度：因为“夷夏之防”坚固，提倡西学者必须迎合主尊，变通地达到目的。其实，这两种解释都比较表面化。顽固和权变的学问态度，古今中外所在皆有，但这不能作学术界的主流论。
清初接过明末的讨论，明确提出“西学中源”说，崇拜“西学”转为崇拜“汉学”，原因何在？朱维铮先生指出：十八世纪中欧文化交流“断裂”，清代汉学家难辞其咎。清初黄宗羲、王夫之、方以智等遗民说“西学中源”，贬低汤若望、南怀仁，其实是对满清在学术上联合欧洲传教士共同“用夷变夏”的反感。[4]这些都是有识之见。我们看到，清初汉学奠基人，如黄宗羲、顾炎武、刘献廷等，都是通西学的。和明末人士不同的是，他们这些人开始不以耶稣会士为然了。清初皇家颁行了明末学者修订的崇祯历法，学者却因尊明的情绪而回到中国的《大统历》。黄宗羲把南明历法拉回到中国正统，必欲把《大统历》编得比清廷的《西洋新历》更高明。他认为《周髀算经》中的“勾股之术乃周公、商高之遗，而后人失之，使西人得以窃其传”[5]，谈天文历算，应以汉族为正宗。这显示是与他亡国之恨的民族情绪相联系的。
“西学中源”在清初成为流行见解。王夫之是南明永历朝“行人”，《永历实录》的作者。他的“西学”并不高明，但却断定：“盖西夷之可取者，唯远近测法一术，其它皆剽袭中国之余绪。”[6]与王夫之同在永历朝任事（经筵讲官），后归隐佛门的方以智也持“西学中源”说：“万历之时，中土化洽，太西儒来，脬豆合图，其理顿显。胶常见者皆以为异，不知其皆圣人之所已言。……子曰：天子失官，学在四夷。”[7]明末流行的是，“西学为圣人所已言”，主张引进西学；到了清初就变成“礼失而求诸于野”，说明人们开始贬低西学。这时，西学不再是抗清拯明的佐助，而成了清朝贬低汉族文化的工具，这使遗民学者非常失望，非常痛苦。对西学的失望，对传统旧学问的向往。就成为他们的普遍心理。
“西学中源”说在科学领域最为泛滥。清初著名天文学家梅文鼎(1633—1721)为了“使天下疑西学者，知其说之有自来”，作了《周髀算经补注》。他相信黄宗羲的假说，说西方近代天文学是中国古代天文学的流传，“《周髀》遗法流入西方者也”。[8]《周髀算经》中的中国古代天文历算，与罗马历法、阿拉伯历法是不同渊源、不同传统的天文学体系，其间一些有关“天圆地方”之类的相似说法是偶然和似是而非的，一般外行可能混淆，但梅氏家庭这样的天文学世家也会有这样的混乱。就因为他们主观上有了“中学西源”的偏见。他们还有一个荒谬的考证，说古代中国“言历法者多在西域，而东南北无闻”，是因为尧命令羲仲、羲叔、和叔固守一方，只有守西方的和仲可以自由移动。故而“周末畴人子弟分散西域天方诸国”，把《周髀算经》传给了回回和泰西。和仲成了远古传播中国文化的使者，真所谓“礼失而求诸于野”。[9]这样的“考证”，更是主观的猜测和愿望，但是由于它出于梅氏家族之手，载在官修《明史·历志》之页，就在整个有清一代流传开来了。
康熙早年并未介入中西学的源流之争，他只是偏爱西学。但在晚年，特别是十八世纪初，和罗马教廷的“中国礼仪之争”爆发后，他为了维护中国皇帝的权威，自然站在了儒家一边，因此也支持鼓励“西学中源”。康熙曾说：“外国文有二十六字母者，亦有三十字、五十字者，朕交刺麻详考视之，其来源与中国同，但不分平上去声，而尚有入声。其合字合意甚明。……”[10]他认为拉丁文、葡萄牙文、法文，和满蒙文字同源。蒋良骥《东华录》记：五十年，康熙与直隶巡抚赵宏燮谈算学，认为西方的数学源于中国的《易经》：“算法之理，皆出于《易经》。即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔朱巴尔。阿尔朱巴尔者，传自东方之谓也。”有学者认为康熙的这一说法，与1701年白晋与莱布尼茨通信研究《易经》和二进位制的关系有关。德国哲学家莱布尼兹通过在北京的法国耶稣会士白晋读《易》，启发出二进位原理。白晋是康熙的“西学”教师，他使皇帝误会地认为西方算学源于《易经》[11]。这是有见地的看法。其实，白晋是主张“中学西源”的。在“中国礼仪之争”爆发的时候，白晋为耶稣会辩护，提出“归约象征论”，经过“归约象征”，白晋发现：儒家经典中的“上帝”就是西方传来的。康熙很容易把“中学西源”反过来，改成“西学中源”，这完全看他是持“中化”还是“西化”的态度。康熙晚年改用程朱理学统制中国，他当然要维护中国儒家的正统地位，“西学”也就必须“中国化”。
清代康雍乾嘉几朝学者，几乎无不持“西学中源”说者。“实事求事”的钱大昕(1728—1804)在《十驾斋养心录·回会算术》中说：“乃知第谷所定岁实，虽云测验得之，实暗用回回法耳。”他没有说“西学”窃自中国，但还是说“西学”没什么了不得，暗取回回而已。阮元(1764—1849)是一个晚于梅、王一百多年，总结乾嘉学术的人物，他也是“西学中源”说的集大成者。他说：“西法实窃取于中国，前人论之已详。地圆之说，本乎曾子；九重之论，见于《楚辞》。凡彼所谓至精极妙者，皆如借根方之本为东来法。”偏见而习为常识，在学术史上并不鲜见，但一个明显的偏见能维持这么久，是与学者和官方合力鼓吹分不开的。他们对真理竭尽封锁、歪曲、扭曲、掩盖之能事，已到了自欺欺人的程度。从“中学西源”到“西学中源”，他们都陷在“夷夏大防”和“文化自大”心态中。
健康的主张：“会通”与“超胜”
有明末的三柱石徐光启、李之藻、杨廷筠的身上，我们看到的却是比较健康的文化心态。在开始建立教会的那段时期内，中国基督徒占了主导地位。他们出钱邀请传教士来当地开教，出钱建教堂，出钱刻书，办礼仪。他们承担了传教经费的大部分。明末的士大夫本来就有活动能力，有社会责任感，加上他们对外来文化的兴趣，因此而焕发出来的文化建设热情是空前的。
法国学者谢和耐把明末这种对基督教的热情比作唐代人对佛教的热情，说中国人天生容易被西方的新玩艺吸引。这或许是对的。但他又认为明末对西学的热情是肤浅的，盲目的[12]。这有违文献事实。在明末的汉语著述，已经对西方文化进行了深入的探讨。当士大夫儒生来讨论“天学”的时代，他们是有知识，懂学问，富理想的。明代万历、天启、崇祯朝人对当时代西方文化的理解，甚至比清代同治、光绪朝人还要透彻些。
徐光启是较早从事西学翻译事业的人。他的工作主要在数学、天文学、水利工程学、园艺学等方面。在这过程中，养成了他对西方文化的坚定信念。在他翻译的《几何原本》中，有句子说：“此书有四不必：不必疑，不必揣，不必试，不必改。有四不可得：欲脱之不得，欲驳之不可得、欲减是不得，欲前后更置之不可得。”他的态度很明显，西方自然科学的地位是不可动摇的。
在为李之藻翻译的《同文算指》所作序中，徐光启又极力推崇西方算学，激烈地批评中国传统算术。他认为，流传至今的传统数学没有将古代的数学发扬光大，其成就不能和目前的西学相比，这使得“当世算术之书，大都古初之文十一，近代俗传之言十八，其儒先所述作，而不背于古初者，亦复十一而已。俗传者，余尝戏目为闭关之术，多谬妄弗论。即所谓古初之文，与其弗背于古初者，亦仅仅具有其法，而不能言其立法之意。”西方算术和中国旧算术相比，“大率与旧术同者，旧所弗及也；与旧术异者，则旧术未之有也。”反过来，再拿中国旧算术与西术相比，“大率与西术合者，靡弗与理合也；与西术谬者，靡弗与理谬。”这种说法也是偏向西方学术的。
清中叶的汉族学者很不同意明末学者激烈批评传统的态度，这和清初学者的反思又有不同。清初的时候，象方以智、王锡阐一辈人对徐光启还是很尊敬的，梅文鼎有《寄怀青州薛仪甫先生》诗，论徐光启借助西方科技和兵法抗拒敌兵的故事，对他的学问、人格很是同情，以致潸然泪下：“乃若兵家谋，亦复资巧思。我读守圉书，重下徐公泪。神威及旷远，良哉攻守器。当时卒用公，封疆岂轻弃。……”梅文鼎的看法代表大多数清初学者，他们对明朝没有能尽用西人西法御敌，还持惋惜的态度。但是大约从乾嘉以后，学者们开始批评徐光启，他们认为徐光启等人过分地崇拜西学。清中叶的学术领袖阮元在《〈里堂算学记〉序》中说：明代“谈西学者辄诋古法为粗疏不足道，于是中西两家遂多异同之论。”[13]阮元反对中西两家严格地对立，而主张“会通两家之长”。杭世骏在他的《道古堂集·梅定九徵君传》对明代学者菲薄中国古代算学表示不满，而对梅文鼎变通中西学的做法大为欣赏：
自明历万中利玛窦入中国，制器作图颇精密，……学者张皇过甚，无暇深考乎中算之源流，辄以世传浅术，谓古《九章》尽此。于是薄古法为不足观，而或者株受旧闻，遂斥西西人为异学。两家之说，遂成隔阂。文鼎集其书而为之说，用筹用笔用尺，稍稍变从我法。若兰角比例等，原非中法可该，特为表出；古法方程，亦非西法所有，则专著论，以明古人精意不可湮没。
清代学者，主张东西文化取长补短，相互融合，这同于明末。但他们认为中西算学间的不同，不是客观存在，而是明代学者们强调出来的，这就不是平实之论了。读《几何原本》等翻译著作，可以比较出，西方欧几里得体系，确实比中国古代的《海岛算经》要精确、严密和系统。徐光启这一代人信仰天主教，信任传教士，但他们推崇西学是本着科学精神的。清朝学者好称“求实”，但在实事求是地评价西学方面，明朝人比清朝人要来得更坦率，更直接。也可以说，明朝人对外来文化更开放，更虚怀若谷。“会通中西”有“天下一家”的意思。清朝人激赏“会通中西”的学术态度，其实就是徐光启提出来的。明朝人不象后人那样对中国文化绝望。徐光启的学术批评，只是具体的批评。他没有把对中国算学的批评，扩大到对整个中国文化的批评，也没说中国文化应该“全盘西化”。相反，“三柱右”的著作一直是主张中国文化应与西方文化求同存异。
徐光启和利玛窦一起，提出“补儒易佛”的口号。万历十四年(1612)在《〈泰西水法〉序》中，徐光启说：“余谓其教必可以补儒易佛”。四年后，在《辩学章疏》中，又一次提出天主教与儒学、佛教应有的关系：“诸陪臣所事之天学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法。”这是明确地要用基督教来改造中国文化，但保留中国儒家文化的本质，驱除佛教文化。对中国本土的儒家，采取了尊重迎合和补充的低姿态。这可能是一种机智和策略，但当时大量接触利玛窦传播的西方自然科学的士大夫认为，基督教更近于中国比较理性化的儒学，而不是主观任性的佛教、道教。徐光启认为：“（利）先生之学略有三种：大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端别为象数。”[14]他用儒家术语来指明西方知识体系，“西学”中的神学和哲学、科学、工艺制造，类似儒家的“修身之学”、“格物之学”、“象数之学”。既然儒家与“西学”有总体相似，教徒们就取用了合作的态度。因为是循着科学和儒家思维进入宗教信仰的，明末信教者多比较理性，他们反对佛教的“生后之学”，反对道教的“性养之学”。这两家学说在某种意义上，其实更接近天主教神学，如“天堂地狱”，如“太极阴阳”。
“补儒”，补什么？显然是要在中国文化中加入基督教的信仰，加入儒家中不显扬的“事天之学”：“立乾坤之主宰，肇人物之根宗。推之于前无始，引之于后无终。弥六合兮蘼间，超庶类兮非同。”[15]这是托玛斯·阿奎那总结的天主教神学，它把上帝看作是超越时间和空间的最高存在。基督教的本体论是肯定时空之外的存在，而儒家的本体论是现世的，现实的，它肯定人的存在。不同的本体论就导致不同的认识论。儒家肯定的是人的“仁义礼智信”，基督教肯定的是上帝的“大智慧”。
虽然基督教和儒家之间在本体论、认识论上的差异是很大的，但从当时世界各地学术的发展看，中西方存在着弥补鸿沟的可能性。中世纪以后的天主教，在文艺复兴以后出现了世俗化的倾向，出现了“人道主义”、“人文精神”，关于科学、哲学的世俗学说在迅速壮大。同样，宋明以后的儒学，在吸收了佛教、道教的宗教思维方式，大量地讨论“性”、“理”、“道”、“气”等形而上问题。儒家在宗教化，基督教在世俗化。两种倾向相反相成，看似相反，其实中西学术都在全面、系统化，向近代完善的学术体系发展。
利玛窦和徐光启都知道中西间的差异，双方采取“互补”的态度。耶稣会士在中国介绍西方世俗学说，回到西方也称赞儒家的世俗精神。同样，徐光启等人急于介绍基督教神学。这种建立在“存异”基础上的“求同”，不是以一方的学说代替另一方，这使文化交流以和缓的方式进行。当时人已经认识到要通过全面的文化交流和接触，来消除文化隔阂。在《奏呈历书总目表》中，徐光启提出：“欲求超胜，必须会通。会通之前，先须翻译。”
求中西文化之同，李之藻留下的文字最多。根据陆九渊“人同此心，心同此理”的原理，李之藻提出“东海西海，心同理同”的说法。按李之藻的意见，东西方虽然存在文化差异，但都是人类，对相同的事物，会具有相同的生理和心理感受能力，因此也应该有共同之理。在《〈同文算指〉序》中，李之藻讲的还是这个道理：“心同理同，天地自然之数同。”他把自己的算术著作称为《同文算指》，其“同文”二字，也是蕴涵此深义的。所谓“同文馆”，所谓“兼收并蓄”，都是清末非常流行的说法，但确实是明末留下的精神遗产。
“三柱石”是近代历史上最早提倡“西方文化”的人。值得注意的是，他们不大去夸大或菲薄中西双方文明的优劣长短，在中西双方之间尽量发现对方的美善之处。两种文明交接之初，象新婚夫妇对未来生活的美好憧憬：“东海西海，心同理同。所不同者，特语言文字之际。而编者出，则同文雅化。”这是李之藻为他们一代初涉中欧文化交流的中国人描述的理想。这种话语表达了他们对中西方文化的沟通具有信心，也表现了儒家精神中那比较高贵的大同理想。
“心同理同”，这一点在数学、天文学、历法学等方面都比较容易理解。自然科学通过观察、实验、验证，比较容易得出大家都能接受的定理和公理。但是在社会科学、哲学，乃至神学方面，要取得同样一致的认同，确实是非常困难的。不同的民族，长期以来独立地发展本民族的历史，创造出不同的文明制度，对宇宙、自然、社会、人性必须会有不同的看法，有不同的价值观念。天主教传入后，明朝人看到了欧洲民族和中华民族间的文化差异。明以前，中国人称“西方”是指印度。面对来自更加西方的欧洲人，当时的称呼是“远西”、“极西”、“大西”、“泰西”。当人们介绍耶稣会士的时候，总是说“梯山航海九万里”，始到中国。表明东西民族间有很大的地理和文化上的差异。杨廷筠在《〈西学凡〉序》中有一段话，表明他们这一代人虽然力主“心理筱同”，但是对东西文化阻隔的程度还是有所认识的：
利氏自海外来，独能洞会道原，实修实证，言必称昭示。当年名公硕士皆信爱焉。然而卒未有能尽叩其学，缘其国隔九万里，象胥绝不相通。所可译者，器象图数，有迹可揣之物。而其精义妙道，析牛毛超象罔者，书虽充栋不能尽以手口宣也。推厥所系，彼中士人，学问修诣有次，不能躐等径造，极开明者必廿年乃成。再三考试，周德不乱，乃始听许远游。迨入中华，间关数载，又以数载习语，认字数载，通经学文，始能融会两境，义理有所阐释，而老之将至矣。
杨廷筠知道，“有迹可揣之物”，即科学技术方面，中西间容易相互学习、承认和沟通。而“精义妙道”之处，即科学原理、哲学原则、神学精神等方面，则要化一辈子功夫去学习和实践，“始能融会两境”。由于明朝人对“中西文化，能所会通”的估计一直比较乐观，因此他们虽然看到了困难，但是却没有气馁。他们相信通过学习和翻译，能消弥中西文化差异。杨廷筠在本序文中告诉大家的好消息是：代表欧洲十七世纪文明水准的图书，“所称六科经籍，约略七千余部，业已航海而来，且在可译。此岂蔡音、玄奘诸人近采印度诸国，寂寂数简，所可当之者乎？”这七千部图书不止是神学教义之书，是文艺复兴以后完整的欧洲知识体系。明朝很多人在这“西书七千部”上寄托了全面理解欧洲文化的希望，希望能在本朝出现像唐代那样的翻译盛事，充当玄奘那样的文化使者。
在明末“三柱石”倡导“会通”的气氛中，清初江南出现了一种“天儒合一”的学说，主张天主教和儒家有相通之处。上述康熙五十四年(1715)由张星耀作序，出版的《天儒同异考》就是一例，强调的是合儒、补儒、超儒。
但西方耶稣会士讲“合儒”、“补儒”，最后的目的却是要“超儒”，即借用孔孟，为耶稣基督作中国的开路先锋。孔孟是“人”，而天主教要确立的是超乎人群和人伦的“神”，是要把天主教确立为普世的宗教，而把儒家定为有限的伦理。耶稣会士很友好，很和善，尊重中国文化，但这是违背了当时基督教规定的。殖民扩张时代的欧洲基督教是要征服所有异教，还不可能真正平等地对待中国思想。后来发生的“中国礼仪之争”就说明，以基督教神学作基础的“欧洲中心论”观念不是很容易放弃的，中国的文化和思想不会轻易地进入欧洲思想内部。
明末人对“会通”中西文化的困难还是估计不足，原因并不是他们的天真和无知，而是当时的中西文化交流历史比较顺利和健康。目前的研究，大大地低估了明末清初耶稣会士带来的西方文化信息。而实际上当时的中国知识分子对西方学术体系的了解和理解超过清末。当时中西方的知识分子“坐而论道”，“纸上谈学”，不象清末知识分子那么冲动，没有那种因受列强压迫而生的对西方爱恨交加的复杂心理。明末人不失自主地位，平等交往，养成了一种高贵的文化理想主义。
对外来文化的憧憬、热爱，在汉民族历史上，只在汉唐时期出现过。欧洲历史上，十三世纪起的文艺复兴运动，也有类似的学习希腊、阿拉伯东方外来文化的活动。再一次就是十七世纪欧洲启蒙运动，思想家们通过耶稣会士的介绍，对中国和印度的儒家和佛教表示出空前的兴趣。通常，在学习外来文化的时期，人们的思想往往并不深刻，学问也不是很扎实。但这样的时期一定是开创了一番新境界，树立了一个新理想，给后人的文化发展留下巨大的空间。明末的中西文化交流史也充分证明了这一条世界文化史上的定律。
注释：
[1]穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，14页。
[2]《利玛窦中国札记》，第106页。
[3]戴密微：《入华耶稣会士与西方中国学的创建》。载《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社，1993年，第171页。
[4]见朱维铮：《走出中世纪》，第155页。江晓原：《试论清代“西学中源”说》，《自然科学史研究》7卷2期。樊洪业：《耶稣会士与中国科学》，中国人民大学出版社，1992年，第221页。
[5]以上引文均见全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《鲒亭集》卷十一。
[6]王夫之：《王船山遗书·思问录·外篇》。
[7]方以智：《浮山文集后编·游子六〈天经或问〉序》。
[8]杭世骏：《梅文鼎传》。载钱仪吉：《碑传集》，卷一百三十二。
[9]《明史·历志》。
[10]《大清圣祖仁皇帝实录》，卷二百二十三。
[11]见樊洪业：《耶稣会士与中国科学》，中国人民大学出版社，1994年，第225页。
[12]Jacques Gernet,China and the Christian Impact,CambridgeUniversity Press,1986.P.82—104"the common people"
[13]阮元：《研经室集》，中华书局，1993年，第682页。
[14]徐光启：《刻〈几何原本〉》。
[15]徐光启：《耶稣像赞》。