现在必须回过头来讲一讲知识分子的生活世界之结构，文人共同体及lessocietes de pensee是知识分子的生活世界之制度化形式，在第2章中我们已作简单介绍；“新的确定性”归根结蒂是以这个生活世界的结构为基础的，知识分子的生活世界的卓有成效的可靠性（不管是真实存在的，还是尚未实现的假设），表现为它的后果的有效性。到了18世纪末，知识分子之生活世界最终形成，在其形成过程中，一些外部的制约因素，也成为了它可以利用的资本，这便是知识与权力的联姻。 我们知道，只有通过一种讨论活动，lesphilosophes的共同体才得以产生、维持和发展。哈贝马斯重申，在两个世纪后的今天，回过头来反省一下，就可以看到，18世纪的希望在20世纪变成了绝望，这样的讨论活动在今天已无法实现，因为没有那种参与者——后者相信相互理解并最终达成共识是可能的。但是，在哈贝马斯式的诸如“本真交往”（undistortedcommunication）之类的观点当中，有一个方面尤其遭到了猛烈批评，这就是他主张在任何讨论活动中，必然包含另一个条件：权力（无论是神性的还是世俗的），参与者之间的社会地位的差异，经济的或政治的力量，都不允许对讨论结果产生影响。在形成合法共识的过程中，只有一种力量可以使用，且被认为合法有效，这就是论证的力量。在那些批评哈贝马斯的人看来，这似乎是一种含混不清的思想，这一想法与20世纪的公共讨论的实践是如此地冲突、不一致，以致于这些批评家把“本真的交往”这一意象与其他那些愿望美好的哲人之梦放在一块儿，束之高阁，使之布满了尘埃（这就是那些批评家的结论。他们把哈贝马斯的观点看作是在我们自己的世界中为了达成共识而可付诸实践的建议，而不是看作一种“理想形式”，不是看作一种可以对实践中所达成的共识进行批评，并证明其无效的基准）。在20世纪晚期才被阐明的“本真的交往”这一理想，与现实中的公共讨论并无什么关系，这与将韦伯的作为理性化的堡垒和源泉的官僚政治的概念比之于实际的行政系统的结果是一样的，这种实际的行政系统也正遭受着训练有素的无能，目标的错置，在技术、职责与其他的无可救药的痼疾之间的冲突的困扰。可以轻而易举地注意到，对“本真的交往”和“理想的官僚政治”的批判，所针对的是两者之间的惊人相似的前提假设：一旦进入交往或官僚政治系统，参与者就会摆脱并抛弃他们的社会身分，或者，在这里，所有那些与他们的社会地位有关的因素，根据理想交往（其理想目的是有效的共识）或官僚政治（合理性的行为）的观点，至少被宣布为不相干的因素，从而不被承认。正是这一个前提假设尤其显出其空想色彩，这两种理想类型如果被当作在实践中的操作性的建议的话，那么是完全无用的。 20世纪思想对本世纪知识分子实践进行了反思，但同时缺乏对lessocietes de pensee的反思。从后者的经验出发，参与者在理性法庭面前相互之间的无限平等的理想是毫不含糊的，它并没有被明确写入“律法书”，以作为应被遵循和执行的基本条件。相反，平等被当作这种讨论的自然而然的特征而被奉行着。在这一个特殊的工厂当中，被当作原材料加工处理并形成产品的唯一资源就是语词。因而，这不是一个零和游戏，大量的可供使用的语言材料并不会因被他人“用尽”而减少，这是在当下的唯一有价值的资源（亦即只要lessocietes de pensee保持其自由与独立，在根本上脱离任何有影响的世俗权力）。在原则上，任何人都能够平等地使用语言。除了运用语言之外，文人共同体的成员们没有什么可以贸然去做的。 或许正是在现代知识分子发展史上的这一个超前阶段，在知识分子的集体实践中，发展出了一种独特的世界观；这个世界现由语词组成，由观念构造并受到观念的统治，屈服于观念的力量。这种世界观实际上对一切可以想象到的各种各样的观念论形态进行了探索并尝试，相信观念优于物质实在。更确切地说，这种观点所描述的是关于这一时代的哲学意识，它并不正确，但当它如此描述时，则产生了后来的关于这一问题的系统论述。对lesphilosophes来说，观念世界就是唯一的世界。这一信念决不是一种偏离，作为lessocietes de pensee的物质性存在的生活世界，实际上是以生产和加工观念的活动为核心的。正是这种集体性的体验，当它自身涉及到与哲学有关的各个分支部分时，是不偏不倚的，而一旦它被引介到世俗权力面前，并与之产生联系之后，便形成了一种本质的观念论（idealistic）的世界观。 德斯蒂特·德·特拉西说：“我们仅仅通过我们的知觉与意识而存在着。只有我们所拥有的意识才是真正的存在。”（《花月2号的回忆》[Memoirede 2 floreal]，1796年4月）在同一个会议上，梅西埃则更详尽地表达了这一层意思：“在思想之外的一切都是虚无……意识——这是存在的全体……在一种无限的秩序中的思想，永远是通往另一个思想的关键。”这些话是在成立于1795年的国立研究院（theNational Institute）的一次会议上讲的，可见，与世俗权力的勾结早就出现了。学会的成员，光荣的革命传统的集体后裔，已经遗弃了自给自足的观念世界，尽管这一传统还在大肆援引往昔的lesphilosophes的理论。这一理论之所以得到他们的支持，是由于它的唯一可被利用的资本：它是一个由语词和使用语词的技术所构成的自足的世界。一旦世俗权力要求他们为新的、更美好的社会的建立提出建议，那么，他们所提出的自然只能是他们最擅长于创造的那一个或那一类，也就是说，唯一能够使他们填满对建立一个新社会之欲求的，只能是来自于他们自身的那个世界，他们最了解的那个世界，和作为他们的家园的那个世界。现在，文人共同体的自我意识转身去为整个社会勾画一幅图景。“美好社会”——这是现在对政治国家的要求，显而易见的，它就是文人共同体的扩大化。换句话说，在国立研究院看来，美好社会的基本意象，必然是，且正是其成员的生活方式和生活世界的集体体验的推而广之。无论是出于有意，还是出于无意，这一意象都是一种谋求权力的企图。观念世界必然是一个由生产和分配观念的人所统治的世界，一个话语活动居于最核心最重要地位的世界，在这个世界中，那些参与到话语活动中的人对于这一个社会的兴亡具有同等的重要性，处于同样的核心地位。 由国立研究院推出的这一社会意象，正是弗兰西斯·培根的那种“所罗门王朝”的观点，所谓“所罗门王朝”，是指哲人统治的社会。这是培根的一个乌托邦梦想，也是他的一个天才预言，他的建议，在他自己的时代不可能实现，但在一个半世纪之后的专制主义国家的时代，却是可行的，而尤其在大革命所酿成的总体性的社会动员的气氛中，成为了现实。培根似乎一眼瞥见了在近在咫尺的历史角落里等了很久的那个社会。西奥多里·奥尔森指出，培根的方案“不可能实现，除非这一方案的支持者能够控制在一国范围内或一个大陆范围内的人员、货物、资金和能源。满足这些条件的人包括在19世纪壮大起来的进步主义的信徒，尤其是那些以集体性意志为名义而形成的集团，其势力范围之大足以囊括一切必需的资源”。在这个时代，那些国立研究院中的知识分子有理由认为这些条件都被他们碰上了。革命国家所产生的权力之强大，其发展之潜力，其野心，甚至超过了专制君主制国家，至于为了服务于重新勾画的社会，可以动员起来的资源也是非常充足的。国家的权能，它能够（并且可能）获得的大量物资，看起来都格外的巨大，它轻而易举地使在它之前的历史上的所有国家，相比之下都不免相形见绌。 管理“所罗门王朝”的那种独特知识，与政治权力混合在一起，成为一种权力，德斯蒂特·德·特拉西称之为“意识形态”。他引入这一个词语，作为有关“观念之生产”的科学的名称，这一科学必然要取代其他的知识活动，如形而上学，或心理学，后者在过去同样谋求这些利益，但在今天，它们的活动方式已不再使人满意。根据埃米特·肯尼迪的描述，意识形态可以被理解为： 系谱学意义上的第一科学，因为一切科学都是由各种概念的不同的组合而构成的。不过，它尤其是运用语言（交流思想的科学）的根基，是逻辑学（使概念结合并形成新的真理的科学）的根基，是教育（塑造人的科学）的根基，是道德（规范人的欲望）的根基，最终，“它是一种最伟大的艺术，因为在一个控制良好的社会，所有的这一切都必须成功地协调起来……” 据由法兰西学院出版的辞典，ideologie的意思是，“sciencedes idees，systeme sur l’origine et la fonction des idees”。一个专门研究意识形态的人被称为“意识形态专家”（ideologist）——这一个词让人联想起另一些已有定名的对各门科学的专家的称呼，如物理学家（physicists）、化学家（chemists）或生物学家（biolo－gists）。Ideologue一词产生的时间稍晚，它是针对德·特拉西的建议的诋毁者（首先是拿破仑，其次如夏多勃里昂）所发明的含有贬义和讽刺义的名词。然而，在由国立研究院提出并详细规划的这种新科学中，最引人注目的和不同寻常的地方并非在于对它的界定，而在于意识形态被认为是对社会进行研究的唯一的一门科学，换言之，不在于这一建议所提出的内容，而在于它所消除的或取而代之的东西。意识形态是关于社会的唯一的科学；或者，关于社会的科学只能是意识形态。基于同样的理由，社会被认为就是思想的产物和思想的交往活动，研究思想，就是了解应该了解的一切，也就是说，了解对于所有那些把社会看作是行为的客观对象的人来说的具有实践意义的一切事物（数十年后，奥古斯特·孔德公开提出，为纠正这一名词的派性色彩而以“社会学”一名取而代之，然而，他所描述的这一门新学科的情景，与德斯蒂特·德·特拉西率先提出的这门学科的内容，没有什么显著的区别）。 “哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。在马克思的著作中，恐怕没有比这句话更有名的了。无论是那些崇拜马克思的人，还是那些诋毁他的人，都把这句话看作是马克思的激进主义和他的独特性的典型表现；在20世纪的学术壁垒中，马克思的这句格言听起来有些异样，不合时宜，对那些在很久之前就已经接受了自己在整个劳动分工体系中的固定角色的职业工作者来说（其中的大部分人看不出有对这种分工体系进行质疑和重新讨论的必要），马克思的这句名言是一个挑战。无论是那些学科壁垒的维护者，还是那些怀疑并希望推倒这些壁垒的人，都过于匆忙地赞同或批评包含在这一格言中的要义，而对于这一句子本身在被用于描绘马克思的那些前辈们时是如此地恰如其分这一现象，则未及深思。这一疏忽令人惋惜，因为如果我们更深入地考虑一下马克思提出的批评或他的要求，可以轻而易举地发现，马克思的建议不过是启蒙运动对哲学及其使命的普遍看法的迟来的重新表达而已。马克思的这一句子的第一部分提出了批评，如果它写于大约一个世纪之前，那么，在此限度内，可以说它是正确的；然而，在孔多塞、卡巴尼斯、德斯蒂特·德·特拉西及国立研究院之后再写这样的话、显然是不合适的。另一方面，这句话的第二部分的思想，也很难说是原创的。如果比马克思早一个世纪的那些哲学家不是在思考着改造世界的方法，不是冒失地摆弄着他们的社会蓝图的实践应用，他们还在做什么呢？在这句话的第二部分中，马克思只是表达了这些哲学家的观点，而这一观点在他们看来实在是太显而易见，太无可非议，以至于不需要特地去明确地阐明它。 事实上，那些国立研究院的哲学家们所做的一切，充满了要求重建一切的狂热欲望，其所重建的内容包括：个人，个人的需要、欲望、思想、行为，个人与个人之间的交往，为交往而设的法律架构，法律和社会之基础。在选择哲学研究和哲学思考的问题的时候，其原则——或者说，唯一公认的原则——是有益于产生、促进和实现变革的。用舒茨安的话来讲，哲学研究的问题是否适当，仅仅取决于它的动机是否适当，也就是说，是否出于为了社会变革的目的。 沉思哲学决不符合这一原则的要求。国立研究院所宣扬的和实践的那种哲学，完全是一种政治学，这种政治学推翻了专业化教育所设置的一切壁垒。罗德雷，拿破仑的教育和文化部长，曾经如此形容他的哲学证书：“哲学已经不再是存在于哲人的书本上的东西——它在瞬间获得了解放，如同太阳驱散了乌云，刹那间光芒散遍全球；光明君临所有的人，映照在大多数的社会制度中，洋溢于所有人的气息中。”听到这样的话，任何一个学院哲学家的心里都会充满忧惧。这是一种行动哲学观，一种能动的哲学，一种作为权力的哲学，它改变它所接触的一切事物。埃翁斯曾经把这样的一种哲学纲领，与维特根斯坦的那种听天由命的论述区别开来，后者曾说：“哲学对任何事物采取任其自然的态度。”德斯蒂特·德·特拉西恐怕不太能够理解维特根斯坦的观点，在他看来，只要意识形态的研究如其所愿的展开，“我们将可以轻而易举地把人们所必须遵守的法则（关于思想和关于行为）拿给他们”，对此没有什么可以怀疑的。 如同物理学与化学，意识形态也应是征服其对象的一种工具。“了解它，是为了征服它”，这种对待大自然的态度，他们觉得无可厚非，意识形态专家关注的领域是社会及其成员，他们并不急于强调其工作性质的特殊性。德·特拉西在为《意识形态学基础》（Elementsd’ideologie）一书所写的纲要中，提出要对这样的一些对象进行全面的观察：野蛮人，僻远乡村的乡民，孩子，动物——这些被普遍认为无法相信其具有自我调控能力，以及诸如此类的一些自然物，要依靠系统的观察，对他们进行教化、驯化、军事操练或日常训练，此书意在为行动哲学提供一套理论基础。在正文中，他求助于皮内尔的权威见解，后者“证明，治疗精神错乱者的艺术，与控制情欲、引导平民百姓的舆论的艺术决无什么不同；在这两种情况中，其要点都在于如何塑造他们的习性”。在意识形态专家的眼里，社会及其成员首先是目的性行为的客体对象，是应予研究的原材料，就像那些打算用于建造构想中的规划的资源。为了建造之顺利进行，对于资源之固有品质，资源之构成，资源之弹性，其耐久性，等等，都必须有一个透彻的了解。孔多塞为梦寐以求的最终的人类社会描绘了这样的一幅画像——“如几何学图形那样整齐匀称的宏大结构”，在这里，一切事件的发生都有恒常的、已精心安排的缘由，在这里没有神秘性，偶然性与意外也没有它们的位置。卡巴尼斯认为在以人的肉体行动为对象的实践问题与以人的精神行动为对象的实践问题之间并无性质的差异： 医学与道德，是同一科学的不同的分支——这一科学就是人的科学——它们具有共同的基础。思想、情操、激情、德性、恶习，这样的一些精神活动，及身体的健康与否，或源于肉体的感觉器官，或源于决定这些感觉的器官……通过研究在肉体与道德状况之间的固定不变的关系，就能够引导人们走向快乐，使他们的良好判断转变成习性，道德感转变为必需；就可以大大提高人的能力……（并引导）他们走向进步，走向永无止境的完美之境。 在卡巴尼斯看来，医学对于一切未来的教育而言，是一种典范和启示——教育学家应严格遵循医学所发展出来的那种模式，对人类精神和肉体施加影响。 与革命前的les philosophes相比，在通向国立研究院及其意识形态纲领的过程中，已发生了一个细微而重要的变化。我们已经知道，lesphilosophes选择了国家的立法权，作为他们进行leslumieres的对象。应该被启蒙的是君主、独裁者和立法者；而对于作为个体的“人”，则应通过根据理性法则重新制定的社会条件，使他们受到间接的影响。lesphilosophes奠定并发展了那种把知识之光直接地带给全体国民的思想，但是，这种思想在他们所设计的美好社会中，从未合法地占据一席之地。教育活动——如leslumieres——所针对的对象应该是那些立法者以及管理社会和人际交往的行政人员。然而在大多数意识形态专家看来，教育的概念进入了意识形态方案的最核心部分，这里并不是没有国家的怂恿与推动的影响，此时的国家看来已无所不能，它调控着——当然是根据意识形态专家所制定的规范——无限量的资源。在对美好社会的总体设计中，臣民依然被谨慎地区别对待，为这一既定群体所指定的，仍然是一种接受施舍的社会地位，因此，实际上还是严重的不平等（例如，德·特拉西就坚决主张，之所以要对劳动阶级进行教育，“不是为了使他们有良好的发展，也不是为了使他们能够参与微妙深奥的讨论，而是为了使他们有一副正常的头脑”）。但是，通过展示意识形态专家自己的科学、意识形态和专门技能（这些东西建立在一种新的，但无疑是“第一”科学的基础之上），以此证明其独特地位之合法性，在肩负着创造并维持一个“美好社会”，并使这一使命的承担者从世俗的国家政治权力的拥有者向专业的理性之代言人的角色的转化过程中，处于意识形态方案之核心地位的作为一种整体的教育依然表明它是最重要的。无论这种术语的调整和重点的转变是如何细微，甚至难以觉察，在理想化叙述中的权力均衡点之偏移，决不能忽视。坦率地说，这些立法者顾问的后代，现在企图夺得立法权，由自己直接来立法。意识形态方案是一个宣言，它宣称：管理一个文明、有序和幸福社会的职责，当然属于经过科学训练的专家。随着意识形态这一门新兴科学的进一步发展，新一代的哲学家不再讨论作为一种全能的自然法则的理性，自由、平等和博爱也不再被当作理性法则被论说，这种法则，由于法律的进步，每一个社会迟早都会奉行。往昔的事物之自然秩序的法则和倾向，现在都成了专家们的科学活动和专业工作的产品，这些专家辛勤耕耘着人类的灵魂与肉体的园地。不过几年之后，在1822年，奥古斯特·孔德，一位最具创新精神的意识形态专家，试图明确地阐明，想象力已无用武之地了： 神圣领域的混乱状态先于并导致了世俗领域的混乱状态。我们时代的社会弊病，更多地是由前者所造成的……应该开展的工作性质本身充分地显示了执行这些工作的任务必然落到这个阶层身上。由于这些工作是理论性质的，显然，那些声称旨在建构一个理论体系的人，换言之，那些从事于观察科学研究的学者，是唯一有能力和有足够的知识修养来满足必要条件的人。显而易见的是，除非把工作托付给我们所能支配的最强大的知识力量，托付给追求某种理论的学者（这种理论具有可以被普遍认可之优越性），否则便是悖理的。 这些主张代表了“社会学”的立场。德斯蒂特·德·特拉西曾经给科学起名为“意识形态”，而“社会学”则是给科学所起的新名。名字变了，但雄心仍在——而它与权力话语之与生俱来的联系，不如说比以前表达得更直截了当、清楚明白，而不再含蓄暧昧。 在一段时间中，拿破仑始终与意识形态专家们眉来眼去，相处和睦，他大量任用那些德高望重而又直言不讳的成员，尽管只是将他们安排在一些仪式性的、荣誉性的位置上，如担任参议员、元老，但最后，他终于向他们的那些意识形态方案中固有的权力修辞学发动了猛烈的攻击。埃米特·肯尼迪在解释拿破仑对意识形态的热情何以会逐渐冷淡下来时，认为在他的权威主义与意识形态专家对共和理想的献身之间，出现了矛盾。然而，联盟在本质上的暂时性，似乎早已是预先注定的了，权力所具有的野心，使它逃脱不了与意识形态的那种理想，与意识形态专家的社会功能的理想纠缠在一起的命运，也正是这种意识形态理想，导致这一理想的宣传者和实践者与国家权力发生公开的冲突——只要它的进一步的发展使它表现得更加明确，足以让国家统治者也能理解时。在拿破仑看来，意识形态专家逐渐成为了与他争夺国家权力的对手，此时此刻，他们成为了与之竞争的政治力量的缩影——他们对于如何管理社会，有着截然不同的想法。无怪乎拿破仑指责意识形态专家们，要他们为在1812年12月夭折了的马莱的密谋承担道义上的责任： 我们必须让那些弊病来为此承担责任，这些弊病就是：我们美丽的法兰西遭受着意识形态的危害，遭受着明暗的形而上学的危害，后者不是使那些深入人心的法律，以及历史上的经验教训，来为法国服务，而是去探察第一因，以建立起民众立法的基础。他们的这些错误不可避免地而且在事实上已经导致了嗜血者的统治。是谁曾经宣扬公民有义务举行起义这一原则呢？是谁教育民众并且说什么主权在民，尽管民众没有能力来运行这样的国家？是谁宣扬说法律不是体现了神圣的正义原则，万物的本质，公民的正义，而不过是对公民事务、行政管理、政治军事规律一无所知的、组成了立法机构的那些人自己的意志，从而毁坏了对法律的尊重并且破坏了法律的神圣性？ 在如此众多的至关重要的现代的新趋势中，拿破仑还是抓住了一些基本的要素和条件，这些要素与条件是与在这一新时代中的一种最显见的、最持久的冲突有关：即，发生于受过科学训练的专家与政治的实践者之间的冲突。这是与“社会规律”的知识有关的权力资格和有关于“公民事务、行政管理、政治军事”经验的权力资格之间的冲突，这是作为知识分子之武器的“第一因”与政治家们作为赢得支持的战斗口号的“原则的神圣性”之间的冲突。一旦我们拨开那些宣传语言和标语口号，那么，在针尖对麦芒式的声讨声中，我们一眼便可看透这其实是两个利益集团之间的冲突，它们为争夺管理社会的权力而相互竞争，它们的冲突在本质上是不可化解的，而它们也无法明确提出他们各自的要求，以超越那种在社会秩序原则和概念层面上的争斗的方式。 拿破仑所洞察的另一方面值得顺便提一下。随着专家与实践者之间发生对抗，紧接着便重新爆发了关于“嗜血者统治”的论争。在专家与现实政治家之间的矛盾，将一而再、再而三地表现为后面的那种论争，其一方是那些认为自己“具有丰富知识的”人，他们毫无顾忌地强行向被统治的民众灌输他们的理想，另一方是那些生来就是实用主义者的政治家，他们知道，前进得太快的话，“民众”就跟不上来，在他们看来，“可能的艺术”比任何僵化的理论更重要。在拿破仑与意识形态专家们的争吵之后的至少一个世纪里，争辩的双方均严肃地探讨了这场冲突的性质。以意识形态专家的后裔为一方，以国家统治者为另一方，双方终于携起手来，他们认为，考虑到权力手段是不稳定的、未经检验的，在本质上是不可靠的，那么，法律及其承担者的威望，政治口号的感召力，韦伯称作“合法性”的服从于国家的意愿（正是在韦伯的时代，这一意愿开始丧失了与维持社会秩序的关联），便成为了国家的绝对必要的支柱。只要争论双方都相信，另一个难解的抽象的问题——“合法性的源泉”，既是统治实践所需的专门技能，又是衡量统治者合法资格的标准，那么这一问题就依然处在权力冲突的核心。这一难题，无论是在实践层面上，还是在理论层面上，永远是不可解的。只是随着现代国家对自己的控制、监督、归类、区别对待的技能，以及其他的现代官僚行政手段，具有了愈来愈强的自信，这一个问题才失去了它的意义。由于丧失了与实际政治事务的所有联系，这一个难题成为了哲学家的私人财产。 马克思和恩格斯在《德意志意识形态》（GermanIdeology）中，对由国立研究院构思并发展起来的科学概念的原初含义，进行了讽刺挖苦和猛烈抨击。指出鲍威尔和施蒂纳的学说是法国意识形态专家的德意志哲学版，这在马克思看来，是使他们名誉扫地并使他们丧失任何可能提出的权威要求的一种特殊的方式。通过“意识形态”概念，马克思准确地把握了那些意识形态专家们的意图，后者发展并宣扬这样的一种思想：一种观念论的社会理论，这种社会理论号召哲学家们去“把民众从幻想、观念、教条和虚构的事物等这样一些束缚他们的枷锁下面解放出来”，它从社会现实是由思想构成的这一观念出发，反对一些思想，助长另一些思想，创造出更多的思想，它认为人类因错误的思想而遭受苦难，因正确的思想而获得最终的拯救。对“德意志意识形态”的批判，矛头所指的正是哲学观念论，在马克思看来，这种观念论搅乱了人类对情境的正确判断，使得人类对自己行动的真正源泉迷惑不清，并且，它使哲学游离于其真正的关键性的问题：为什么人们普遍承认并相信思想（不管是正确的，还是错误的）是第一性的？马克思反对从哲学家的生活方式出发，来推导出一种社会理论，他要求将社会研究定位在社会生活物质条件的生产和再生产这一层面上。 没有看到《德意志意识形态》是一种对于观念论的批判，这是一种集体性的短视（后曼海姆学派在对意识形态概念作了大胆的探索之后所形成的），而在“意识形态”这一术语经过20世纪的脱胎换骨并重新界定之后，重新付诸使用，对于它的使用的合法性的批判，同样是一种对于观念论的批判，忽视这一点，也是一种集体性的短视。然而，当代的大多数评论者恰恰就是这样做的，他们在《德意志意识形态》中寻找一种“意识形态理论”（不管是以一种萌芽形态出现的，还是以一种成熟形态出现的），当前普遍地把这种理论理解为一种引导人类行动的观念体系，也就是说，是一种马克思明确拒绝予以认真对待的东西。无法（或不愿意）读出马克思所表达的真实涵义，这在本质上是理解意识形态概念在它的生命的第二阶段里的嬗变的一把极佳钥匙；间接地，也是理解那些藏在这一概念的语义圈后面的使用者所处的社会地位和集体性实践的变迁的一个极好的入门。 后曼海姆学派的新的意识形态概念，意味着对德斯蒂特·德·特拉西及其同时代人所运用的旧的意识形态概念所推崇的那种社会理论的默认。在表面上的语义断裂的背后，两者的话语之间存在着连续性，事实上，正是这种连续性，使得新的意识形态含义的阐发得以可能。从根本上看，新概念的吸引力和作用依赖于如下的一种社会理论：这种社会理论把思想描述成人类行动的动机；它把信仰表述为社会整合的主要的（即使不是唯一的）要素；它承认“合法性”——可以从理智上予以明确表述的统治者何以有权利进行统治——是一种主要的（即使不是唯一的）要素，后者使平民百姓服从于权力，并承担着维护社会秩序的责任；它主张权力之权力就在于能够操纵观念和信念的产生；它把对于观念的操纵看作是使任何既定权力结构彻底丧失合法性，并进而使之垮台的捷径。因而，对人类整体之规划依然保留着，同样也是由意识形态专家们用他们的笔墨所绘就，根据对自己所能发挥的作用或注定要扮演的角色的理解，他们先是用笔勾勒轮廓，他们的社会生活领域，成为他们的画笔所汲取的色彩的源泉。曼海姆使得一个长期被遗忘了的词复活了，这是他真正创新的地方，这一创新仅仅被附加在这一规划的一个局部。虽然曼海姆在对意识形态的使用中，这个词依然保持着自拿破仑勃然大怒之后所带上的贬抑的味道，但是，他的方案可以说是对拿破仑的继承者们的反戈一击。 曼海姆的意识形态所指的，正是最初的那批意识形态专家们渴望用他们的意识形态来对抗并摧毁的东西：偏见、迷信、错误的判断、愚昧。这些使人痛苦的东西困扰着人的理解能力，并使人丧失理智的思考能力，现在，这些东西被归咎于认知角度的偏颇，是由一些集团的受到狭隘限制的、惯常的和重复的实践活动所导致的。诸如此类的偏见，在那些官僚、军人和保守政客的身上最容易被找到——这些类型的行动者受到他们自己无法控制的行为模式的奴役，正是那些具有专业知识的群体生产了这些行为模式，后者倾向于根据他们的集体性回忆来构想他们眼下的任务，因而他们仍然是被他们自己的过去所控制的人。细心审视一下，曼海姆所说的集团意识的意识形态性所具有的那些特征，与拿破仑挥舞着用来证明政治家具有独一无二的统治的能力的证据所具有的那些特征，显示出惊人的相似性。曼海姆的《意识形态与乌托邦》（Ideologyand Utopia），事实上可以作为国立研究院对拿破仑对他们的指责的迟到的回答。 一种普遍性的认知视角，现在正遭到片面的并可能对对象产生曲解的其他观察视角的抗拒；普遍性的认知视角并不是没有任何观察角度，而是高高地凌驾于一切特殊的社会阶层之上，从而把所有社会阶层都看作是局部性的，它并不被局限于任何局部的日常实践，同时，它又要使日常实践显示其狭隘性，并依赖于其自身的历史。在曼海姆看来，这种“视角终结了所有其他视角”，这正是一切知识分子的一个规定性特征，也是知识阶层——有教养的精英集团——的规定性特征。这一特征把神圣性赋予了知识分子，后者的使命及权利是：对不同的意识形态之间的争论进行裁决，指出意识形态是一种片面的、怀有偏见的世界观，揭示出它缺乏普遍性基础，因此，在某种特殊的意识形态的自身领域之外，它是无效的，在本质上，它是“不可移植的”，当面对真理的普遍性标准的时候，意识形态缺乏足够的说服力。 曼海姆的理论重建没有为开明的独裁者留下位置。曼海姆的意识形态不是为立法者们提供有用的服务，它也不是提供给立法者的顾问们使用的。在知识者与统治者之间的那道不可弥合的裂隙，在此已经被看作是组织人类社会的一种方式而被无可争议地接受，并且几乎被赋予了一种本体论的牢固基础的性质。然而，这并非意味着曼海姆的意识形态观断绝了获取权力支持的念头，意识形态概念刚刚出现的时候，就获得了权力的支持。曼海姆的知识分子依然执著地为社会秩序描绘蓝图，制定最有效地实现他们使命的方针政策；其实，现今尚怀着这样的雄心壮志的，他们是唯一的一类。只有到现在，他们才不再把政治领袖看作是他们的普遍规划的执行者，——或者，不再看作是实现这一使命的盟友或合作者。曼海姆的知识分子站得比政客们要高（后者如果要保住他们的政客的身分，就永无可能达到知识分子的水平），他们是分析家，是审判者，是批判者。不是权力的知识化，而是知识能够努力成为权力性的力量。 把曼海姆的重建工作，解释为试图复兴“知识分子作为立法者”这一古老的格言，似乎是有道理的，而最初使这一格言得以成立的社会条件，在他的时代却已不复存在了。曼海姆对知识分子的颂扬，使得意识形态专家们在出谋划策时的趾高气扬和自命不凡，相形之下反显得和缓与小心谨慎了；然而，曼海姆的时代对他的趾高气扬却置若罔闻。他的同时代人既不会去颂扬德斯蒂特·德·特拉西，也不会去颂扬他的继承者，不会稍加留意，甚至不会为此而恼怒。并非由于曼海姆没有卡巴尼斯或沃尔内这些学者来得重要，而是由于这个由拿破仑的子孙所统治的国度，远不再是那个对技术效能缺乏信心而急于从公民美德或国民的爱国热情中去寻找它的根基的国度了。它不需要思想来使臣民服从，更有甚者，现在它相信——这并非完全不合理——思想不会产生任何作用。在曼海姆的时代，全景式的、训练有素的官僚制度是维持社会秩序的国家行政管理的坚固的、安全的技术基础，它没有为曼海姆的意识形态概念的“绝对真理”的存在，为开明独裁者的存在，留下任何余地。曼海姆对意识形态专家的遗物的修正，是古老戏剧的最后一幕，而不是一出新戏的开场。密涅瓦的猫头鹰又一次在黄昏张开了翅膀。
然而，黄昏过后，夜晚紧接着降临，问题就在这里，曼海姆思想中的种种长处，不久便会从我们的视野里消失。一代人以后，曼海姆的意识形态理论看来与它必须揭示并批判的意识范畴一样局部化了。当需要肯定性的意识形态概念的时候，曼海姆的理论却仅仅展示了一种否定性的意识形态概念。然而，正是他的理论，引导我们超越了立法者时代，并彻底进入了阐释者的时代。因此，我们将不得不稍后再来讨论由哲学家的意象构建起来的错综复杂的世界历史的最后阶段。
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