一、两组不同的问题

   对一个人施以强制，就是剥夺他的自由，问题是：剥夺他的什么自由?在人类历史上，几乎每一个道德家都颂扬自由。正如“幸福”、“善良”、“自然”、“实相”一样，“自由”这个名词的意义也很模糊，所以，几乎能够容纳绝大部分的解释。我并不想去探讨这个变幻莫测的字眼的起源，也不打算去研究思想史家为它所提出来的两百多种意涵。我所要探讨的，只是这个名词在两个层面上的意义——但却是最重要的两个意义，各自背后都包含了许多历史事件。同时，我敢说未来也有许多历史事件，将会与这两种意义下的“自由”，发生关连，我将和前此许多人一样，把我所要探讨的第一种“自由”(freedomor liberty，我用这两个词眼来表示同一种意思)的政治意义，称为“消极的”(negative)自由；这种“消极的自由”，和针对以下这个问题所提出的解答有关，亦即：“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉?”第二种意义的自由，我称之为“积极的”(Positive)自由，则和以下这个问题的答案有关：“什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人?”这两个问题的答案，虽然可能有重叠之处，但却显然是不同的问题。

“消极”自由的观念

　　正常的说法是，在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的。在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的，但是别人却防止我去做——这个限度以内，我是不自由的；这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内，那么，我就可以说是被强制(coerced)，或是被奴役(enslaved)了。但是，强制一词无法涵盖所有“不能”的形式——例加我无法跳过英尺高；我是瞎子，所以不能阅读；或者，我无法了解黑格尔好作中比较晦涩的部分等。如果基于以上这些理由，而说：在以上这些限度以内，我是被别人强施以压力、被别人所奴役，那就是偏颇之论了。强制意指：某些人故意在我本可以自由行动的范围内，对我横加干涉。惟有在某人使你无法达到某一个目的的情况下，你才可以说你缺乏政治自由（注一）。仅仅是没有能力达成某一个目的，并不代表缺乏政治自由（注二）。现代人的两个用语“经济自由”(economic布局freedom)及与此相对的“经济奴役’’(economicslovery)，阐明了以上的说法。有入主张说：一个人如果穷得lm1某些法律不禁止他获得的东西，例如，一片面包、环游世界、或诉诸法院等，也无法获得，那么，他其实也就和法律禁止他去做这些东西，一样的不自由；但是，如果我的穷困是由于疾病——因为我生病了，所以我无法去买面包、或无法去为环游世界之行付款、或无法请求法院给予我公平的判决，正如因为我跛了脚，所以无法去跑步一样，在这种情况下，我无法做到某些事，基本上不能被指为缺乏自由，更谈不到缺乏政治自由。如果说我无法获得某些东西的原因，是由于别人刻意加以安排，使我无法获得足够的钱去买这些东西，但是别人却可以弄到那些钱，惟有在这种情况下，我才认为我是被人强制、被人奴役。换句话说，“自由”这个名词在此处的用法，是取决于特殊的社会和经济理论，这些理论可用以说明我之所以贫穷和无力的原因。如果我是因为身心能力的不足，才导致物质上的缺乏，那么，我便只有在接受以上这个理论的情况下，才会说我的自由被剥夺了，而不仅诉说我的贫困。除此之外，如果我是因为经过别人的刻意安排，从而处于我认为是不公正、或不公平的情况中，那么我才认为是“经济奴役”或“经济压迫”。卢梭就曾经说过：“事物的本性不会使我们疯狂，唯有不良的企图，才会使我们如此。”我是否受到压迫，其判别的准则是：别人是否直接或间接、有意或无意地，使我的希望不得实现。在此一意义下，若我戳自由的，意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范围愈大，我所享有的自由也愈广。

　　英国古典政治哲学家在使用“自由”这个字的时候，他们所指的，也就是上述这个意思（注三）。自由的范围可能有多大、应该有多大，他们的意见并不一致。他们认为不能漫无限制，因为如果这样的话，人们就可以漫无界限地干涉彼此的行为；这种“自然的”(natural)自由，也会导致社会的混乱，在这种混乱中，要不是人类的最低限度之需求，无法获得满足，就是弱者的自由，会被强者所剥夺。因为他们体认到：人类诸多目的与活动，不会自动地趋于和谐，同时，无论他们信从什么学说，因为他们对其他目标，诸如正义、幸福、文化、安全、以及各种程度的平等，持有极高的评价，所以他们愿意为其他的价值，而限制自由。其实也就是为“自由”本身，而限制自由。因为若非如此，便无法创造他们认为可欲的(desirable)人际联合。因此，这些思想家认为：人类自由行动的范围，必须由法律施以限制。但是，他们同样又认为，尤其是英国的洛克与穆勒、以及法国的康斯坦和托克维尔等自由主义思想家认为：个人自由应该有一个无论如何都不可侵犯的最小范围，如果这些范围被逾越，个人将会发觉自己处身的范围，狭窄到自己的天赋能力甚至无法作最起码的发挥，而惟有这些天赋得到最起码的发挥，他才可能追求、甚至才能“构想”，人类认为是善的、对的、神圣的目的。根据此一推论，我们应当在个人的私生活、与公众的权威之间，划定一道界限。这一道界限应当划在何处，极费争论，简直是一个讨价还价的问题。大体说来，人类毕竟是互相依赖的；没有任何人的活动是完全“私人”而永不干扰到别人的活动。“梭子鱼的自由，就是鲸鱼的末日”，于是，某一部分人的自由，必须受到约束，另一部分的人，才能享有自由。我们都知道，有人还说过：“一个牛津大学院长的自由，和一个埃及农夫的自由，完全是两码子的事儿。”

　　这一句话背后，隐藏着某些真实而重要的道理，但这话本身，仍然只是一种政治嘘头。对那些吃不饱、穿不暖、生了病、不识字的人，说要给他们政治权利，而且不让政府来干涉他们，等于在嘲弄他们的落魄；因为他们必须先获得医疗上的帮助，必须先接受教育，然后才能够了解他们所能享有的自由，再进一步去运用这种自由。事实上，对于无力运用自由的人，自由又算是什么呢?如果不先提供人们运用自由的必要环境，自由又是什么价值?事有本末先后，正如一位十九世纪俄国激进作家所宣称的：在某些情况下，皮靴优于莎士比亚的作品；个人自由并不是每一个人的重要需求。因为自由并不仅仅意味着不受任何挫折——如果以此为自由的意义，则自由这个字的意义终必膨胀——最后它所代表的意义，要不是太多，就会太少。埃及农夫在享有个人自由之前，必须先获得衣物与医药，同时他对后者的需要也更甚于前者；然而，今天他所需要的最低限度的自由，或者明天他可能需要的更多的自由，和教授、艺术家、百万富翁们所需要的自由，却是同样的东西——而不是某种特别属于他的自由。

   我认为，西方自由主义者之所以会感到良心不安，并非由于他们相信人类追求的自由，随其社会或经济环境的不同，而有所分别，而是由于他们相信少数人之所以拥有自由，是因为他们剥削了大多数没有自由的人、或至少是对大多数人缺乏自由的事实视若无睹，而得来的。他们相信：如果个人自由是人类的一项终极目的，则任何人的个人自由都不能被别人剥夺，这是相当有道理的。某些人更不能牺牲别人的自由，而享受自由。自由的平等，己所不欲，勿施于人；谁使我享有自由、繁荣与启蒙，我便回报谁；最单纯与最普遍意义下的正义；凡此种种，都是自由的道德基础。自由并不是人类的唯一目标。我可以像俄国批评家别林斯基(Belinsky)那样说：如果别人的自由被剥夺，如果我的同胞兄弟仍然生活于穷困污秽之中，如果他们还生活在脚镣手梏之中，那么，我也不要自由，我用双手拒绝这些自由，我宁愿和我的同胞兄弟，同甘共苦。但是，我们如果仅以这种说法，把用语搅混的话，却得不到什么好处。为了要避免显著的不公平、或者到处可见的悲苦情况，我随时愿意牺牲我的一部分自由、或全部自由；我可以情愿而自由地这么做：但是，为了正义、平等、或同胞爱，我牺牲的是自由。在某种情况下，我如果不做这样的牺牲，我的内心将会充满、而且理当充满罪恶感。但是，一种牺牲不会增长被牺牲的东西，无论哪种牺牲，在道德上有多大需要或补偿，都是如此。一件东西是什么，就是什么：自由就是自由，不是平等、公平、正义，不是文化，也不是人类的幸福、或平静的良心。如果我自己、或我的阶级、或我的国家的自由，是建立在许多人的不幸上面，则促成此事的体制就是不公正、不道德的。但是，如果我为了减少不平等的耻辱，因而去削减、或者丧失我的自由，却又没有能借此具体地增益别人的个人自由，那么，所发生的是自由的“绝对丧失”(abso1uteloss)。这虽可以由正义、或幸福、或和平的收获来补偿，但是，丧失的却毕竟是丧失了；如果我们硬要说：我虽然失去我个人的、“自由主义式”的自由，但是别种形式的自由，即“社会自由”或“经济自由”，却增加了，则这样的说法，不啻是混淆价值。不过，为了使某些人获得自由，有时候其他人的自由，必须削减，这一点仍然没错。问题是：在什么原则下，我们才能如此削减某些人的自由?如果自由是神圣而不可侵犯的价值，那么，我们将找不到任何这样的原则。无论如何，在实际上，这些互相冲突的规则或原则中，有些必须让步：这种让步并不一定都基于某些可以明确陈述的道理，更不是都能概化成规则、或普遍的公理。无论如何，我们仍然必须找到一个实际的妥协办法。

　　对人性抱持乐观态度，并且相信人类利益能彼此和谐的哲学家，诸如洛克或亚当斯密，以及某种心情下的穆勒，他们相信社会的和谐与进步，与为个人保留一个不容国家、或其他权威任加干涉的广大私生活范围，是可以相容的。霍布士，以及其他一些和他持相同看法的人，特别是一些保守、反动的思想家，则主张：为了避免人类的互相残杀，因而使社会生活变成一处丛林或荒野，我们必须建立一个更高一等的安全防卫，使人类能够各安其位；基于这个缘故，霍布士主张加强中央控制的范围，减少个人自由的范围。但是，以上这二派，都一致认为：人类生活的某些部分必须独立，不受社会控制。若是侵犯到了那个保留区，则不管该保留区多么褊狭，都将构成专制。自由与隐私权最雄辩的维护者康斯坦，忘不了法国雅各宾党人的独裁，他宣称说：至少宗教、意见、表达、财产的自由，必须受到保障，不容横加侵扰。杰佛逊(Jefferson)、柏克、潘恩(Paine)、穆勒等人，也都各自列举了一些不同的个人自由，但目的都同样是不使权威过度扩张。

　　我们必须维持最低限度的个人自由，才不致于“贬抑或否定我们的本性”。我们无法享有绝对的自由，因此必须放弃某些自由，以保障其他自由。但是完全的自我放弃，便是自我挫败。那么，这个最低限度应该是什么呢?如果我们抛弃它，就是违逆了我们的人性本质—这就是最低限度的自由。然则，所谓人性本质却又是什么东西?它又隐含了哪些标准呢?对于这个问题，人们一向争论不休，将来也仍会永远争论不休。然而，无论这个不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，无论它是根据自然法、或自然权利、或功利原则、或某种康德所谓的无上命令(categorieal imprative)、或社会契约的神圣不可侵犯性、或是人类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念，来订定的，在这种意义之下，自由都是“免于……的自由”（liberty from…）；也就是：在变动不居的、但永远可以辨认出来的界限以内，不受任何干扰。一位最有名的自由斗士，曾经说过：“惟一能以自由为名，而当之无愧的，是用我们自己的方式，追求我们自己利益的自由。”果真如此的话，我们是否有理由强迫任何人做任何事?穆勒认为我们毫无疑问地具有这种权利。既然正义的意义，是每个人拥有最低限度的自由，我们当然有必要对其他的人加以约束，必要时还可以强制执行，以使他们不至于剥夺在何人最低限度的自由。其实法律的整个功能，也就是预防这种冲突：在这种情况下，国家就成为拉萨尔(Lassalle)所讥讽为守夜者、或交通警察之类所代表的功能。

穆勒的自由理念

　　为什么穆勒会认为保障个人自由，是如此神圣的事呢?他在他有名的论文中表示：除非人们得以按照他们的希望，“按照只与他们自己有关的方式去生活”，否则文明就不会进步，真理也不会显现，因为我们会缺少自由的观念市场；人类的自动自发、原创力、天才、心智能力、道德勇气等，也将无从发挥。社会将会被集体的平庸所压抑。习俗及妥协的习惯，将会造成“才能萎缩”、“心地褊狭”、“性格扭曲”的人类，从而使社会中，任何丰富且多样的东西，都受到遏抑。“异教徒自以为是的作风，在基督教的自我克制，同样具有价值”。“一个人不顾忠告与警告，而犯下的所有错误，其为恶远不如任令别人强迫他，去做他们所认为的好事。”自由的维护，存在于排除干涉的“消极”目的中。对一个人施以威胁说：除非他屈就于一种无法自己选择目标的生活，否则就要迫害他；堵塞他所有去路，而只留一扇门，那么，无论这扇门开向多么高贵的远景，无论作此安排的人，动机多么慈悲仁道，这些作法都违反了下述的真理：他是一个人，他有他自己的生活方式。以上所说的就是近代世界中，从思想家伊拉斯玛(Erasmus)的时代，有人可能会认为甚至从奥坎(0ccam)的时代以降，一直到现在为止，自由主义者心目中的自由。所有关于公民自由与个人权利的呼吁，所有对于剥削与羞辱的抗议，对于大众权威侵犯个人生活的反抗，以及向习俗和有组织的宣传对群众的操纵，所发出的抗议，都是源自于这种个人主义式的、议论纷坛的“人之概念”。

　　从以上这种立场，我们可以注意到三点事实。第一，穆勒把两种清楚分明的观念混淆了。其一是：所有的强制行为，虽然或许能借以防止比它本身更大的恶事，然而就它阻遏了人们的欲望而言，它却是不好的；而和强制行为相反的不干涉，虽然不是惟一的善，但是就它不阻遏人类欲望而言，它却是好的。这就是古典形式的“消极”自由的概念。另外一点是：人们应当设法发现真理，或者去发展穆勒赞同的那些性格类型—书有批判性、独创力、想象力、独立性、近乎奇僻的不妥协等等；而只有具备自由的条件，才能找到真理、才能培养这种性格。这两种观点都是自由主义的观点，但是它们并不相同，它们之间的关连，充其量也只不过是经验性的关连。没有人会主张，在一个所有思想都被教条所压制的地方，真理和表达的自由，能够欣欣向荣。但是，诚如史蒂芬(James Stephen)在《自由、平等、博爱》(Liberty, Equality, Fraternity)一书中，猛烈攻击穆勒时所主张的，历史的证据却显示：在苏格兰或英格兰的喀尔文派清教徒那种纪律严明的社群中、或是在军队中，廉洁的品德，对真理的喜好、强烈的个人主义等，至少也和在比较宽容、比较冷漠的社会中，一样常见；这一见地若是属实，则穆勒所持人类才华的发挥，系以自由为必要条件的论点，就站不住脚了。如果事实证明，穆勒的两个目标不能并存，他就要面临一个残酷的两难式，更不消说他的学说与严格的功利主义、甚至与他自己那种较重视人性的功利主义，不相连贯，而产生的进一步困境了(注四)。

　　第二，这种自由学说较为晚出。在古代，我们似乎看不到任何把个人自由当做是一种有意义的政治理想，相对于实际上存在着的自由，而加以讨论的主张。康多塞曾经说过，罗马人和希腊人的法律概念中，没有个人权利；就犹太、中国以及其他所有出现于世界的古代文明而言，情形也是一样（注五）。即使在近代西方历史上，这种理想盛行的时期，也仍然是例外，而不是常态。此一意义下的自由，也不曾构成广大人类群众在阵前的呐喊之声。无论就个人或社群而论，不愿遭受侵犯、而愿自行其是的欲望，都是高度文明的表征。隐私权的意识，个人关系的领域自有其神圣性的意识，是来自于一种晚出的自由概念；这种自由的概念，虽然有其宗教上的渊源，本身发展完全的时间，却不太可能早过文艺复兴时代，或宗教改革时代（注六）。可是，这种自由概念的式微，却将成为文明死亡的标记，以及整个道德观死亡的标记。

   这种自由观念的第三特征更加重要。这特征即是：这种意义下的自由，与某几类专制政体或至少与自治(self—government)之阙如，并非不能相容。这个意义下的自由，所涉及的主要是“控制的范围”，而不是它的“来源”问题。正如一个民主社会，事实上可能剥夺一个公民在别种形式的社会里，所能享有的许多自由。我们也完全可以想见：一个具有自由心态的专制君主，可能会容许他的子民，享有相当大尺度的个人自由。这种给予他的子民享有相当大自由范围的专制君主，或许是不公正的，或许助长极度的不平等，或许不重视秩序、美德、或知识；但是，假使他不抑制人民的自由，或至少比其他政权约束得更少，那么，他就合乎穆勒的特定标准了（注7）。至少从逻辑上来说，这个意义下的自由，和民主或自治没有什么关连。大体说来，自治和其他的政权形态，比较起来，更能保障公民的自由，自由主义者便是持此一理由，来为自治做辩解。但是个人自由和民主统治之间，没有什么必要的关连。“谁统治我？”和“政府干涉我多少?”这两个问题，从逻辑的角度来看，是完全不一样的问题。

　　总结来说，“消极的”与“积极的”两种自由概念之间的重大对比，与这个区别正相一致（注8）。因为如果我们要了解“积极”自由的意义，我们要问的是：“谁统治我?”、“谁有权决定我是什么人?不是什么人?应该怎么样?做什么事?”而不是去问：“我可以自由地成为什么、或自由地做哪些事?”。民主与个人自由间的关连，远比双方的拥护者所认为的稀薄。想要自己治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望，可能和希求一个能够自由行动的范围的欲望，同样深刻。而从历史的角度来看，前一种欲望，或许还发生得更早。但是，这两种欲望所希求的，不是同样的东西。实际上，它们的区别非常重大，以致于造成了今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突。因为相信“消极的”自由概念的信徒，认为“积极的”自由概念，有时只不过是残酷暴政的华丽伪装而已；而“积极的”自由观念则认为，自由不是“免于……的自由”，而是“去做……的自由”——去过一种已经规定的生活形式的自由。

注释:

   注1：当然我并没有暗示，反过来说就是正确的。

   注２：哈维修斯曾经清楚说明这一点，他说：“自由的人是不被枷锁束缚、不被囚禁的人，同时，也是不像奴隶那样，被惩罚所恐吓的人…不能像老鹰那样飞翔，或者像鲸鱼那样游泳，并不就是缺乏自由。”

   注3：霍布士说：“自由的人即是能够做他想做的事，而不受到阻碍的人”；法律总是一种“锁链”，即使它使你免于其他更重要的枷锁，如某种更具压抑性的法则、习俗、或专断的专制制度、混乱状况的束缚等，也是一样。边沁所说的内容，大抵和此相同。

   注4：除了极少数的人以外，大多数的思想家都相信：所有他们认为“善”的事，都互相密切地联接在一起、或至少是可以相容的——穆勒的这种想法，不过是这一种倾向的另一个例证而已。前后不一致、至少是乖离的要素，会被人为方法束缚在一个专制的体系之下，或因为面临了共同的敌对观念，而维系在一起，这种例子，在思想史中和民族史中都屡见不鲜。等到危险时期一过，本来彼此互相支持的观念，就会产生冲突，而这种现象，往往破坏了本来的体系，但是却为人类带来了重大的好处。

   注5：请参见维利(Michel Villey)对此所做的有价值的讨论——即《权利哲学史》一书。维氏认为“主体权利”(subjectiveright)的观念雏形，是奥坎所构想出来的。

   注6：基督教(以及犹太教、回教)认为：神圣、自然的法则，具有绝对的权威，并且认为上帝之前，人人平等—训一信仰，和“个人有权过自己所喜欢的生活”这种信仰，是很不相同的。

   注7：富有想象力、原创性的人，创造的天才、以及各式各样的“少数集团”，所受到的迫害，所感受到的压力，包括来自制度与习俗的压力，和前此以及其后的君主政体比较而言，到底是在菲特烈大帝(Fredreickthe Great)时代的普鲁士(Prussia)中比较轻微呢?或者是约瑟夫二世(Josef11)时代的奥地利，比较轻微呢?——这的确是个值得争论的问题。

   注8：在一个特定的情况中，我们很难估量其中所包含的“消极的自由”，究竟有多少。乍看之下，这似乎只取决于至少在二个机会中，做选择的能力有多大。然而，“选择”(choices)却并不都是同样自由的选择，或根本就不是自由的选择。如果我在一个极权国家中，因为受到酷刑的威胁而出卖了我的朋友，或者，我根本是因为惧怕失去工作而如此做，无论是哪一种情况，我都可以很合理地说：我的行为不是自由的。然而，我却确实曾经做了选择，至少在理论上说，我也可以做另一个选择，而让别人来杀死我、折磨我或囚禁我。因此，就“自由”一词的正常意义而言，仅只是“机会选择”的存在，并不会使我的行为，就此变得自由，虽然这行为可能是自愿的。我所享有的自由程度如何，似乎要决定于下述几个条件：(a)我所拥有“可能机会”有多少。虽然行动的机会，并不是像苹果那样的实体，可以一一去数，于是，我们对此只能有个印象式的约略估计而已；(b)这些机会实现的难易程度；(c)就我本身所拥有的个性、与现实的情况而言，这些机会互相比较起来，在我的生活计划中的重要程度如何；(d)人们的故意以人为力量来开放、或关闭这些机会的程度有多大；(e)行为者本身，以及他所存在的那个社会里，一般人对不同的机会，所做的评价如何。我们必须把这些层面的问题“整合起来”，然后获得一个不一定精确、或不一定无可争辩的结论。很可能，这世界根本就存在着许多不可互相比较、不同程度的自由，我们无法把它们放在一个惟一的尺度上，来衡量它们的轻重。此外，以不同的社会为例，我们还会面临下述这种在逻辑上说来，是荒谬的问题，例如：“和B、C女士以及她们之间的D女士，一起比较起来，X项的安排是否能给A先生更多的自由呢?”当我们想要应用“功利性的标准”时，也会出现同样的困难。不过，如果我们不苛求精确的度量的话，我们可以很合理地说：“一般而言，瑞典国王所统治下的平民，要比西班牙或阿尔巴尼亚的平民，享有更多的自由”。生活的“全盘模式”(total patterns)，必须要以整体来做比较——虽然我们的比较方法、结论的真确性等，都很难或竞无法加以阐明。但是，概念的模糊性、以及标准之多重性，乃是“主题”(subject—matter)本身的特征，而不是我们度量的方法不完美或我们无法做精确思考，所造成的。