汉译世界学术名著
[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
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第一章 论关于灵魂的科学 第一节 对灵魂的证明，以及灵魂之为灵魂的定义
我们说，首先应当讲的，是证明所谓灵魂的存在。然后我们将要讲这以后的东西，说：有时候，我们看到有些形体是有感觉的，并且有随意的运动①，或者看到有些形体摄取着营养，生长着，并且蕃殖出同类的东西来②。它们之所以有这些作用，并不是靠它们的形体性。由此可见，要发生这些作用，它们的本质中就得有一种异于它们的形体性的本原存在。发生这些作用的东西（总之，就是一切作为产生作用的本原的东西，这些作用是一律伴随着意志的），我们就称之为灵魂。
①指动物。——译者
②指植物和动物。——译者
拿灵魂这个名词来当作这种东西的名称，并不是就灵魂是这种东西的实体来看，而是从这种东西所具有的某种关系着眼，也就是说，从它之为这些作用的本原着眼。我们在后面将要探究这种东西的实体，探究这种东西所具有的述项。而我们现在要做的，只是证明有一种东西存在，作为我们说过的那些作用的本原；只是就一件东西具有某种偶性来证明它的存在。根据它所具有的这种偶性，我们应当做到肯定它的本质，然后才能认识它的“维何性”③，正如我们已经知道一件运动的东西有某个推动者，而并不因此知道这个推动者的本质是什么。
③“维何性”即“是什么”，与“维此性”（即“是这个”）相对。——译者
因此我们说，如果那些被我们认为有灵魂存在于其中的东西是形体，而这些作为植物和动物的形体的存在之所以得到成就①，只是由于它们之中有这种东西存在，那么，这种东西就是它们的构造的部分。正如你在许多地方已经知道的，构造的部分一共分为两个范畴：一个部分是事物赖以现实地是这个事物的；一个部分是事物赖以潜在地是这个事物的，因而位于附着主体之列。如果灵魂属于第二个范畴（毫无疑问灵魂是属于这个范畴的），那么植物和动物之成为现实的植物和动物，就既不是靠形体，也不是靠灵魂了，基于我们上面说过的理由，它们就需要另外一种成就性②来作为现实的本原了。这个成就性乃是灵魂，我们的论述所研讨的就是这个。
①就是成为现实。——译者
②相当于亚里士多德的L’vCLMrNLια（隐德来希）。——译者
然而灵魂应当是植物和动物赖以成为现实的植物和动物的东西。假如这个东西也同样是形体，形体就会是植物和动物的形式了。这一点我们是说过的。假如这个东西是带有一定形式的形体，那它之为这个本原，就会不是由于形体，或者毋宁说，它的存在方式之为本原，会是由于这个形式；这些性态是凭借这个形式本身而从这个形式发生出来的，虽然通过了这个形体为中介。第一本原会是这个形式，它的第一活动会是通过这个形体为中介而造成的。这个形体会是动物的形体的部分，然而是与本原发生关系的第一部分。这个形体之为形体，则是与附着主体在一起的东西。因此很明白，灵魂的本质并不是一个形体，而是动物和植物的部分；它是一个形式，或者作为形式，或者作为成就性。
我们现在说：就某些由灵魂产生的活动来看，把灵魂称为一种机能，是正确的；同样地，也可以在另一个意义之下，就某些接近灵魂的可以感觉和理解的形式来看，把灵魂称为一种机能。就灵魂拿来当作容受器的质料，把灵魂称为形式来看，也同样是恰当的。可见这两者是结合在一个植物实体或动物实体之中的。我们还可以就灵魂使“种”在实现于各个高级或低级的“属”中间的那个“属”里面得到完成，而把灵魂称为成就性；因为只要“属差”（单纯的或不单纯的）的本性没有结合到“种”的本性上去，使种的本性成为现实，“种”的本性就是不完备、不确定的；当它结合了的时候，“属”就完成了。可见属差是“属”之为“属”的成就性，但是并非每一个“属”都具有单纯的属差—这是你已经知道的；相反地，只有那些以一种质料和一种形式组成其本质的“属”，才具有单纯的属差；它们的形式，就是以这个形式为成就性的东西的属差。
因此，所有的形式都是成就性，但是并非所有的成就性都是形式。诚然国王是城邦的成就性，船长是船舶的成就性，然而这两者却并不是城邦和船舶的形式。只要由成就性产生出分离的本质，这种成就性真正说来就不是质料的形式，而只不过是在质料里面。因为质料里面的形式是印在质料上的形式，是靠质料维持的，除非是—我的真主啊！—我们同意把“属”的成就性称为“属”的形式。然而，实际上这种同意已经成立了，因为事实上事物对于质料来说就是形式，而对于〔形式和质料的〕集合来说就是目的和成就性，对于运动来说就是运动本原和运动机能。
如果事情是这样的，那么形式就需要与一件东西有一种联系，而这件东西远不是靠形式成为现实的实体的本质的；并且与一件东西有联系，凭着这件东西，成为现实的实体才是它潜能地是的那个东西；并且与一件东西有联系，这件东西是与各种活动不发生联系的。这件东西就是质料，因为灵魂是形式，而事实上灵魂的存在与质料是有联系的，至于成就性，则需要与那个产生各种活动的完备的东西有一种联系，因为灵魂之为成就性，就在于它与“属”有联系。
因此很明显，当我们为了说明灵魂而说它是成就性的时候，这话很好地指出了灵魂的观念，并且内中就包括了灵魂的所有的“属”的所有的方面，而并不把离开质料的灵魂①从其中孤立开来。当我们说灵魂是一种成就性的时候，这话也同样适于讲一种机能，这是因为各种由灵魂而来的东西有一些属于运动的领域，另一些则属于感觉的领域。灵魂之所以有更强的理由应当具有知觉，并不是由于它具有一种机能，这种机能与其说是一种活动的本原，不如说是一种遭受的本原；灵魂之所以有更强的理由应当具有运动，也不是由于它具有一种机能，这种机能与其说是一种遭受的本原，不如说是一种活动的本原。如果这两件东西里面的一件之与灵魂有联系，是由于灵魂对这件东西有能力，那么，这一件是不会胜过另一件的。
①指所谓“天体灵魂”或“天使灵魂”。——译者
如果我们把灵魂称为机能，用这种方式把这两件东西合在一起来表示，那是由于同名所致。如果我们称之为机能，是只限于两个方面里的一方面，那就会得出我们所说过的那个结果，并且会得出另外一个结果，就是说，这种机能不会在绝对的意义之下包含着灵魂之为灵魂的本质的意义，而是会偏于一个方面，排斥另一方面的。可是我们在论述逻辑的那几卷里曾经说明过，这样做是不好的，也是不正确的。
然后，我们讲成就性的时候，灵魂是包括这两个观念的。因为灵魂在使动物的知觉得到完成的那种机能方面，是一种成就性，在产生动物的活动的那种机能方面，也是一种成就性；分离的灵魂是一种成就性，并不分离的灵魂也是一种成就性。然而我们讲成就性的时候，并不能因此知道灵魂是一个实体，或者不是一个实体，因为成就性的观念是这样一种东西，凭着这种东西的存在，动物才成为动物，植物才成为植物。可是我们并不能因此了解这是一个实体，或者不是一个实体。
然而我们说，我们认为毫无疑义，这种东西在附着主体是一个实体这个意义之下，并不是一个实体，在组合物是一个实体这个意义之下，也不是一个实体。至于从形式的意义之下的实体，来研究吧。如果有人说：的确，我是把灵魂称为实体的，我并且把实体了解为形式，而不把它了解为一个比形式更一般的观念，说得清楚一点，灵魂是一个实体，意思就等于灵魂是一个形式；那么这就是某些人所说过的话。跟这些人没有研究和争辩的余地。因为他们的命题“灵魂是一个实体”意思就是指“灵魂是一个形式”，而他们的命题“灵魂是一个形式”，也就好象是说：形式是一个形式或一个性态，人是一个人或一个人性存在物。这种议论是会得出一种毫无意义的结果来的。
如果把形式了解为一种根本不在一个附着主体里面的东西，就是说，如果把它了解为这样一种东西，这种东西无论如何决不存在于我向你称之为附着主体的那种东西里面，那么，所有的成就性就会都不是一个实体；因为有许多成就性毫无疑问是在一个附着主体里面，虽然这“许多”成就性的存在是联系到组合物上的，而它们在组合物中的那种存在方式，也并不是作为在一个附着主体里面。的确，它们那种作为组合物的部分的存在方式，并不妨碍它们存在于一个附着主体里面，而它们那种在附着主体里面的存在方式（并不是作为在附着的主体里面的事物），也并不使它们成为一个实体，象他们中间某些人所想的那样；事实上，实体并不是联系到一件事物上的情形与在一个附着主体里面不一样的那种东西，要是那样，事物联系到一件东西上，而这件东西在这件事物里的情形与在一个附着主体里不一样，事物就会是主体了。
相反地，成就性之为实体，只是当它在任何一件事物中的情形都与在一个附着主体中不一样的时候。然而这个意思并不妨碍它的存在方式出现在某一件事物中，而并不作为存在于一个附着主体中的事物。因为它并不是联系到所有的事物上都是这样，要是这样，如果把它与一件事物相比，而它之存在于这件事物中，并不是作为存在于一个附着主体中的事物，那么，它就成为实体了，虽然它是联系到另一个作为偶性的东西上而存在的。这可以说是它在自身中所具有的一种关系。因为当你思考事物的本质、考察本质、见到本质根本没有任何附着主体的时候，本质本身就是实体。如果本质已经以事物存在于附着主体中的方式存在于一个单一的事物里面之后，又伴同着一个事物出现，而并不是作为在一个附着主体里面，那么，本质本身就是偶性。但是并不能说，本质不曾是事物中的偶性，因而是其中的实体。因为可以承认本质既不是事物中的偶性，也不是事物中的实体，也同样可以承认本质在事物中既不是一，也不是多，而是凭着它自身是一或多。实体性的东西并不就等于实体，《引论》①中的偶性物的意义之下的偶性，也并不是《范畴篇》②中的偶性。但是我们已经在《逻辑》的艺术中向你证明过这些事情了。
①波尔费留的著作。——译者
②亚里士多德的著作。——译者
因此很明白，灵魂的那种在组合物中作为部分的存在方式，并不取消灵魂的偶然性质；毋宁应当说，灵魂是在自身之中，根本不是在一个附着主体中。什么是附着主体，你是已经知道的。如果所有的灵魂都是存在的，而并不是在一个附着主体中，那么，所有的灵魂就都是实体。如果有某一个灵魂是凭着自身而维持存在的，如果其余的那些灵魂每一个都是存在于一种第一质料中，而无须在一个附着主体中，那么所有的灵魂就都是实体。如果有某一个灵魂是在一个附着主体中维持存在的，如果同时它又是组合物的一部分，那么它就是偶性，而这整个就是成就性。因为如果我们设定了灵魂是成就性，我们并不会就此明白地见到灵魂是实体或者不是实体。谁以为这就足以使它成为一个实体，同使它成为一个形式一样，那就是犯了一个错误。因此我们说，当我们知道灵魂是一种成就性的时候（凭着我们陈述成就性时所作出的一些说明和区别），我们并不能就此认识灵魂，以及灵魂是什么，我们认识的只是它是灵魂这一点。把灵魂这个名称用在它身上，并不是联系到它的实体来说的，而是就它支配形体并且就它与形体相比来说的。
就是因为这个缘故，我们才把形体放在灵魂的定义中，正如把建筑物放在建筑师的定义中一样，虽然并不把它放在他之为人的定义中。就是由于这个道理，灵魂的研究才从自然科学开始，因为研究灵魂之为灵魂，就是就灵魂与质料和运动具有一种联系来研究灵魂。或者说得更明白一点，为了查明灵魂的本质，我们应当分别地作出另外一项研究。如果我们就此认识了灵魂的本质，那么，用表述它的某种述项把它表述出来，对于我们就是无可怀疑的事了。因为，如果一个人认识和理解了事物的本质，如果在灵魂那里显示了一件本质性的事物附属于前一件事物的那种本性，那么这件事物的存在附属于前一件事物，就是无可怀疑的事了，这是我们在《逻辑》中已经说明过的。
然而成就性表现为两个方面：一个第一成就性和一个第二成就性。第一成就性是“属”赖以成为现实的“属”的成就性，例如剑的形状。第二成就性是某种随着事物的“属”而来的东西，来自事物的活动与遭受，如剑的劈刺，以及人的判别、理解、感觉和运动。这其实是无疑地属于“属”的成就性；然而它们并不是第一成就性。因为“属”如果要成为现实的“属”，是不需要现实化它现实地具有的这些东西的。但是，当这些东西的本原在“属”中现实地存在的时候，就需要这些东西在其中业已成为潜能的东西，而这只有先已经在遥远的潜能中，这种潜能要真正成为潜能的，必须要有某种东西在它之前达到了现实，于是动物就变成了现实的动物。因此灵魂是一种第一成就性；成就性既然是事物的一种成就性，灵魂也就是事物的成就性，而这个事物就是形体。但是形体应当了解为“种”的意义，不可了解为质料的意义，这一点你在《证明》的科学里已经知道了。
这个以灵魂为成就性的形体并不是任何一个形体。因为灵魂并不是人造的事物如床、椅子等等的成就性；相反地，它是自然事物的成就性，但是也不是任何一个自然事物的成就性。因为灵魂并不是火的成就性，也不是土、气的成就性；毋宁说它在我们的世界中是这样一种自然形体的成就性：这种自然形体凭借它那些用于生命活动的器官，发出它的那些第二性的成就性，而在生命活动中最先的两种是营养和生长。因此，我们所发现的灵魂，乃是一种具有器官、能够完成生命活动的自然形体的第一成就性。
然而，在这个地方，人们对于由此推出的那些东西每每可以有所怀疑。人们确实可以说：这个定义并不包括天上的灵魂，因为它的活动是并不用器官的；即便你避而不谈器官，只限于讲生命，这对于你也是毫无用处的。因为你把定义中的“生命”了解为营养、生长、感觉能力，天上的灵魂所具有的生命却既不是营养，也不是生长，也不是感觉能力。如果你把生命了解为天上的灵魂由于知觉、由于理解或者由于有目的的运动而具有的东西，你就把植物全部从具有灵魂的东西里排除出去了。再则，如果营养就是生命的话，你为什么不把植物叫做动物呢？人们也可以说：是什么东西使你发生为灵魂作证明的需要呢？为什么你不满足于说生命本身就是这种成就性，不满足于说生命是一种观念，由这种观念发出你归之于灵魂的那种作用呢？那么，我们就开始逐个回答这些问题，用下面的话把它们加以解决吧。
我们说，在关于天体的问题方面，有两种学说。持第一种学说的人认为每一个星都是它自身与一定数量的球的联合、这些球为这个星的运动所支配，就像整个形体属于一个单独的动物一样。其中每一个球的活动，都是由一定数量具有一种运动的部分完成的。因此这些球像器官一样。但是这种说法没有继续把所有的球都讲到。①
①这里亚里士多德的学说，见《论天》，Ⅱ，7；8；10—12.——译者
以后来了另一种学说，持这种学说的人认为所有的球内部都有一个分离的特殊生命，并且认为存在着第九个形体，这个形体实际上是单一的，其中并没有多②。这些人会认为，当“灵魂”这个名称应用在天上的灵魂和植物灵魂的时候，只不过是凭着同名而应用的，因为这个定义只能用在那种属于组合物的灵魂上面。
②指托勒密的学说。这种学说认为七个行星各有一个球，所有的恒星共有一个球，另外有一个球不属于星，最大，是第九个。——译者
诚然，如果用点诡计，教动物与星球共同具有灵魂这个名称的意义，“植物”的意义就会落到这个集团以外了，不但如此，而且这种诡计也有困难，这是因为动物与星球并不能共同具有理性这个名称的意义一样，因为这里的理性是应用在一种具有两种质料理智的灵魂的存在上面的。然而，根据我们以下将要看到的，这并不是适合于那个地方的①。在那个地方，事实上理智是一种现实的理智，而现实的理智并不构成灵魂，灵魂乃是理性存在物的一个定义的部分。同样地，在这里②，感觉能力是应用在一种机能上的，我们凭借这种机能，通过接受可以感觉的事物的各种形式，并通过这些形式所引起的遭受，觉察到这些事物。然而，根据我们将要看到的，这也不是适合于那个地方的。
①指星球上。——译者
②指地上。——译者
其次，如果作出一番努力，使灵魂成为那种具有随意的运动、并且在形体中间有所感知的东西的第一成就性，以便把动物与天上的灵魂都包括在其中，植物就会落到这个集团以外了，这是确定的说法。
说到关于生命和灵魂的问题，其中的疑问将由下列的事实得到解决，这就是我们完全可以说，在形体中，各种与生命有关的已知性态的统一本原，应当是现实地存在着的。如果有人把这个本原称为生命，我们是不会与他有所争论的。至于用来作为动物的述项的“生命”这个词，对于所有的人来说，指的都是两种意义。一种是有一个产生这些性态的本原存在于其中的“属”的存在方式；另一种是同样可以产生这些作用的形体的存在方式。第一种意义，大家都知道，根本不是灵魂的观念。第二种意义所指的，也同样不是灵魂的观念，这是由于事物的存在方式有两种方式，因为既可以有某种东西由事物中产生出来，而事物也可以赋有一种特性。
一方面是：“存在”这种东西，并不就是产生出所产生的东西的那种存在方式，例如船的存在方式，因为从船的存在方式产生出船的各种功用。然而这有一个前提，就是为了这种存在方式得以存在，必须要有船长。可是船长与这种存在方式，从附着主体方面说，并不是一回事。
第二方面是：在附着主体里面，并没有什么东西有异于这种存在方式，例如形体的存在方式，因为从形体里产生燃烧，从燃烧来看，就把这种存在方式本身当成热，于是形体中热的“存在”就变成了这种存在方式的“存在”本身；这样，从事情的外表看，灵魂的“存在”就是这种存在方式的“存在”了，然而对于灵魂说，这是不正确的。因为人们对于这种存在方式的了解与对于灵魂的了解并不是一回事。
为什么不是这样呢？要知道，人们所了解的赋有一定性质的存在方式，是并不妨碍有一个成就性和一个本原在本质上先于它的，并且这种存在方式是属于形体的，而我们讲过的那种第一成就性，根据人们的了解，是不容许有另一个成就性在本质上先于它的，因为第一成就性是没有本原和第一成就性的。所以，当我们把生命了解为一般人所了解的意义的时候，生命的意义与灵魂的意义并不是一回事。但是，如果我们把生命了解为灵魂的同义语，指的是第一成就性，我们是没有异议的，这样，生命就是我们已经在这个第一成就性上确定了的东西的名称了。
现在，我们已经通过灵魂所具有的一种关系，认识了应用在称为灵魂的东西上面的这个名称的意义。我们更应当从事掌握这种通过上述的考察已经成为灵魂的东西的“维何性”。
在这个地方，我们应当提出我们所拥有的关于灵魂存在的证明，我们的证明是通过集中注意，唤起记忆（这是强有力的指示）；这种记忆是在一种人身上激起的，这种人具有考察真理本身的能力，而并不需要加以矫正，加以引导（？），以及把它从那些引入谬误的东西里面带出来。
所以我们说：在我们中间假定有一个人想像他自己是一下被创造出来的，而且创造得十分完满，只不过他的眼睛是遮盖着的，缺乏对外部事物的感性直觉；他是被创造得从天而降，落到空气中，或者落到虚空中的，而空气的素质不能在那里接触到他，使他得以感觉到它；他的肢体是分离的，互不相遇，也不互相接触。然后他会心里想：能不能肯定自己的本质的存在，而不怀疑对于自己存在的肯定，并且尽管如此却并不肯定自己的肢体的末端，也不肯定自己的腑脏的内部，心脏，脑子，以及任何外部的东西呢？说得更明白一点，他会肯定自己的本质，而并不肯定其中有长度、宽度、高度。如果在这种状态之下，他有可能想像一只手或一个别的肢体，他是不会把它想像成他的本质的部分，也不会把它想像成他的本质中的状况的。
然而你知道，得到肯定的东西，是异于没有得到肯定的东西的，而且作出这种肯定的人，也是异于不作出这种肯定的人的。所以，本质的存在已经得到了肯定，本质也就具有一种特性，因为这个人本身是异于自己的没有得到肯定的形体和肢体的。因此，作出肯定的人是凭着灵魂的存在而具有一种作肯定的手段；灵魂是一种异于形体的东西，或者说得更明白一点，是没有形体的。当然，这个人是知道并且感觉到形体的。如果他把它忘掉了，那就需要有人告诉他。
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