许多年来，在思想领域中，“清教徒”占据了一个极其突出的地位。这一“清教徒”的形象既不属于那种大逆不道、反对圣像崇拜、进行政治迫害的圆颅党人，也不属于虔诚的、敬畏上帝的、迷信的新英格兰的被放逐者，而且，他们不属于历史上曾出现过的任何一种特殊类型的清教徒。作为思想活动所急切关注的对象，这一“清教徒”形象出自那些圣哲的精深的杰出的著作，这一形象是根据现代性模式（理智与合理性就在此处）的设计，努力拼凑起来的。韦伯的道德传奇为知识分子提供了最强有力的关于现代性的起源神话（这个故事必然会讨好那些资本主义企业的大亨们，它认为大亨们的财富是圣洁生活、禁欲主义、追求高尚目标的无意的、出乎意料的副产品。至于后来那些大亨们是否还会留心这种对他们的奉承，是否还是这种童话故事的热心读者，则完全不清楚了）。知识分子是最喜欢韦伯讲的这个故事的，喜欢到了无以复加的地步。在清教徒的神话中，他们使他们自己反映在镜面中的形象永恒化了，也使他们未能实现的却依然活跃在心中的雄心永恒化了，他们的雄心壮志就是渴望掌握真正的历史进程，甚至有时——不管是否可能——认为他们自己拥有对历史的统治权。 实际上，著名的“选择性的亲和性”（electiveaffinity）的思想，不是冷静的、超然的经验研究的产物，任何一种历史研究都不可能产生这种思想。它是事后才建构起来的，并且是从一个像“铁笼”一样的完全合理化的世界的角度出发的，据说我们过去曾经生活在这样的世界里，或者将来会生活在这样的世界里；这种铁笼所起的作用，就像是它的原型——曾经按在圣洁的双肩上的“轻盈的斗篷”——所起的作用一样。在韦伯神话中的真正英雄，不是加尔文，不是巴克斯特，不是富兰克林，而恰恰是这种“选择性的亲和性”，即在合理化世界与某些激情之间存在着牢不可破的联系。完美，正直生活，努力工作，控制本能与情感，把满足留到未来，“追求德性的一生”，对于肉体与命运的把握，这些都是激情的目标。韦伯的故事，不是，并且永远不是对历史事件的陈述。就像所有神话一样，它置身于历史时间之外。这是一出神秘剧的剧本，我们都是作者，也都是剧中人物，剧情无休无止，但永远是完整的关于现代性的戏剧。 具有“选择性的亲和性”的“资本主义”，代表了一个“组织合理化的社会”（这个社会“理性化地追求利益”，韦伯对当时流行的实际存在着的知识分子模式的赞颂，仅只是一个方面的，但却是最核心的一个方面）。清教徒代表了那种“有定见的”、能自我控制的人，知识分子从其自身的生活模式出发，把他们解释为一个由理性引导的社会的主要行动者，同时，他们也是这个社会的产物。清教徒与“对利益的理性化的追求”两者都表现出知识分子方案的构想性和可行性：它们的紧密结合赋予了知识分子以自信和合理性，以使他们根据他们的臆想来塑造世界并推动世界进程。用伏尔泰的话来解释——即使那里没有清教徒，他们也可以把清教徒创造出来。 一个特定类型的社会在第一次预感到未日即将来临的时候，也就是它最需要一种关于起源的和超时间的神话的时候，这或许是一条法则。更大的可能是，随着这一现实的“显而易见性”及其自信的下降，放弃神话的力量也在加强。韦伯讲述的那个神话故事必然会等待着被重新发现，被充分地重视，并进入到思想关注的最核心处。这些思想家对迄今为止的社会发展进行深入思考的时候，他们首先是有所察觉，随后便公开指出，社会发展方向已经偏离了原初的计划，转向了一个错误的方向，一些至关重要的东西不见了，或者说，行将消失，此时，对于清教徒的真正研究，对于清教徒的独一无二的特征的真正研究，对于清教徒的巨大的历史成就的真正研究，才真正起步。似乎是清教徒愈有吸引力，他的离去也就愈令人痛心。表面上看，韦伯构造了一个现代型的普罗米修斯神话，以解释现代性的起源。而近来对清教徒的考察，则往往是为了解释现代性的没落。 诚然，我们不能肯定，对于即将来临的世界末日（在这个世界中，完美体现于合理性）的不祥的预感（或者，预感到期待着这样的一个世界是徒劳无益的），在韦伯最初决定清理有关清教伦理的箴言的时候，不曾起着一种重要的作用。当韦伯沉浸于这一研究的时候，欧洲的知识界充斥着关于世界末日的预言，充斥着这样的警示：建立在理性和高度的文化理想之上的社会之能否存在是有疑问的。清教徒还没有出生，或者受到启示的作者还没有得到他诞生的消息，但是他们依然——每一个人都是从他自己的立场出发——摸索到某些结论，这些结论与韦伯的模式不同寻常地相似；这个还不曾命名的清教徒站在伟大的现代文明的身后，而他的退隐或被驱逐便意味着灾难临头。 因此，尼采痛惜其同时代人的对于短暂的以及瞬间即逝的东西的留恋，他们受到三种东西的折磨，并屈服于它们：Moment（时机），Meinungen（舆论）和Moden（时尚）；他们的生活被分裂成一连串的转瞬即逝的经历、激动和快感，未经任何设计或谋划；显然，他们缺乏一种进行长期的、有目的的努力的能力，或者，缺乏为某种有价值的事业而自我奉献的能力（有人会说：清教徒是欣然愿意把他们心满意足的时刻推到未来的）。居斯塔夫·勒邦说，即将来临的时代是一个“群众的时代”，他把群众定义为一种社会的基本架构，反过来，把个人定义为具有理性判断能力的人，然而，在群众中，个人被抹煞了。群众的统治意味着文明的终结，因为一切文明生活必定以道德力量为基础，只有道德力量才能保证走向一条自我完善的和理性的生活道路。文明的创造来源于某种精神的结构，它的基础在人民的性格中。目前，大众意识取理性精神而代之，这种意识以轻信和天真而著称，屈从于他人的引导，缺乏从事自我管理或自我控制的行动能力（有人会说：大众意识获得了统治权，那么，清教徒的品质便荡然无存）。奥尔特加·伊·加塞特的反面乌托邦（dystopia）思想稍后才出现，但是，这只是使得他的无数前辈的预感和洞见变得更加刺眼了；最重要的是，他的著作立刻成为了经典，他的思想彻底激发了欧洲人的想象力，这是在韦伯的故事重新成为人们关注的焦点很久之前的事。奥尔特加对大难临头的分析，主要着重于我们的“仅仅为了活着而活着”的生存方式，我们对一种摆脱任何约束的生活的渴望，我们的“宠儿”心理，我们对于自己之所是的心满意足，不愿意进一步提高自己，相反，一种真正高贵的生活必然“是一种需要经过努力的生活”（有人会说：我们所欠缺的，恰恰就是清教徒的那种为了自我克制和自我完善的勇猛精进的精神）。 曾经有许多维吉尔和奥维德在期盼福音的降临。他们探索并努力寻找某些东西，福音赋予它以名字，使之成为核心，这就是清教徒：理性统治的世界的创造者，同样可以预料，清教徒也是这一世界的产物；然而，这是一个无法实现的产物。 在那些对清教徒的遗产进行研究的学者中，并非所有人都仅仅无条件地赞扬这种对现代性的含糊其辞的预言。理查德·塞纳特或许是这一类分析家中最具典型性的，这一类研究者把已精疲力竭的现代性病症，诊断为清教徒们死后复仇的结果，是清教徒人格中的“最具腐蚀性的”方面的表面化，即：对于自我确证、正直生活、自我牺牲、“灵性”（导致当代人的那种自恋）的极端关注，固执于自我，放弃在公共生活发挥作用或进行领导的能力，使个人生活（privacy）蜕变为隐私（intimacy），使社会性（social-ity）蜕变为无休止的为了自我实现的竞争。这一对新教伦理之历史变异的毁灭性的抨击，虽然揭露了韦伯笔下的英雄的勿庸置疑的固有的危险性，但并不必然意味着否定清教徒这一理想化形式的价值。它只是说出了这种理想的非现实性。 对此，一种主要反对意见是：清教徒都已经过去，或行将过去，一种完全不同的人格特征取代了清教徒的位置。这种人格更加令人厌恶，因为它与lesphilosophes梦寐以求的那种人格是直接对立的，它尤其无法接受lesphilosophes认为自己有能力并命中注定所要从事的工作。 在这场争论中，约翰·卡罗尔最为激烈地主张清教徒的垂死及其可怕后果，他指出了一种“宽宥文化”（remissiveculture）的到来，这种文化创造了一种“宽宥人格”（remissivepersonality），反过来，这种“宽宥人格”也导致这种“宽宥文化”的来临。 宽宥文化必然反道德主义。在一个道德主义文化中，譬如在清教文化中，社会需要与个人欲望之间的冲突是通过令行禁止来解决的；控制人们行为的勿庸置疑的规范，减轻了慌乱和绝望。一个宽窄的快乐主义者所着意奉行的一条规范，就是反清教徒，他们坚持一种无政府主义的道德要求——其表征是对命令的马虎从事，以表明对规范的漠视——质疑一切传统价值，否认任何特定制度和人格具有首要地位。这是一种“永恒的文化革命”的状态，但其必然附带着一个特征：这种对旧有秩序结构的过于强劲有力的攻击，必然是一种神经过敏的、把那些秩序看得过于严重的、并且不能真正地从其中解放出来的表现…… 然而，这种无政府主义所表现出来的，与其说是宽宥者在看待任何现实事物的时候采取宽宥的看法，勿宁说是对他自己的宽宥。宽宥的方式有其自身的规范，它赞成：自发性，隐密性，享乐主义的解脱，情感的坦率表露；它反对：权威性与控制；它谴责：任何的谴责的态度…… 在道德层面，宽宥表示宽恕一切罪过；在制度层面，它意味着摆脱一切控制……评判罪行的公正性的基础被取消了；不应指责任何入，任何事，个人承担的唯一责任就是成功地选择他的快乐。 卡罗尔的“宽宥者”与清教徒恰好对立，他们决不是后者的继承人（无论正统与否），“经济人是自我克制的、吝啬的肛门型人格（anally－retentive）和清教徒式的，相反，宽宥者则是饕餮之徒，放纵其口腹之欲，且在许多方面是天主教徒式的”。清教徒的“内心权威依赖于对具有约束结构的自性（self）的承诺，其次是对民族精神的承诺；但是，对于宽宥的享乐主义者来说，该意义上的自我（ego）在根本上就是一个笼子，唯一的目标就是限制他的快乐”。卡罗尔进而总结道：“对美的求索，尤其是对成为至善的化身的渴望，刻画了清教主义的轮廓特征……与之相对照的是娱乐，则完全是一种放松的方法。” 卡罗尔的论述，言辞尖锐，故意过分渲染，并且挑衅性地把两者并列在一起，以相互比照，于是，引发了一场骚动的“清教徒之死”的意义便昭然若揭了：清教徒是一种简略的表达方式，其意为承认强制性的和超个人的权威，甘愿努力压制情感冲突，使之服从理性法则，信仰至善的理念，相信道德、审美和社会的优越性具有客观基础，从事于自我克制与自我完善。换句话说，在“清教徒之死”之讨论中的清教徒，是启蒙时代的知识分子着手建设的同一个世界中的居民。同时，清教徒代表了一个由理性统治的社会，代表了一种以他的名义施加的约束，代表了他所预期的产物——一种把他的规范内在化了的人，后者作为共同合作者，“保卫他所征服的城市”。“清教徒之死”意味着一种感觉：上述希望已经不可挽回地破灭了。现在回过头去看，现代性“方案”明显缺乏现实性。无论作为一种整体的文化，还是它的个别成员，似乎都已不再受（即使他们曾经是的话）那种对文明的描绘的影响——lesphilosophes曾以此自我激励，哲学家的继承人们则自我训练以实现这一理想。立法的雄心壮志——lesphilosophes的遗产，知识分子集体建构的记忆的固定化了的形式——似乎被绝望地困在了一个理论和无效批判的象牙塔上，失去了与日常生活的联系，不再能够控制普通民众的行为与思想；这些雄心壮志，现在至多被当作在专业化了的并被分门别类的众多知识活动领域中的一个方面中的陈词滥调（无论它如何崇高，如何令人满意）；它只能作为自己的目标而继续其活动。 曾几何时，这些希望确实振奋人心。那些开明人士，饱学之士以及知识分子，相信自己拥有一些相当重要的东西，可以提供给境况不佳的、正在期盼着的人类；他们相信人类一旦经过并被它们吸引，便可以变得更有人性；便可以重新塑造人类的生活、他们的关系和社会。文化是知识分子的集体产物，是他们所珍爱的财产，文化被看作人类逃避社会的无序混乱、个人的自私自利和自我发展的单面化、残缺化、丑陋化的综合威胁的唯一机会。文化是一种导向至善的却又需要得到热情的、共同参与的努力。马修·阿诺德最深刻地表达了这一希望： 文化，探索至善，使我们……构想真正完美的人，作为一种和谐的完善，我们人性的所有方面都得到全面发展；作为一种普遍的完善，我们社会的所有部分都得到全面发展……作为一种心灵和精神的内在状态，至善的理想与我们所推崇的机械的和物质的文明相区别……作为一种遍及全人类的理想，至善与我们的强烈的个人主义相区别，与我们对于一切界限的憎恨——这些界限约束了人性的任意性——相区别，与我们的“人都为自己”的格言相区别。最重要的是，作为对人性和谐的表达，至善的理想与我们的那种缺乏变易性相区别，与我们无能于从更多的方面来看待事物相区别，与我们总是强烈地全神贯注于某一个特殊的目标相区别，而这个目标只是我们碰巧遭遇并去追随的…… 文化的不屈不挠的努力，是为了制定人能够通过它而塑造他们自己的法则，这些法则不是让每一个处在自然状态中的人喜欢，而是为了更接近于领会什么是真正的美、优雅和适宜，并且使那些处在自然状态中的人去热爱它们。 阿诺德的法则并不存在，即使可以通过这些法则来认识什么是“真正的”美、优雅和适宜。但这并不能阻止他的主张把一种确定性的和自信的态度缓慢而有力地扩散出去。阿诺德明白，确然无疑地明白，何谓美与适宜，何谓“可爱与轻盈”；并且，他也确然无疑地明白，在一定的条件下，任何人都会同意他的主张。这种自信不是建立在方法论规范的基础之上，也不是建立在对于程序规则的制度性的约定之上。阿诺德的确定性的力量来自于可能有过的最坚实的基础——一种无可置疑的价值等级，这一等级代表了一种无可置疑的权威等级。那些站在文明巅峰上的人认为是优雅的、有价值的，就是真正的优雅与有价值。美与价值，不存在其他的衡量标准。 我们可以把乔治·斯泰纳的两篇题为“在一种后文化之中”的论文不只是在一种意义上看作是对阿诺德的《文化与无政府状态》（Cultureand Anarchy）一书的观点的回归。斯泰纳说，不必去深究我们今天的知识曾经是阿诺德或伏尔泰的特权；无知给人自信。我们已经知道他们所不曾做完的事情：人类并没有变得更人性化，至少并不必然如此。站在当时被自然而然地看作文明之巅峰的高度，那么，在“用规范知识对人的心灵进行培育与受到颂扬的生活质量的改善之间，存在着”一种预先注定的“一致性”，这是显而易见的。对我们来说，这种显而易见性已不见了；更糟糕的是，我们会发现，提出一个理由证明某件事物被“改善了”，是非常困难的，因为我们已经抛弃了进步的公理，丧失了“前进的梦想”，不再被“本体论的乌托邦”所鼓舞，失去了区分“更好”与“更坏”的能力。在我们的时代，一致性的（人们或许更愿意说：独断的）等级价值结构寿终正寝，所有的“代表着文化对于自然法则的统治的二元分裂”——如西方与非西方的分裂，有教养的与未受教育者的分裂，上层与下层的分裂——都不再被承认。西方文化的优越性看来不再是不言而喻的了，因此，即使文化依然存在，我们也丧失了“自信的内核”。确实，我们的时代是一个“后文化时代”。斯泰纳坚称，文化必须是精英主义的和评价性的。由于这两个特征一直处于争论不休之中，甚至遭到攻击，在他看来，我们的文明的未来“几乎难以预知”。倘若一定要下一个结论的话，那么，阿诺德的两分法是最恰当不过的：永远需要在文化与无政府状态之间作出选择。但是，阿诺德并不清楚，选择是通过什么方法作出的。 不是所有研究现代文化的社会学家都同意斯泰纳的关于世界末日的预言，但大部分人对他在研究中所持的主要思想表示赞同，即：曾经是非竞争性的文化价值等级崩溃了，西方文化的最鲜明的特征今天已经丧失了它的基础，正是在这种基础之上，关于价值的权威判断才可能形成。社会学家自然对导致这一结果产生的社会过程有浓厚的兴趣。为什么突飞猛进的启蒙运动在远未达到社会及其成员的“普遍”与“和谐”之完美的时候便戛然而止？为什么对在规范的知识与生活质量的提升之间的那种一致性的希望未能实现？在哪里，人类误入了歧途？这种误入歧途是必然的吗？ 对于这些问题，最普遍的一种答案是，人类知识由于自力的推动，不可阻碍地分裂成狭隘限制的、片面的、相互之间只是松散联系着的叠床架屋式的专业门类。这一个问题始终受到了广泛的讨论，但是，乔治·齐美尔在70多年前对于在文化之命运与科学技术之发展（后者仅仅受工具逻辑和现实生产力支配）之间的联系的开创性论述，迄今无人超越。齐美尔对于现代的看法，可以用“巫师的学徒”那一故事表达：工具摆脱了它们最初服务的人类目的，它自身成为自身的目的，规定它自身运动的步骤与方向。 推动精神创造向前发展的，不是客体的自然科学的逻辑，而是客体的文化科学的逻辑。在这里，任何技术运动一旦超出即时消费的范围，那么，它们就注定会产生一种内在驱动力。多样化产品的工业生产，产生了一系列与之密切相关的副产品，可以恰当地说，这些副产品是不必要的。这只是由于被创造出来的设备，强迫要求充分地利用它自己。技术要求通过这种循环来完成其整个过程，而心理过程则不需要这种循环。出现了产品的大量供应，产生了人为需求，从主体的文化角度看，这些需求是毫无意义的。这一点，在不同的学科，概无例外。一方面，例如在语言学中，技能之精巧，方法之精确，已经发展到了无法企及的高度。另一方面，真正对于思想文化有着重要意义的研究课题，却没有同样迅速地得到补充。这样，语言学研究经常变成了一种纠缠于细枝末节的繁琐研究，一种迂腐的研究，同时，那种无关宏旨的悉心钻研，变成了涉及其自身目的的方法研究，变成了一种自成一体的研究规范的膨胀，这种规范有其独立的路径，不再与作为一种圆满生活的文化相统一…… 为什么它不应该朝着所有的方向无限增殖，为什么在可以写书的时候而不应该去书写，可以创作艺术作品的时候而不应该去创作，可以发明的时候而不应该去发明，没有理由。此种对象性形式支配了无限的实现能力。这种为了积聚的贪得无厌的能力，与人的生活的各种形式完全无法相容。 对齐美尔来说，“文化的悲剧”在于如下事实：科学、技术、艺术，所有这些在人类精神向着改善与完美突飞猛进的过程中所产生出来的东西，与它们的创造者和初始时候的目的愈来愈不相干，而这恰恰是由于它们的成功。人类并没有变得更富于人性，原因在于他们创造出来的东西异常的繁杂、丰富、茂盛，这就首先使“人性化”的过程止住了。“创造者”不再能够从他的造物当中认出他自己。在他看来，这些东西显得疏远而客观，并且，由于它们的这种疏远性和“外在性”，它们对创造者所支配的领地构成了威胁。 从另一个不同的角度来看，齐美尔的看法反映了如下的一种观点，即认为能使启蒙运动的文明化的目标保持动力的场所日渐“减少”。现在，“知识分子”成了这样的一个概念，作为文化之担纲者，它不仅与未受教育的、无知的、原始的或其他没有教养的人相区分，而且与科学家、技术人员和艺术家相区分。无怪乎齐美尔在玩味知识分子概念时，把它看作是一个异乡人，一个处在充斥着科学、技术和艺术的世界中的异乡人。在这样的一个世界中，扮演着传统的文化立法者角色的知识分子，必然是一个悲剧式的、无家可归的漂泊者。在相互隔绝而孤立的理智世界的诸专业领域中，没有一个有可能欢迎他的回归，没有一个有可能把他当作被错误地忽视了的引路人；大多数人将这种知识分子抛在了脑后，如同他们古老的、过时了的祖先，这一事实加剧了知识分子的悲剧性。不再有人需要他的引导，除了极少数像他自己一样的另一些异乡人。 巫师的学徒感到失去了对自己的创造物及其遗产的控制，这种感受或许可以追溯到这样一个事实：看来应该完全由知识分子掌握的（并且唯有知识分子可以正当参与的）关于真理、判断和趣味的话语，现在被一些知识分子（对真理、判断和趣味进行验证的元专家［meta－specialists］）所无法控制（即使他们想要控制的话）的力量操纵着。他们的控制权被另一些力量接管了，这些力量或许是一些自主性的学术研究机构，它们无需经过验证，只要从他们自己的、制度支持的程序性规范中源源不断地提供补充就行了，或许是一些具有同样自主性的商品生产机构，它们也无需验证，只要有它们自己的技术的生产能力就行了。凌驾于这一个被制度分割成碎片的世界塔林之上的，是新的提供验证的元权威（meta－authority）：市场，它用价格与“有效需求”掌握着区分真假、善恶、美丑的权力。 可以证明，齐美尔和斯泰纳的立场是最勇猛不屈的，然而，他们的努力却也是一场没有希望的后卫战，是一场知识分子立法者的已经落败了的战斗。另一些殿后部队的小规模的遭遇战，是由“大众文化”理论家发起的，他们震惊于他们的继承者的那种趋向：屈从于后现代状况，并且为此而欢欣鼓舞。在这样的一些遭遇战中，市场成了主要的攻击目标。这是对那些非法盗用对有关问题进行决断之权利的谴责，他们认为只有文化精英才是这些问题的可靠的裁判者。市场用一种实用的评价标准——可以被量化的需求来衡量文化的标准，从而使文化精英成了众多的“具有不同的趣味的利益集团”（tasteinterest groups）中的一个，这些集团为了消费者的光临而相互竞争。带着一定程度的虚荣，少数人集团自觉地与普通民众隔离，他们总是从他们的这种不可接近中得到对自身价值的优越感，“高雅的文化”趣味对于这种竞争尤其是缺乏准备的，且必定在竞争中落败。因此，对于那种既把市场作为主审法官又把市场作为陪审团的法庭的合法性，它是不可能承认的。 从另外一种背景出发，戴维·约拉弗斯基认为，“知识分子的自由正是依赖于现代的职业政客们对才智世界的鄙夷和不屑一顾”。我们已讨论了，随着全景式控制技术的发展与社会权力的日益渗透化，随着意识形态合法性的逐渐被取代并最终在事实上丧失了与维持系统整合之间的联系，国家权力的基础发生了决定性的变化。反过来看，这一个发展过程也可以被描述为知识分子活动逐渐从政治国家的限制中得到解放的过程，可以被看作为从两者之间的过于密切的关系中得到解脱并不再相关。这种过于密切的关系，使得知识分子无法把这一过程看作是完全令人满意的，或者，更准确地说，它导致了曾经统一的（即使不是在实践中，也是在概念上）文化精英之间的深刻的分裂。齐美尔注意到，许多专业从这种自由中受益，尤其是从它们所关注的问题的局部化、狭隘化以及从它们对范围和功能的严格限制等方面，获益最大。文化精英的中坚，继续他们的现代性的元话语（meta-discourse），关注真理、判断和趣味这些传统问题，关注有效立法这一传统责任，他们知道只有一个问题最与他们相关，这个问题在范围上是整体性的，在功能上是政治性的。现在由于这一问题已经被取消，这些元知识分子（meta－intellectical）必定感受到自己的被放逐。感受最强烈者，不是自由的获得，而是感到在交易中被晾在了一边。 约拉弗斯基的评论具有更丰富的意蕴，可以适用于整个的文化领域。在“创造合法性话语”的领域中，自由是一种意外的结果。对于现代国家的形成有着重要利害关系的是铲除地方的差异性，铲除自主的和自我推动的以共同体为基础的生活方式，取而代之的是一种统一的、全社会的惩戒模式，为了实现这一目的，需要一场文化改造运动。“园艺”国家野心勃勃地想把一切都纳入国家制度中，知识分子野心勃勃地想把他们的思想改造推广到全球的范围，两者一拍即合。国家的政治活动与知识分子的启蒙努力看起来作用于同一个方向上，它们相互扶持，相互援助，——为了达到各自的目的而相互依靠。然而，在创造合法性话语这一活动中，现代国家愈来愈少地依赖于横扫一切并一统天下的文化改造运动。随着国家的全景式技术的布置完毕，官僚政治的分工、层级化和分门别类，成为国家进一步兴旺发达的奥秘。“Ousont croisades d’autant？”何以它们为政治家所必需？文化精英确实还保留着他们的优越的社会地位，但他们夸耀并守护的价值（同时，他们展示这些价值，以证明他们的集体的重要性），丧失了与政治的关联，从而也丧失了他们的显而易见的优越性。 文化从合法化工作的重负下解脱，便能够——且已经——施展其新的整合作用。文化脱离与系统的关联，这样的一种解脱对文化精英的为价值立法的雄心而言并无益处。据有政治家腾空的位置的，并非文化精英。由于他们被剥夺了政治的支持，因此，那种发动更为深远的文化改造运动的努力，看起来必定愈来愈成了一个空洞的想法，成了一出实践当中的闹剧。同样令文化立法者们感到恐怖的是，文化摆脱了国家的控制，意味着（也是不可避免地）文化从立法者自己的权力下得到了解放。因文化在系统整合领域中是多余的，它便进入了社会整合领域，在这里，它发现自己身处于所有其他的大大小小的渗透性权力之间，并且与它们一样，具有了无中心性、多样性和散漫性的特点。 然而，从文化史的角度来看，这一变化并不意味着文化返回到了它被用来服务于现代国家的系统整合之前——即前现代——所在的最初的那个领域。目前它所处的这个领域，从功能上看，与前现代的是相似的，然而，这一领域却采用了与前现代的特征及其后果完全不同的后现代的制度形态。作为地方性权力之基础的共同体，在现代国家的漫长的前进过程中已被卓有成效地摧毁了；当文化被认为在系统维持的层面上是无用的，并回归于作为子系统的社会层面上时，这些共同体基础已经无法被再一次地利用了。但另一些地方性的权力基础则等候着——并且指望将文化变成它们控制的对象。这些基础置身于市场的制度化的网络之中；文化成为了可销售的商品，就像其他商品一样，服从于这一超级法庭，坐在法官席上的，是利润和有效需求。 文化从政治中获得了自由，带来的却是文化立法者的权力的丧失，理论家们对“大众文化”的愤怒的抨击，正是由于这一现实背景。德怀特·麦克唐纳对他的读者们提出了警世之言，指出在新的社会状况中存在着内在的危险性：“一种温吞水式的、软弱无力的平庸的文化正在缓慢地产生，这种文化像是一滩正在蔓延的淤泥，吞没着一切，威胁着所有的东西。”麦克唐纳敏锐地察觉到，这一可怕倾向的根源正在于，伴随着自由和民主制度的产生，辨别力的丧失是不可避免的：“大众文化恰恰是极端民主的：它完全不承认对于任何人、任何事的贬视，或者不承认在任何人、任何事中间是具有差别的。”当然，最令人痛惜的是，这种辨别力的欠缺实际上意味着“高雅文化”的沦落，“高雅文化”被置于与其他所有文化抉择同等地位上，并且不再有人愿意认真听取“高雅文化”的宣扬者所作出的有效论断。麦克唐纳毫不掩饰他的愤怒，他是直接针对那些借口自由，在选择（和把他们的选择“强加于人”）的时候，公然拒不承认只有文化精英才拥有这样的特权，他并不是针对那些接受（或“被迫”接受）这些选择的“民众”。他刻意在“大众”——在文化操纵者的暴力下面的无助的受害者，与真正的“民众”——为文化操纵者所摧残的文化的自主性的承担者，——之间作出明确的区分。麦克唐纳反复强调，大众文化决不是另一种形式的“民间文化”（“民间或人民……是一种共同体，亦即是一个由共同意趣、劳作、传统、价值和情操所联结起来的个人间的团体”），但是，“被表述为大众的东西，则是完全不同的”。麦克唐纳把知识分子在摧毁“民间文化”和摧毁他们曾经置身其中的共同体的时候所起的作用，轻而易举地抛在了脑后。昨天的那些愚昧无知的人、迷信的原始居民的子孙，从精英主义文化控制下解放出来，突然摇身一变，成为了保护价值免于“庸俗”文化侵害的担纲者，尽管在这一方面，他们以前从未能够保护他们自己以免于精英主义的Kulturtraegers及其教育者的侵犯。彼埃尔·布尔迪厄在谈到知识分子与“不开化的”、缺乏文化知识的“普通”民众之间的“特殊关系”时指出，艺术家应该质朴一些，而不应是“自命不凡的”。“普通民众”的根本优点在于，他们没有那种因艺术（或权力）而产生的自负，这种自负会使那些“小市民”（petit－bourgeois）想入非非。他们的冷淡和沉默，表示他们认可这种垄断。这也就是为什么在艺术家和知识分子的神话中（艺术家和知识分子的迂回策略和双重否定的策略，有时会把他们带回外“民众”的趣味和思想上去），“民众”通常所扮演的角色，与在衰落中的贵族政治的保守意识形态中的小农形象并无不同。布尔迪厄的看法独到、敏锐而深刻，不过，他没有注意到这一比较的真正涵义：正是贵族政治的衰落，才使“小农”的形象理想化；正是“文化立法者”的衰落，才使“民众”的形象理想化。昨日的狩猎者，保卫“民众”（他们合法的智力游戏）免遭偷猎者之害。 至于谈到大众文化批判之实质，我们发现其基调与“清教徒之死”那一套话语的基调是一样的；不过此次这些基调以文化概念为核心而组织起来，如以前一样，这一文化概念被理解为一种教育过程，一种“改造人的行动”。正如“好的艺术家”与“好的艺术”这两个概念互相赋予对方以合法性一样，在大众文化批判中，“做错事”与“这样的事情是犯了错误的人所做的”这两个观念也互相赋予对方以合法性。对当代的（非知识分子）文化的操纵者的指责，要求有一样东西为之作出证明，这就是他们的作品是低劣的，但是，除非证明这些作品缺乏可信的质量保证书，否则是无法证明其质量的低劣的。 对大众文化的谴责，首先是因为大众文化推动了对简便易行的流行时尚的崇拜。麦克唐纳所谓的“平庸文化”之所以是“缺乏热情的和软弱无力的”，主要是由于它们仅限于那些易于理解的东西，而拒绝那些需要消费者经过刻苦努力并进行专业训练才能理解的东西。必须经过超常努力，方能达到对神秘的和真正有价值之物的理解，永远是知识分子自我合法化之神话中的绝对必要的一部分（参见第1章）。假如一个人可以不经过努力、牺牲和磨难而成为一个“有教养的人”，那么，这就会严重地动摇知识分子的自我优越性的根基。伯纳德·罗森伯格指出：“如果教育和培养是一个渐进的、进步的和有序的过程，那么，大众文化则正好与之相对立。使大众文化之具有诱惑性的原因，正是与它的简便易行性有关。”厄内斯特·范·登·哈格总结道：“文化在很大程度上成为了一种适合于体育观众的运动。” 罗森伯格和怀特的大量著作，以及在本世纪50年代和60年代爆发的关于大众文化的论争，或许是“濒临衰落的贵族”精神在历史上的最后一击。C．W．米尔斯在当时写道：大众传媒应该从市场力量下解放出来，并置于知识分子的掌握之下，大众传媒当然应该从属于知识分子。在当时的那些学者看来，文化一旦脱离了它的传统的系统内的合法化功能，便可重新回到其原有的方向上去；立法者的角色可以重新成为知识分子精英——lesphilosophes在当代的传人——的核心使命。这些年以来，这一希望愈见淡漠，随之而来的便是关于大众文化的论争的逐渐消失。这些希望以及争论，是可以延续下去的，只要依然无视在晚期现代国家中的文化艺术领域与政治领域的不可避免的疏远。无论是大众文化的诋毁者，还是少数的推崇者，都忽视了这种与政治的疏远。在后一类型中，爱德华·希尔斯认为，从“大众社会”这一新现象中产生了一种真正值得赞美的发展：先前被谴责并“边缘化”了的大众，逐渐靠近社会的“核心”，也就是说，接近制度的核心和价值系统的核心。像大众文化批判一样，希尔斯也看到，文化在老化，它的作用在丧失。实际上，与他的观点正相反，即使“处在核心部位的制度”确实比以往更远地延伸到“边缘地带”（尽管是通过他们的全景式的触角，而不是通过传教士作为前导），但是，“核心价值系统”仍然只与知识分子相关，由于它们丧失了自身的有效性，从而也丧失了对于所有其他人的意义。 在最近的几年当中，我们看得愈来愈清楚了，市场力量对文化之并吞，已经到了无法挽回的地步。由此，文化论争的焦点也在缓慢而明显地发生着转换。我们已很少听到优秀文化的代言人要求收复他们失去的权利的声音；可以预料，由于这些要求愈来愈没有实现的可能，那种对于令人厌恶之现象的可怖的叙述，以及市场分配文化产品而导致的令人羞耻的感受，逐渐被一种对于多样性的“趣味系统”、消费选择、文化时尚及其背后的制度网络的更清醒、更超然的研究所取代。这一倾向的登峰造极，便是后现代文化理论。在这种理论中，知识分子的立法者角色最终被放弃，而新角色的轮廓外形——阐释者的角色，逐渐成形。 最近二十年的变化，或许可以被称之为所谓消费者文化的自我持续和自我维持机制的发现。这一机制迄今为止已经有了充分的说明，这里没有必要再对它作详尽的分析。我们只是就其中的一些主要的方面作简要的论述。 所要讨论的最重要的一个方面，就是消费者市场使消费者依赖于市场自身的那种能力。沃尔夫冈·弗里茨·豪格对此作了巧妙的阐述，“新产品首先必须使必要的日常杂务变得更简便，以后，如果没有这些商品的帮助，这些杂事就会成为一些困难的事情，无法进行……私人汽车的产生，伴之以公共交通状况的日渐恶化，它们使城市四分五裂，其后果不亚于遭到一场饱和轰炸，它们制造了距离，没有汽车就再也无法跨越这些距离”。第一句陈述之所以是正确的，是因为随着新产品的引入，人的技能被破坏了；第二句陈述之所以是正确的，是因为新产品的被接受需要重塑环境。在这两种情况下，新的商品使自己成为必不可少的；它们为自己创造了必要性——有时分析家们把这种能力称作市场创造“人为”需求的能力（或许可以把这一现象表述为市场实际上使新的需求无法与“自然”需求相区别的能力，事实上，如果拿最具当代性的美国城市及其在居住、工作和闲暇之间的空间关系来看，谈论对一辆汽车，或对任何其他类型的私人交通工具的需求是一种“人为的”，或更糟，“错误的”需求，是毫无意义的）。 对市场的依赖还由于人的社交能力的逐渐破坏——这种能力和积极的社交愿望，能够使得男性与女性参与到社会交往关系之中，并维持这种社会关系的存在，在发生冲突的时候，能够修补这种关系。理查德·塞纳特对从“私人性”（privacy）到“隐密性”（intimacy），从“爱欲”（eroticism）到“性行为”（sexuality）的转变，进行了深刻的分析，他的分析有着广泛的影响；在塞纳特看来，这种转变导致了一种“破坏性的Gemeinschaft”的建立——在这种社会构架中，由于参与者缺乏社交技能，于是人们只能避免建立一种稳定的相互关系（这种关系需要用权利和责任来实现）；在这种社会构架中，“他者”仅仅被当作了为个人的安稳而无止境的（由于缺乏明确目标）奋斗的工具；在这种社会构架中，由于所有的人与人的结合，都具有临时性和“易变性”（untilfur-ther notice）的特征，社交技能的积累是不可能的。市场轻而易举地侵入了这一“社交的真空地带”。由于无法面对在他们的相互关系中所产生的挑战与困境，人们转而求助于可以进入市场的货品、服务和专家的意见；他们需要用工厂生产出来的东西到处装饰他们的身体，以此获得具有社会意义的“人格性”，他们需要医生或精神分析学家的忠告，以治疗他们曾经遭到的——以及未来将会遭到的——挫折的创伤，他们需要旅游服务，以逃到一个陌生的社会关系中，期望那是一个解决那些常见问题的更好地方，或者，干脆需要工厂噪音（在字面意义和比喻意义上），以使社交时间“悬置起来”，并且消除处理社会关系的需要。 由缺乏社交技能而产生的对可市场化的物品和服务的依赖，很快便转变为一种对市场的从属。物品和服务将自身引入真正的关于人性的问题当中去，并被当作对这些问题的解决：对于那些缺乏家庭关心的年老色衰的妻子和母亲来说，这是一种液体柔软剂；这是一种新的香水品牌，是一种不必经过真正努力便可赢得异性的忠诚的手段（“出于一时冲动”）；这是一种使赴宴来客感到招待周全并趣味盎然的新牌子的葡萄酒。它们愈来愈有成效，原因在于人们坚信对于任何一种事关人性的问题，都有某一种解决的方法正在商店的某一个地方等着被发现，一个有才能的男人和女人，最需要的就是具有找到这一商品的能力。这一信念使消费者更关注那些物品及其承诺，消费者的从属性因而变得更持久和深入。购物成为了一种取代其他所有技能的技能，而其他的所有技能，或者是多余的，或者已不复存在。 由于物品承诺的比它们所能提供的更多，消费者迟早会发现某个产品在表面上的使用价值与其真正的使用价值之间存在着不一致，因此，必须有“新的”和“改进”的承诺及其物质形式，以不断地激起消费者的这种信念。因而，被恰当地描述为“内在陈旧性”（in－builtobsolescence）的现象，最初被认为是一种物理的、技术的性质，但现在则被认为首先是市场的“排挤”技术的作用。新产品的作用主要在于使昨日的产品过时，并使人们不再想到这些“旧”的产品不曾兑现其承诺。希望是从不会完全落空的；相反，它始终处于一种持续的兴奋状态下，兴趣总是在变化，为不断出现的新的对象而转移。让·鲍德里亚说，时尚“包含着一种在创新的需要与另一种不触及基本秩序的变化的需要之间的折衷。”我们宁可把叙述重心转变一下：时尚似乎是一种机制，通过这种机制，永不停止的创新之链维持着“基本秩序”（对市场的从属），正是这种创新的永恒性，使个别产品的（并且不可避免的）失败对秩序而言是无关紧要的，不会危及秩序本身。 消费者对市场的依赖，不仅是为了处理问题，——这些问题他们应该用他们自己的技术、社交技能和实现自己梦想的能力（只要他们拥有梦想）来解决；而且，他们需要市场作为他们的确定性和自信的基础。购物技巧是最重要的，这种与挑选购买活动相关的确定性是最有价值的，它承诺可以弥补所有其他的确定性（的缺乏）。时尚是靠他人选择的统计学数字来支撑的，它提供了这种确定性；只要知道十人当中有六个选择“威斯卡斯”牌的食品，那么，购买这一牌子时就不必太担心个人经验的不足。得自于选择商品时的“理性”（只要随众便可），填补了自我成就感的欠缺所造成的空白，这种令人如意的自我成就感是建立在对个人技术或社交技能的表现的基础之上的，现在这已一无所用了。今天的家庭主妇夸耀自己购买物美价廉的洗衣粉时如何精明，而不是为她的洗熨技术的高超而自豪。 由于生活必需品的数量急剧膨胀，并向各个领域扩张，市场依赖的现象在进一步加剧。在所有这些必需品中，包含着一种生活规划的需要；现在，生活是围绕着对于未来所要购买之物品的时间序列组织起来的。就说对于娱乐的需求吧，市场在提供数量不断增加的玩具和消磨时间的玩意儿之外，还提供它自己作为一种超级娱乐。购物这一行为，不仅意味着满足人们对已丧失了的技能、确定性和生活目的的渴望，而且极其有意思的是，它是一个取之不竭的提供感官刺激的宝库，一个可供其他所有人分享的最后的一个场所。它还为当代人提供了一个类似于异国他乡的场所，在那里，人们可以感受到探险和奇遇的经历，他们把自己暴露于适度的带着几分刺激性的危险之下，从而展示其勇气和冒险性。 在大多数分析家看来，“消费者文化”成为我们时代的一个不可阻挡的特征，这一制度通过生产和再生产对它的一种总体性依赖的能力，使其地位不可动摇，这一制度是由作为当代西方社会枢纽的市场制度支持的。消费者文化使男人与女人被整合到一个首先是作为消费者的社会中。消费者文化的特征，只能用市场的逻辑来予以解释，从这里产生并发展出当代生活的所有其他方面——假如还有不受市场机制影响的其他领域的话。这样，文化的每一个方面都成为了商品，成为市场逻辑的从属者，不管是通过一种直接的经济的机制，还是通过一种间接的心理的机制。对世界的所有看法，对未来的期待，生活的节奏，对往事的回忆和关注焦点的特质，相关动机和论题，都是在这个新的“基本”制度中被养成，被铸造，这个制度就是市场制度。故而，根据这些分析家的看法，人们需要求助于市场逻辑来理解当代的艺术或政治。 消费者文化创造了自己的自给自足的世界，这个世界由它自身的引人注目的英雄和先驱所实现，这些英雄或先驱，或许是卖出了数量巨大的录音录像带，或许是使得票房记录为之而打破，或许是在投资中获得了成功，或许是“正确”预测了当前流行商品的“价格”，或许具有其他一些超过普通消费者的特殊的品质，这些品质保存在对清教徒的勤勉工作以及自我克制的完美元瑕的记忆之中。在这个世界里，英雄多如过江之鲫，又大多如流星一样一闪即逝，这样才能避免人们从对商品的幻想中醒悟过来，也有少数“天皇巨星”始终保留在观众的记忆中，以体现消费者之生活方式的永恒性和连续性。这个世界充斥着消费者和英雄，没有为其他类型的人留下空间；新闻广播的时间全部为体育、娱乐和“人物”（相当普遍的“传播小道消息的专栏”）所占据，这些东西占据了大部分的内容，吸引了大部分电视观众或读者的注意力。在消费英雄的压力下，政治家必须具有像他们一样的行为方式，——否则就会使其政治生涯终结。政治消息在某种程度上也必须像消费市场为其观众所准备的那样：“新闻”差不多就是一种为了遗忘的工具，一种把昨天的头条新闻从观众的意识中排挤出去的方法。结果是，新闻报道相当于施托克豪森的乐谱：连续音符的排列是没有任何结构的，无法从前一个音符推断出后一个音符，因此，其前后相继的排列完全是随机的；任何固定的预期结构都不允许，如此，作曲家的自由则可以不受任何的限制。 显然，在这样的一种消费者文化的背景下，作为立法者的知识分子没有立锥之地。在市场中，不存在任何的权力中心，也没有创造这种权力中心的渴望（作为另一种选择，可以有一种“建立在短缺之上的政治独裁”，但这个主张对具有立法企图的知识分子来说同样没有吸引力）。不存在一种可以产生权威性话语的位所，也不存在一种权力资源，它对权力的集中和垄断足以使它掀起一场规模巨大的思想改过运动。因此，传统的“知识分子的立法”手段（无论是现实存在的，还是期望的）付诸阙如。知识分子（如其他人一样）缺乏控制市场的力量，也无法期望在实际中拥有这种力量。一种消费者文化的社会完全不同于产生并适合于lesphilosophes传统的那种社会，后者是在记忆当中的鲜活生动的知识分子立法活动的历史根据。 在研究消费者时代的文化的学者当中，彼埃尔·布尔迪厄是造诣最深的一个，他指出，消费者时代的来临，意味着社会整合的核心统治模式发生了实质性变化。新的统治模式的独特之处在于：以诱惑取代镇压，以公共关系取代警察，以广告取代权威性，以创造出来的需求取代强制性规范。今天，使个人联结成社会的力量，是他们作为消费者的活动，是他们的由消费而构成的生活。因此，个人的本能冲动不必受到压抑，他们的那种使行为服从于快乐原则的倾向，也不必受到压抑；他们不必被严加看管（这一功能已经由市场接管了——通过使信息技术成为私人消费的对象，正如雅克·阿塔利所说，一个“受到监控的”社会已经为一个“自动监控的”社会所取代）。个人欣然屈从于广告的威望，因而，这种信念不需要进行“合法化”。通过需求的剧增，而不是通过使规范更加周密，以使消费者的行为便于管理，可以预测，从而使之不具有危险性。 布尔迪厄的思想来自于一种过于狭隘的观察视角，这种观察视角忽略了当代社会中相当重要的一个部分，在我们看来，这一部分是绝对必要的、不可回避的、不可减约的。在构造一种关于由市场统治的社会的理论模型时，这一部分确实很容易被忽视，因为恰恰是这种市场统治，使这一部分成为与主题没有关系的，处于边缘的，从理论上看是“与之完全迥异的”、“残存的”或“尚未淘汰的”（这正如以资本为核心的社会理论看待“非资本主义”的生活方式，渊源于启蒙运动的理论看待“没有受过教育的人”，或者，以国家为核心的共产主义理论看待人性中的“非社会主义”的方面一样）。然而，这另一个社会领域并不像布尔迪厄描述的那样，相反，与这一领域一样，它同样不可避免地由市场所产生。它构成了“硬币的另外一面”，磁铁的另一极。这两个部分唇齿相依，共生共灭。人们可以从布尔迪厄本人的分析中得出这样的结论：诱惑之所以有着如此巨大的效果，是因为我们只有一种非此即彼的选择，或者诱惑，或者镇压；并且，“竞争性的斗争之所以永无休止，不是由于具有差异的状况，而是由于状况之间的差异”。这种在状况与状况之间的差异，就是在自由与必然之间的差异，它们各自从对立面的存在中获取自身的意义。市场是一种民主制度，它向每一个人开放，就像豪华旅馆。在它的内部，它不需要通行证或特别许可。男男女女们要进入市场，钱是唯一需要的东西。没有这个玩意儿，他们只能待在外边——在外面，他们发现了一种性质完全不同的世界。使钱具有如此可怕的魅力，并使人们殚精竭虑去赚钱的力量，严格地说，就是为走出这第二个世界买一条出路。与这个世界相对，市场经济如同一个自由的王国，一个解放的化身，闪烁着迷人的光芒。 大约在一个多世纪之前，关于现代，迪斯累里讲了一句令人永远难忘的话：“据说，特权者与平民组成了两个国家。”
可以设想，迪斯累里的意思就是一个雇主的国家和一个被雇佣者的国家，一个剥削者的国家和一个被剥削者的国家。我们的社会再一次由两个国家构成。只有在我们的时代，才有了这样的两个国家：被诱惑者的国家和被压抑者的国家，前者随心所欲，后者被迫遵守规范。没有后者的存在，后现代世界的形象注定是不完整的。
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