我认为，我们哲学家的主要任务是帮助提出想象的同时又是辩论的和批判性的理论，最好是具有方法论意义的理论，以丰富我们对世界的认识。西方哲学很大部分是由以身心二元论为主题的各种各样世界图景组成的，也包括与这些图景有关的方法论问题。脱离这个西方二元论主题的主要倾向，就是企图用某种一元论来取而代之。在我看来，这种企图过去没有成功，而且在一元论的面罩后面仍然隐藏着身心二元论的身影。 1.多元论与三个世界的论点 然而，不仅存在一元论的偏向，而且还存在几种多元论的偏向。我们只要想一想多神论，甚至只要想一想它的各种一神论变种，事情就相当清楚了。然而在哲学家看来，对世界的各种宗教解释是否能给身心二元论提供某种真正的选择余地，那是可以怀疑的。神，不管是多是少，都是加在不朽肉体上的精神，或者与我们自己对比来说，是纯粹的精神。 然而有些哲学家认为存在一个第三世界，这就朝着哲学的多元论迈出了扎实的第一步。这里我想到了柏拉图，斯多葛派以及莱布尼茨，波尔察诺、弗莱格这样一些现代哲学家(但不包括具有强烈的一元论倾向的黑格尔)。 柏拉图的形式或理念世界，在许多方面是一个宗教世界，一个更实在的世界。然而它既非人格神的世界，又非意识的世界，也不包括某种意识方面的内容。它是一个客观的，自主的，存在于物理世界和精神世界以外的第三世界。 我支持这样一些关于柏拉图的解释者，他们认为柏拉图的形式或理念不仅不同于身体和精神，而且不同于“头脑中的理念”即有意识的或无意识的经验，因为柏拉图的形式或理念构成了一个独特的第三世界。这些形式或理念被公认为实际的或可能的思想客体——可理解的东西。不过在柏拉图看来，这些思想客体如同作为物理物体的可见的东西一样是客观的，也就是实际的或可能的视觉客体。① ① 关于柏拉图对可见东西(horaton)与概念东西(noeton)的区分，可参见比如柏拉图的《理想国》，509E。(比较《泰阿泰德篇》，185Dff．)关于眼睛的生理知识表明：肉眼看见可见东西的过程十分类似对思想客体作详细解释的过程。有人会指出，康德早就说过许多这类的话。) 可见，柏拉图主义超出了身心二元论的范围。它引出来一个三分世界，或者如我所说，一个第三世界。 但我这里并不想讨论柏拉图，而是想讨论多元论。即使我和其他一些人把这种多元论归功于柏拉图的想法错了——即使这样，我还是用对柏拉图的形式或理念论的一个著名解释作为真正超越了二元论图式的一个哲学范例。 我宁愿把这种多元论哲学当做我讨论问题的出发点，尽管我既不是柏拉图主义者，也不是黑格尔派。② ②黑格尔继亚里土多德之后，反对柏拉图的第三世界：黑格尔把思想过程与思想客体合为一体。这样，他灾难性地把意识归属于客观精神，并把意识神化。(特别参见黑格尔的《哲学全书》末尾部分，那里引用了亚里士多德《形而上学》中一段十分贴切的话，1072b18-30。) 按照这种多元论哲学，世界至少包括三个在本体论上泾渭分明的次世界，或者如我所说，存在着三个世界。第一世界是物理世界或物理状态的世界，第二世界是精神世界或精神状态的世界；第三世界是概念东西的世界，即客观意义上的观念的世界——它是可能的思想客体的世界：自在的理论及其逻辑关系，自在的论据、自在的问题境况等的世界。 这种多元论哲学的基本问题之一是关于这三个“世界”之间的关系。这三个世界形成这样的关系：前两个世界能相互作用，后两个世界能相互作用。①因此，第二世界即主观经验或个人经验的世界跟其他两个世界中的任何一个发生相互作用。第一世界和第三世界不能相互作用，除非通过第二世界即主观经验或个人经验世界的干预。 ① 我这里在广义上用“相互作用”一词，所以并不排除心理物理的心身平行论：我不打算讨论这个问题。(在其他地方我讨论过相互作用问题，比如可参见我的《猜想与反驳》，第12和13章，1963，1965，1969年版。) 2.三个世界之间的因果关系 这样来描写与说明三个世界的关系我认为是最重要的，即：第一世界与第三世界之间以第二世界为中介。这观点虽很少为人们所说明，我却认为它清楚地包含在三个世界的理论之中。按照这个理论，人的精神能看见物体，“看见”一词用的是本义，即眼睛参与其过程的意义。人的精神也能“看见”或“把握”算术的或几何的客体——一个数字或者一个几何图形。尽管“看见”或“把握”用的是转义，但仍然表示出精神及其概念客体(算术的或几何的客体)之间的真正关系，而这种关系非常类似本义的“看见”。这样，精神与第一世界，第二世界双方的客体都可以联系起来。 通过这两方面的联系，精神在第一世界与第三世界之间建立了间接联系。这一点极为重要。无法否认，这种由数学理论和科学理论组成的第三世界对第一世界产生巨大的影响。比如，由于技术专家的介入确实能产生这种影响，技术专家通过应用上述那些理论的某些成果而引起第一世界的变化。顺便说一句，这些理论是别人发明的，发明人可能一直不知道自己的理论包含有某些技术的潜力在内。可见，这种技术能力潜藏在理论本身当中，隐藏在客观观念自身当中，而这些技术的潜力是由于人们试图理解这些观念而从中发现的。 这论点如果慎重地加以发挥，我认为可以旁证所有三个世界的客观实在性。此外，在我看来，它不仅支持这样的论点：一个关于个人经验的主观精神世界是存在的(这论点为行为主义者所否认)，而且也支持这样的论点：第二世界的主要功能之一是把握第三世界的客体。我们大家全是这样做的，因为人的生活中一个必不可少的部分就是学习语言，而这本质上意味着学习把握(如弗莱格所称为的)客观的思想内容。① ① 比较戈特洛布·弗莱格的“论知觉与意义”，载《哲学与哲学批判》杂志第100期，第32页：“我通过思考去理解的不是思想的主观作用，而是思想的客观内容……” 我认为，有朝一日我们将不得不让心理学来一场革命，办法是将人的精神看成是与第三世界的客体相互作用的器官，是理解这些客体，作用于这些客体，参与这些客体之中并使之对第一世界发生影响的器官。 3.第三世界的客观性 第三世界，确切些说，属于第三世界的客体，柏拉图发现的那些客观的形式或理念，往往被误解为主观观念或思想过程，即误解为精神状态，误解为属于第二世界而不是属于第三世界的客体。 这种错误由来已久。它始于柏拉图本人。因为柏拉图虽清楚认识到他的理念具有第三世界的性质，看来他尚未意识到第三世界不仅包括象数目7或数目77这些一般概念，而且还包括数学的真理或命题，①如命题“7乘11等于77”，甚至包括错误的命题，如“7乘11等于66”，此外还包括一切非数学的命题或理论。 ① 在柏拉图看来，真理和命题(往往)不是第三世界的观念，而是精神活动(如理解相似性之类概念这种精神活动，见《泰阿泰德篇》，186A)——这种论点好象是在《泰阿泰德篇》189Ef．提出来的。柏拉图在这里说：“思想是灵魂关于任何客体的自言自语。”比较《智者篇》，265E—264B，这里他特别强调了不出声的话语(对的与错的)，肯定、否定、意见。但是《斐德罗篇》247D到249B处写道：真理是灵魂所把握的第三世界的居民之一。 看来这是最先由斯多葛派发现的，这占派创立了一种奇妙的语言哲学。他们认识到，人类语言属于所有三个世界。②就语言由物理作用或物理符号组成这一点来说，它属于第一世界。就它表示一种主观的或心理的状态而言，或者就把握或理解语言能在我们主观状态中引起变化这一点而言，③它属于第二世界。就语言包括信息而言，就其述说或描写事情或者传达别人可以接收的任何意思或任何有意义的消息，或者同意或反对别人意见这一点而言，它又属于第三世界。理论或命题或陈述是最重要的第三世界的语言实体。 ② 斯多葛派是唯物主义者：他们把灵魂看成身体的一部分，把灵魂跟“生命的呼吸”等同起来(第欧根尼·拉尔修，vi，156f．)。他们把推理能力描述成身体的“领导部分”(塞克斯都，《反对科学家》Vii,39ff．)。然而这种理论可以解释为身心二元论的一种特殊形式，因为它提出了解决身心问题的一种特殊方法。如果我们在这两个世界(或者说第一世界的两个部分)加上“已说过的”内容，我们就得出斯多葛派关于第三世界的说法。 ③ 关于精神状态(诸如善、真)的概念看来是斯多葛派提出的。当然，它被解释为呼吸的，因而也就是身体的一种状态，比较塞克斯都上述引文。 如果我们说，“我看到了写在纸莎草纸上的东西”，或者“我看到了刻在青铜上的东西”，我们说的是属于第一世界的语言实体，因为我们的着眼点并不在于我们能够读这些话。如果我们说，“演说的激情与说服力给我极其深刻的印象”，或者“与其说这是一个声明，不如说是发泄愤怒”，我们说的是属于第二世界的语言实体。如果我们说，“但是詹姆斯今天说的与约翰昨天说的正好相反”，或者“从詹姆斯说的可以清楚看到，约翰错了”，或者我们谈到柏拉图主义，或者谈到量子论，这时我们说的是某种客观的含意，说的是某种客观的逻辑内容，也就是说，我们说的是通过说或写而传达的信息的第三世界的意义。 是斯多葛派最先在我们此时此刻所说的(第三世界)客观逻辑内容与我们此时此刻谈论的客体之间划了一条重要的界线。这些客体反过来又可能属于三个世界中的任何一个世界。首先，我们可以谈论物理世界(无论物理现象还是物理状态)；其次，我们可以谈论我们主观的精神状态(包括我们对一个理论的掌握)，第三，我们可以谈论某些理论的内容，比如某些算术命题及这些命题的真假。 只要我们谈到第三世界意义上的语言，我认为最好想法避免“表达”和“交流”这类术语，因为“表达”和“交流”实质上是心理学术语，而这些术语的主观的或个人的含义在某种场合是危险的，在这种场合极其容易把第三世界的思想内容解释成第二世界的思想过程。 有趣的是，斯多葛派不仅把第三世界理论从柏拉图的理念扩展到理论或命题。除了声明或宣言这类第三世界的语言实体，他们还把问题、辩论、辩论性的探讨包括在内，此外甚至包括命令、劝告、祈祷、条约，当然也包括诗歌和故事。他们还把个人对真理性的陈述与理论或命题的真理性区别开来，即与第三世界谓语“客观上是真的”所适用的理论或命题的真理性区别开来。 4．作为人工产物的第三世界 我们大体上可以把哲学家分为两派。第一派包括柏拉图等；他们承认一个自主的第三世界，并且把它看成超人的、神性的和永恒的世界。第二派包括洛克、穆勒、狄尔泰、科林伍德等：他们认为语言及其所“表达”和“传递”的东西是人造的，并因而把一切语言的东西归属于第一和第二世界，他们反对存在第三世界的任何说法。有趣的是：人文科学的多数学者属于否认第三世界存在的这第二派。 第一派即柏拉图主义者所依据的事实是：我们可以谈论永恒的真理：一个命题或者永真，或者永假。有一点看来是决定性的：永恒的真理在人类存在以前就必须是真的。因此，它们不可能是我们所创造的。 第二派学者同意说永恒的真理不可能是我们自己所创造的；然而他们由此得出结论：永恒的真理不可能是“实在的”——“实在的”不过是我们对谓语“真的”的一种用法；并且事实上，至少在一定的上下文里，我们把“真的”用作超脱时间意义的谓语。他们可能争辩说，这种用法并不值得大惊小怪：虽然彼得的父亲保罗可能在一段时间比彼得重，一年后又比彼得轻，然而两块金属就绝不会如此，因为一块总是本来的一磅重而另一块总是本来的两磅重。在这里谓语“本来的”在跟其他词连用的情况下起着与谓语“真的”相同的作用；事实上，我们可以用“真的”代替“本来的”。然而谁也不会否认重量可以是人为的，这些哲学家可能会指出这点。 我认为可以持与上述两派哲学家都不同的一种观点。我以为，在承认第三世界是实在的或者(可以说是)自主的的同时还可以承认第三世界是人类活动的产物。人们甚至可以承认，第三世界是人造的，同时又明明是超乎人类的。①它超越了自己的创造者。 ① 第三世界(按照我对这个术语的理解)虽然是人造的，但是其内容是虚的而不是实的思想客体，而且无数虚的客体中只有一定数量确能变成实的思想客体，在这方面和在这个意义上，第三世界却又是超人类的。然而我们必须提防把这些思想客体解释成超人类意识的思想，比如象亚里土多德、普罗提诺和黑格尔所做的那样。关于真理的超人类性质，见我的《猜想与反驳》1963年版第29页以下。 第三世界并非虚构，而是“现实地”存在着，只要我们考虑到它通过第二世界对第一世界所产生的巨大作用，就能清楚这一点。人们只要想一想电力的输送或原子理论对我们无机界和有机界的影响，或者想一想经济理论对决定造一只小船还是一架飞机的影响就够了。 根据我在这里所阐述的观点，第三世界(人类语言是它的一部分)是人类的产物，正如蜂蜜是蜜蜂的产物，蜘蛛网是蜘蛛的产物一样。象代码一样(也象蜂蜜一样)，人类语言，以及第三世界的大部分东西都是人类活动无计划的产物，①虽说它们可用来解决生物学问题或者其他问题。 ① 见卡尔·比勒关于人类语言的低级功能与高级功能的理论和我对这一理论的发挥，载于我的《猜想与反驳》(1963年版，第134页以下和295页)，还可参见我写的《关于云和钟》(见后面第6章)，还可参见弗.阿.海耶克写的《哲学研究》、《政治与经济》(1967年版)，特别是第3、4、6章。简单说，比勒指出，动物语言与人类语言是相似的，就二者经常用来表达(有机体状况的特征)和交流(信息)而言。然而人类语言又有不同，因为它另外还有一种高级功能：它可以用来描述。我已说过还有另外一些高级功能，特别是具有决定意义的那种功能，即辩论或批判的功能。 重要的是，这种理论强调指出；低级功能是经常存在的。[所以罗宾·乔治·科林伍德在其《艺术原理》(1938年版，第262页以下)中对阿·理查兹的语言理论——《文学批评原理》(第2版，1926年)的批评没有触及比勒的那种理论。] 关于有意识的人类行动的无意识后果所具有的意义，见海耶克的上引著作第100页，特别是注12。至于语言的起源，(我想)正是海耶克最先把我的注意力引到笛卡儿的《方法谈》第2节的一段话：笛卡儿这里把“国王的大路”的发展与改善描写成使用这些大路的无意识后果。这种理论可以用来说明语言的发展。我在《历史决定论的贫困》(1944年版，1957年版，第65页)(发表在1942、1952年出版的海耶克的《科学的反革命》之后，但写成于1942年以前)以一定的篇幅讨论过有意识行为的无意识后果问题：在一个脚注里提到休谟，提到“达尔文主义者对无计划习俗的工具性质……所做的解释”；我还在《开放社会及其敌人》(1945年版，特别是第ii卷，第14章，第93—98页，以及第323页以下的注11)(我感谢海耶克的批评，《哲学研究》第100页注12)讨论过这个问题。还可参见我(1967年在阿坶斯特丹作)的讲演“没有认识主体的认识论”，现在重印为本书第3章。 让我们看一看数的理论吧。我相信(我不象克罗尼克尔)，甚至自然数也是人的创作，是人类浯言和人类思想的产物。然而有无数的自然数是人类从未读出来的，或者是计算机所无法应用的。这类自然数之间有无数个正确的方程式，也有无数个错误的方程式，它们都比我们确实能断定其正确或错误的方程式要多。 但更有趣的是：意外的新问题作为自然数序列的一种无意副产品出现了，比如未解决的素数理论问题(哥德巴赫猜想就是一例)。这些问题显然是自主的。它们决不是由我们制造的，宁可说它们是我们发现的，而且在这个意义上，它们是被发现以前就未被发现地存在着。此外，这些未解决的问题至少有一些是不可解决的。 在试图解决这些或其他问题时，我们可以发明新的理论。这些理论又是由我们制造的：它们是我们批判性与创造性的思维的产物，在思维中我们会从其他已有的第三世界理论得到很大帮助。但是在我们制造这些理论的时刻，它们产生出新的，无意识的或意外的问题，一些自主的问题，一些有待发现的问题。 这可以解释为什么第三世界就其起源来说是我们的产物，而就其所谓本体论地位来说是自主的。这可以解释为什么我们能够对第三世界起作用，使之增添东西或助其成长，虽然谁也不能掌握这个世界的哪怕小小的一角。我们每一个人都在为第三世界的成长做贡献，但我们几乎所有的贡献都是微不足道的。我们大家都想掌握这个世界，我们没有一个人能脱离它而存在，因为我们大家都使用语言，没有语言我们几乎就不成其为人。①然而第三世界已经发展到远非任何个人、甚至所有的人能够掌握的地步(例如，存在不可能解决的问题就说明这点)。它对我们所起的作用，比起我们对它所起的创造作用，已经变得更加重要了：更加关系到我们的成长，甚至关系到第三世界自己的成长。因为第三世界的成长几乎全部归功于一种反馈作用，归功于发现自主的问题这种需要，虽然其中有许多问题可能永远是我们掌握不了的，①而且发现新问题的这种刺激性的任务将永远存在，因为永远有无数的问题是没有发现的。尽管第三世界是自主的，也正因为它的自主性，独创性的工作永远有用武之地。 ①海伦·凯勒已经十分生动而又令人信服地描写过她戏剧性地发现的语言给人以人性的能力，我认为，在语言的特殊的造人功能中，辩论(或批判)的作用最重要，因为这是所谓的人类理性的基础。 ① 因为可以证明：在整数算术中的所有真命题的(完整)系统是不可公理化的，而且本质上是不可解决的(A·塔尔斯基，A·莫斯托夫斯基，R.M.罗宾逊《不可解决的理论》，阿姆斯特丹，1953年版：特别是第60页以下注13)。因此，算术里总有无数未解决的问题。有趣的是，我们能对第三世界做出这样一些意外发现，它们大部分不依赖于我们的精神状态。 (这结论在很大程度上回到了库尔特·哥德尔的早期著作。) 5．关于理解的问题 对于客观第三世界的自主存在，我这里已经提出了一些理由，这是因为我希望对理解的理论(“释义学”)有所贡献。这种理论已经由人文科学(“道德的和精神的科学”)的学者们讨论得相当多了。这里我想首先假定，正是对第三世界客体的理解构成了人文科学的中心问题。看起来这根本背离了几乎所有的人文科学家(按“人文科学”这个名称的含义来说)，特别是那些对理解问题感兴趣的人们所奉行的基本教条。我指的当然是如下教条；我们理解的客体主要属于第二世界，或者说这些客体至少应该用心理学术语加以解释。② ②由胡塞尔《逻辑研究》开创的反心理主义虽然盛行，但心理主义即忽视甚或否认第三世界仍然是有势力的，特别是在那些对理解理论(“释义学”)感兴趣的人们中间。胡塞尔的反心理主义无疑是弗莱格批判他的心理主义著作《算术哲学，心理的和逻辑的研究》(1891年版)的结果。胡塞尔在其《逻辑研究》(在这里他谈到波尔察诺)里十分清楚地谈到(第i卷第178页)：“在所有的……科学里我们必须坚持划分三种相互关系：(a)我们的认识经验的内部关系…：”(这就是我这里称作第二世界的东西)“(b)各研究对象的相互关系……”(特别是我说的第一世界，但它可以是任何其他的研究对象)“(c)逻辑的相互关系……”(这属于我说的第三世界)。但很可能是：恰恰这最重要的段落要为仍然存在的一片混乱而受责备，因为在(a)后面打删节号的地方，胡塞尔谈到“判断、顿悟、猜测、疑问”之间的心理联系，特别还谈到直觉理解的行动：“在直觉理解中一个长期被研究的理论由于顿悟被思考出来”，讨论“判断”、“猜测”和“疑问”(与“顿悟”同一水平)，就会导致混乱；特别是胡塞尔在(c)里只谈论真理时，会导致排除假的命题、猜测、疑问或问题，因为他提到“一种科学学科、特别是一个科学理论、一个证明或一个结论的真理性”。(不应忘记，胡塞尔和许多更晚的思想家把科学理论看成已经证明为真的科学假设，因为科学理论具有猜测性质这个论点，在我大力宣传它的二十世纪三十年代，仍被广泛诋毁为谬论。)胡塞尔在这一段谈到理解的方法(还比较卷ii，第62页以下)，也许应该对仍在流行的某些心理主义倾向负责。 在术语“理解”掩盖下的活动或过程被人们公认是主观的，个人的或心理的活动。这些活动必须跟其(多多少少成功的)结果或结论，即跟理解的“最后状态”(对目前而言)——解释区别开。虽然这可能是主观的理解状态，然而它可能是一个第三世界客体，尤其可能是一个理论，而且后一点我认为更重要。作为第三世界的客体，解释将永远是一种理论。例如一个历史的说明，它为一系列论据或史料所支持。 所以，每一个解释都是一种理论，而且象每一种理论一样，它又是存在于其他一些理论当中，存在于其他一些第三世界客体当中。而且可以提出并讨论这样一个第三世界问题：解释的价值，特别是它对我们的历史理解所具有的价值。 但是就“理解”来说，甚至它的主观行为或意向状态也只有通过它跟第三世界客体的联系才能加以理解。因为我对理解的主观行为主张下列三点： (1)理解的每一个主观行为大部分存在于第三世界之中； (2)关于这种行为所能做出的几乎所有重要评论都在于指出这种行为跟第三世界客体的关系， (3)这种行为主要地在于运用第三世界客体，我们运用这些客体，似乎它们是一些物理客体。 我认为这些话可以推而广之，用于说明“知识”的每一种主观行为：我们关于知识的行为所能说的全部重要内容就在于指出这个行为(一个理论或一个命题)的第三世界客体以及这个行为对另外一些第三世界客体(比如一些既跟这个问题又跟已知的一些客体有关的论据)的关系。 6．思想的心理过程和第三世界客体 甚至在承认必需从第三世界客体方面去分析(主观的)理解的最后状态的人们当中，恐怕也会有人不接受关于把握或理解的主观活动或个人活动的相应论点。因为人们普遍相信：我们不能没有这种主观过程，如和谐的理解或神入过程，再现别人行为(科林伍德)的过程，或者通过变别人的目的与问题为自己的目的与问题而把我们自己摆在别人的位置上的尝试。 我的论点与上述观点相反。正如终于达到了理解的主观状态一样，导致这个主观状态的心理过程也必定可以从它所在的第三世界客体方面进行分析。事实上，它只能从这方面去分析。理解的过程或活动本质上是一连串理解的状态所构成。(其中是否有一个状态是“最后”状态，主观上往往只取决于疲劳感，此外别无什么有趣的东西了。)只有当达到一条重要论据或某个新证据即某个第三世界客体时，才可以更多地谈论这个过程。只有那时候，前面的那一连串状态才成为“过程”，而对已达到的状态进行批判(即提出第三世界的批判性论据)的工作才成为“活动”。或者换一种说法，理解的活动本质上就在于运用第三世界客体。 这种活动可以用通过想象猜测和批判的方法，或者如我常说的那样，通过猜测与反驳的方法解决问题的一般图式来表示。这个图式(的最简单形式)如下：① ① 关于这个四段图式及其较复杂的表示法，参见我的“关于云和钟”(现重印为本书第6章)，第18节。这图式可以看成批判地解释我的论文《什么是辩证法》(1940年)所讨论的(非黑格尔的)辩证法图式的结果。该文成了“猜想与反驳’一书的第15章(1963年版)。 P1——>TT——>EE——>P2。 这里，P1是作为我们起点的问题，TT(试探性学说)是我们初步得到的假设性答案，比如我们第一个试探性解释。EE(排错)是对我们的猜测、我们的试探性解释所做的一个认真的批判性说明。比如说它包括对史实证据的批判利用，如果在初期我们有一个以上的猜测，它还将包括对各竞争的猜测做批判性讨论和价值上的对比。P2是问题境况，它来自我们为解决问题而做的第一次批判性尝试，它导致我们的第二次(第三次等等)尝试。如果解释，猜测性理论被证明能够阐明新问题即我们意料以外的问题，或者被证明能够解释许多附加问题，其中有些是起初未曾看到的，一个令人满意的理解就达到了。所以我们可以说，我们能够通过比较P1与我们后来的新问题(比如Pn)来衡量我们取得的进展。 这个图式分析用途很广，而且全部使用第三世界客体，如问题，猜测和批判性论据。然而，当我们试图去理解时，这图式是对我们在自己主观的第二世界的所做所为进行的一种分析。 一个比较详细的分析将表明，我们总是在第三世界的背景上挑选我们的问题。①这背景至少包括一种语言，语言在其用法结构之中总是混合了许多理论(比如象本杰明，李·沃尔夫所强调指出的那样)，这背景还包括许多其他理论的假定，至少暂时还未引起争议的假定。只有在这样的背景上问题才能产生。 ① 我这里用“背景”而不用“背景知识”，因为我希望避免争论“知识”这个术语可否用于客观第三世界的意义。(但请参见《猜想与反驳》第227页以下，关于“背景知识”参见上引著作，特别是第112页、第238页以下。)“知识”的客观意义在我的论文“没有认识主体的认识论”里有详细的讨论，见本书第3章。 问题连同其背景(甚或连同其他第三世界客体)组成我们所说的问题境况。我们所运用的另外一些第三世界客体可以是(各理论之间、各问题之间、猜测的各方面之间，各解释之间以及各哲学观点之间的)竞争和冲突，可以是比较、对比或类推。必须指出，答案与问题的相互关系是一种逻辑关系，因而也就是一种客观的第三世界关系，而且，如果我们的试探性答案不能解决我们的问题，那它也可能会解决一个充当代用品的问题。这就产生了被拉卡托斯称做“问题转换”的第三世界关系，拉卡托斯把问题转换区分为进步的与退化的两种。① ① 比较伊·拉卡托斯“归纳逻辑问题中的变化”，载拉卡托斯编的《归纳逻辑问题》，1968年，又见拉卡托斯“否证与科学研究纲领方法论”，载拉卡托斯与莫斯格雷夫合编的《批判与知识的生长》，1970年版。 7．理解与解决问题 我这里想提出：理解活动本质上就等于解决问题的全部活动。可以认为，象一切理智活动一样，理解活动是由主观的第二世界的诸过程构成的，然而这种主观活动可以而且必须分析为对客观的第三世界客体的一种运用。这种活动在某些情况下使我们能对这些客体有所了解，对如何掌握这些客体有所了解。打个比方说，这可以跟一个建筑桥梁或房屋的工人的活动相比：这个工人在解决某实际问题的过程中，依靠简单的或者经过改装的工具来运用或处理各种简单的或者比较复杂的构件。 以第三世界的构件和工具，如问题，理论或批判性论据去代替第一世界的构件和工具，我们对自己正在做的事情就能得到清楚印象——如果我们试图理解或把握某种第三世界的结构，或者试图解决其他问题而对第三世界做出贡献。但是我们得到的不只是清楚印象。我的中心论点在于：对理解活动作任何理智上有意义的分析，主要甚或完全是通过分析我们对第三世界构件和工具的处理而进行的。 为了使这个论点更好懂一些，我也许可以重新提到，这些第三世界构件是概念的东西，也就是我们可能(或实际)理解的客体。毫无疑问，如果我们对我们的理解过程或其结果发生兴趣，我们就必须几乎完全依靠这些理解的客体(即概念的东西)及其相互关系去描述我们正在做的事情或正在取得的结果。其他的一切，比如描述我们的主观感觉，描述兴奋，失望或者满意，可能饶有趣味，但跟我们的问题，也就是说跟理解概念的东西，理解第三世界的客体或结构很少关系。 然而我还愿意承认，确实有某些主观的经验或态度在理解过程中起作用。我指的是强调之类：突出一个问题或一个理论的重要性，即使它可能恰恰不是所研究的问题或理论，或者相反，忽略某个理论，不是因为它错，而是因为它与问题不相干，或者可以说，因为它对某阶段的讨论毫不相干，虽然它可能在另一阶段上是重要的，或许还因为某个理论错误并且对目前的讨论显然毫不相干而加以忽略。从逻辑上考虑，这就等于主张将这种错误与离题现象降为讨论的“背景”。 这样降低一个理论或一个问题(或者一种叙述，或者一个“方案”)的地位的主张常常通过表情手段传达。①显而易见，从处理第三世界客体的观点看来，这些手段起一种速记作用，因为它们原则上可以用较详细地分析客观的问题境况来代替。困难在于这种分析可能是复杂的，可能需要长的时间，也可能被认为没有价值，因为分析的问题只在于论证：这里存在着离题现象。 ① 对这类境况所作的精彩分析可以在上述科林伍德对理查兹的批评里找到，参见《艺术原理》，1938年版，特别是第164页以下，事实上，科林伍德的批评是用问题境况、它的背景和它的答案去分析第三世界客体的感情内容的范例。 对某些感情色彩进行的这种粗略分析是为了表述这样一种意见，甚至这些感情色彩有时也可以通过问题境况这类第三世界客体去很好地加以理解。 这种意见不应该跟下述更重要的意见混为一谈：说明诸如感情之类心理状态的任务会引起自己的理论问题，这些问题要通过本身的试探性理论即关于第二世界的理论(即第三世界客体)去解决。然而这并不是说我们能够仅仅或主要通过研究人的心理学理论去理解人，这也不是为了收回甚或限制我的如下论点：在全部理解包括对人和人的行为的理解中，从而在对历史的理解中，分析第三世界的境况是我们的首要任务。 相反，我的主要论点之一是：行为，因而连同历史，可以解释为解决问题，而利用猜测和反驳的图式(上述第6节说明的P1->TT->EE->P2)所做的分析可以适用于历史。 然而在进一步讨论这个重要论点以前，我想首先比较详细地讨论理解一个第三世界客体的过程的例子：一个简单的算术等式。 8.一个极其平常的例子 777乘111等于86，247，这是一个极其平常的算术事实。它可以写成一个等式。它也可以看成自然数理论的一个很平常的定理。 我理解这个平常的命题吗? 又理解又不理解。我当然理解这个断言，特别是当我见到它的书写形式时；因为不这样，我就可能无法掌握或记住86，247这么大的一个数。(我已做过这种实验，而且我把它跟86,427弄混了。)但是，当我听到这个等式时，在某种意义上我当然一下子就理解它，因为777和111是很容易掌握的，而且我理解我们谈论的这个命题被看成问题的一个答案。这问题是：在十进位制里777乘111等于什么数? 至于解决这个问题，我当然知道有许多人用心算很容易找到它的答案；我自己可能要费很大劲儿。但如果我想使自己的答案可靠，甚至想保证自己在下一分钟不把这个得数跟一个不同的得数弄混，我就得采用布里奇曼说的“纸和铅笔运算法”，我得把这全套东西放到十进位计算法里去，那里有容易掌握的构件(当然是第三世界构件)。其中一点是：排错。已经建立的纸笔运算法使我们易于发现和排除错误。 到目前为止，在我的解决问题图式(第6节谈到的图式P1->TT->EE->P2)里出现的四个客体之中我们已经用了三个。为了理解一个命题，一个试探性理论，我们首先要问：问题是什么?而为了排除错误，我们用铅笔和纸来进行计算。虽然我们从一个命题或试探性理论(TT)开始，但我们要由此进到理解问题(P1)，然后再进到以排除错误(EE)为目的的计算方法。还会出现第二个问题(P2)吗?会的。因为排除错误的方法确实导致一个问题转换。在我们的这个例子里，导致一个极其平常的和退化的问题转换，用三个较简单的乘法问题和一个加法替换一个乘法问题。这个问题转换(从P1到P2)当然是退化的，这是显而易见的，因为在这里我们并没有真正的理论兴趣，我们只是运用一个平常的程序，为的是使答案较易于处理与较易于检查(即排除错误)。 甚至在这个最平常的例子里，我们也能分出各种不同的理解程度。 (1)光是理解所说的话，在这种意义下“理解”，那我们也可能“理解”命题“777乘111等于68，427”而并不认识到它是假的。 (2)理解是指问题的答案。 (3)理解该问题。 (4)理解到答案是正确的；在我们这个例子里，这是轻而易举的。 (5)用某种排除错误的方法去检查真理性，在我们的例子里这也是容易做到的。 理解度显然可以继续往下分。特别是(3)，理解该问题，可以继续往下进行。因为有人可能理解而另外的人可能不理解：问题说成是“777乘111”，虽然没有按十进位写法写出来，正好是构成同义数“8乘10，000，加6乘1，000，力口2乘100，加4乘10，加7”的好(或更好的)方式，而“86，247”只是后面这个说法的速写方法。这样一种理解以实例说明一种理解背景的企图，而背景通常是被认为当然存在的。因此，理解就是在这个背景的范围内去发现问题。 当然，这些理解度①通常不能排成简单的一条线，几乎可以从每一点上，特别是比较复杂的事例，分出一系列更深入、更好的理解的新可能性。 ① 狄尔泰多次正确地强调指出理解度的存在。然而我没有十分把握，他是否始终区分开理解(的程)度(即理解的深度与全面性)与理解的确定性；我认为后者是完全不同的另一个概念，而且是一个全然错误的概念。因为狄尔泰说：“最高程度的确定性是在解释科学精神(的客体)的场合达到的”(W·狄尔泰，《文集》，第7卷，第261页)。我认为这里存在着混乱。要不然就是我错误理解了这个命题?当我们注意R·卡尔纳普《语义学引论》(1942年版第22页)里的下列说法时，就可以看到，“高确定性的理解”跟极“低程度的理解”能并行不悖。这说法是：“……理解一个句子，知道这句话所肯定的内容，就等于知道这句话在什么情况下是正确的”。我确实知道，“777X111=86，427”这个等式只有在777X111确实等于86，427(事实上并非如此)的条件下才是正确的。我从塔尔斯基的真理定义知道这一点：并且我知道对每一陈述，这种真理条件都成立。所以，如果我理解这种语言，我就一定确切地理解每一陈述：而这对于极“低程度的理解”来说，确实是真的。上述这些未必是狄尔泰或卡尔纳昔的理论的原意吧。 因此我们能从上述很简单的例子里学到很多东西。我们能学到的最重要一点也许是：只要我们试图解释或理解一个理论或一个命题，甚至象这里讨论的等式那样平常的命题，我们实际上就是在提出一个关于理解的问题，而这总要变成关于问题的问题，也就是说，一个更高层次的问题。 9．客观历史的理解一例② ②在这篇论文的其他注释里，我试图联系历史理解的诸问题去说明，批判地重建问题境况的第三世界方法胜过直观地重新体验某种个人经验的第二世界方法(我并不想完全否认这方法具有必不可少的启迪作用，这种作用当然还是有限的和主观的)。 上述这些适用于理解的所有问题，特别是历史的理解这个问题。我的论点是：历史的理解的主要目的全在于从假设上去重建一种历史的问题境况。 我想再举一个例子，即借助于伽利略潮汐理论的一些历史探索来比较详细地说明这个论点。伽利略的这个理论已被证明是“不成功的”(因为它否认月球对潮汐的影响)，甚至在我们这个时代伽利略仍然因为他的武断即顽固坚持这样一个明显错误的学说而受到严厉的和人身的攻击。 ![]()
简而言之，伽利略学说认为，潮汐是加速度的结果，而加速度又是地球的复杂运动引起的。更确切些说，当正常旋转的地球围绕太阳运行时，此时正背着太阳的地球衷面上的任何一点的速度将大于同一点在12小时以后面对太阳时的速度。(因为如果口是地球在轨道上的速度，而b是赤道上一个点的自转速度，那么a+b就是该点在半夜的速度，而a-b就是该点在中午的速度。)因此，速度改变就意味着必定会有周期性的加速度和减速度产生。但是一盆水的任何周期性的减速度与加速度，按伽利略的说法，结果跟潮汐的减速度与加速度相似。[伽利略理论的如下说法似是而非，除了地球自转产生的常数加速度即向心加速度(如果a为零，这种加速度也会产生)，不会再发生任何别的加速度，尤其不会发生周期性的加速度。①] ①可能有些人说，伽利略的潮汐运动理论跟所谓伽利略相对性原理互相矛盾。但这种批评无论从历史上还是从理论上看都是都是错的。因为上面这个原理并不涉及自转运动。伽利略的物理直观——地球自转具有非相对性的力学结果——是正确的，虽然这些结果(旋转陀螺的运动，傅科钟摆等)并不能说明潮汐：科里奥利力对潮汐至少不是完全没有影响的，此外，只要我们考虑到地球围绕太阳运转的曲率，我们就可以得到(小的)周期性的运动加速度。 我们怎样才能提高对这个常常被误解的理论的历史的理解呢?我对这个理解问题(我将用“Pu”代表它)的回答，跟我回答前面讨论的普通算式的理解问题，思路上是相似的。 我主张，第一步而且十分重要的一步是向自己提问：伽利略理论试图解决的(第三世界)问题是什么?这个问题发生的境况——逻辑的问题境况又是什么? 很简单，伽利略的问题是解释潮汐。但他的问题境况要复杂得多。 显然，伽利略甚至不是直接对我刚才称做问题的东西发生兴趣。使他想到潮汐问题的是另一个问题：哥白尼学说的正谬问题，地球是运动还是静止的问题。伽利略希望能利用一个成功的潮汐理论作为论证哥白尼学说的决定性论据。 我所谓的伽利略问题境况原来是件复杂的事情。人们公认，这个问题境况需要把潮汐问题包括进去；但潮汐问题在这里起一种特殊作用：说明潮汐是为了验证哥白尼学说。然而即使这种说法也还不足以解释伽利略的问题境况。因为伽利略的试探性理论不只是试图说明变化的潮汐，它还试图在一定背景下、并且在既定的理论框架内说明变化的潮汐。尽管这背景对伽利略不成为问题，我主张称为“伽利略框架”的那个东西对他却大成问题，而伽利略充分意识到这一点。 于是，为了解决我们说的理解问题(Pu)，我们就得研究一个相当复杂的第三世界客体。这客体包括潮汐问题(伽利略理论就是对这问题的试探性答案)连同它的环境——问题的背景和框架：我把这个复杂的客体称为问题境况。 可以这样描述伽利略的问题境况。 作为一个真正的宇宙论学者和理论家，伽利略长时间地被哥白尼主要思想的惊人大胆和简单所吸引；这思想是：地球及其他行星是太阳的卫星。这勇敢的思想说明力很强，当伽利略发现木星的卫星并认定它们是太阳系的小模特以后，他把这看成是对这个勇敢想法的验证，尽管这想法有高度思辨的，几乎是先天的性质。除此而外，伽利略还成功地试验了由哥白尼学说推出的一个预言：内行星将显示出类似月球相位的诸相位，并且伽利略已能观察到金星的相位。 哥白尼学说如同托勒密学说一样，实质上是一个天体的几何模型，是用几何学(和运动学)方法构成的。但是伽利略是一个物理学家。他知道，真正的问题是找到一个力学的(或者可以说是超力学的)物理学说明；而他事实上真发现了这种说明的某些成分，特别是惯性定律和相应的旋转运动守恒定律。 伽利略勇敢地试图把自己的物理学完全建立在这两个守恒定律的基础上，虽然他深深知道，他的物理学知识必定存在大片的第三世界空白。从方法论的观点看来，伽利略试图用这个极其狭窄的基础去解释一切的做法是完全正确的，因为只有当我们试图尽一切可能地开拓和检验我们难免错误的理论时，我们才可以希望从这些理论的失败中学到东西。 这说明，为什么伽利略虽也了解开普勒的著作，但还是坚持行星作圆周运动的假说，而且从用他的基本守恒定律能解释圆周运动这个观点看来，他这样做是完全对的。人们常说，伽利略试图掩盖哥白尼轮转说的困难，说他不适当地把哥白尼学说过分简化了，还说他应该采用开普勒定律。但所有这些说明历史的理解的一个失败——第三世界问题境况分析中的一个错误。伽利略勇敢地做这种过分简化工作是完全对的，而开普勒的椭圆说也正象伽利略的圆周说一样，是一种勇敢的过分简化工作。但开普勒幸运的是：他的这种过分简化工作很快得到了应用，因而被牛顿解释为解决两体问题的一种尝试。 但是为什么伽利略拒不接受月球影响潮汐这个已经很著名的思想呢?这个问题打开了问题境况的一个极其重要的方面。首先，伽利略之所以拒不承认月球的影响，是因为他反对星相学，而星相学实质上是把行星跟天神等同起来；在这个意义上，伽利略是启蒙运动的先驱，也是开普勒星相学的反对者，虽然他称赞过开普勒。①其次，他研究过旋转运动的力学守恒原理，而这看来需要把内行星的影响排除掉。如果不是伽利略试图在这个很狭窄的基础上去说明潮汐，我们就绝不会发觉这个基础太狭窄了，也绝不会感到需要另一种思想——牛顿的引力思想(以及牛顿力的思想)。引力思想几乎具有星相学思想的性质，绝大多数启蒙家(如贝克莱等人)感到神秘莫测。②甚至连牛顿本人也感到引力思想是神秘莫测的。 ① 见《猜想与反驳》第188页。 ② 见《猜想与反驳》第188页和第6章。 这样，对伽利略问题境况的分析引导我们从好几方面去证明伽利略方法的合理性，虽然他的这个方法一直受到各种各样历史学家的批评；这种分析还引导我们对伽利略做较好的历史理解。人们所做的各种心理学解释，如野心、妒忌，或侵略性，或制造骚动的愿望，都成为多余的了。这些心理学解释为第三世界境况分析所代替。同样，对伽利略的“教条主义”进行批评，批评他坚持圆周运动、坚持在“神秘莫测的圆周运动”中引进神秘莫测的心理学引力观念(狄尔泰把他称为原型观念或心理学上有吸引力的一种观念③)，也就成为多余了。因为当伽利略试图借助于合理的旋转运动守恒定律尽可能取得进展时他的方法是正确的。(那时还没有动力学理论。) ③ 狄尔泰谈过古代天文学的“神秘莫测的圆周运动”(《文集》第1卷第95-96页)。在我看来，这是一种错误见解，它跟狄尔泰早期一个笔记所讨论的确定性程度相矛盾，(狄尔泰也许已经这样回答过：在这个领域里科学只是从牛顿开始；而他所说的是前科学的观念，我不认为这个说法是可以接受的，也不认为可以否认伽利略是科学家，因为科学是从阿那克西曼德开始的，甚或更早一些。) 至于简短而透彻地讨论托勒密和哥白尼，参见O．诺伊盖鲍尔《古代的严密科学》，1957年版，第191页以下。(由于没有能够明确区分几何问题和物理问题，甚至诺伊盖鲍尔在第204页把哥白尼或伽利略坚持采用圆周说宣布为教条。) 上述成果应能说明，我们对伽利略作用的历史理解是怎样随着我们对他客观的问题境况的理解而形成的。我们现在可以用“P1”代表这个问题境况，因为它起着我们前面谈到的P1的类似作用。我们也可以用“TT”代表伽利略的试探性理论，而他本人和别人试图对这理论进行评论并排除错误，我们可用“EE”表示。伽利略当然希望他的评论能得到满意的结果，但实际上远不是这样。我们可以说，他的P2很接近他的P1；也就是说，他的问题仍然悬而未决。 过了很久，事情才导致问题境况(P2)发生革命性变化(这归功于牛顿)：牛顿发展了伽利略的框架——守恒定律的框架，伽利略的问题是在这个框架之内构想出的。牛顿的革命性的改变部分地在于他重新把月球引进这个理论，而月球被排除出潮汐理论是伽利略的框架(和背景)的必然归宿。 简要地总结这段史话：伽利略的物理学框架是哥白尼太阳系模型的某种简化形式。它是一种具有恒常旋转速度的轮转(也许还是本轮)的体系。甚至爱因斯坦也评论过伽利略“依恋圆周运动的思想”。爱因斯坦认为它“影响伽利略没有充分地认识惯性定律及其根本意义”。①但是爱因斯坦忘记了，正如牛顿理论基于惯性定律或动量守恒定律一样，轮转(或本轮)理论原来也是基于角动量守恒定律。这种轮转(本轮)理论就其较简单的形式而论是坚持常速度的(而这是伽利略最喜欢的一种说法)。两个守恒定律无疑都“本能地”有效，这也许是由于有点类似在实际经验推动下去选择猜测，对角动量定律来说，上好了润滑油的马车轮的经验也许有决定意义。我们还应该记住，古代关于天空做圆周旋转的理论(这是从那个经验里产生的)终于被地球的角动量守恒所代替；要记住这样一点：轮转并不象人们常常认为的那样简单幼稚或神秘莫测。在这个框架内(与星相家们的框架相对立)，各天体之间就不能存在相互作用。因此，星相家们所宣扬的关于潮汐的太阴说被伽利略拒绝了。① ①这句话引自爱因斯坦为伽利略《关于两种世界体系对话》所写的精彩序言。爱因斯坦认为，伽利略的确明白惯性定律；但毫无疑问，伽利略没有充分地(着重点是爱因斯坦加的)认识到这个定律的根本意义。我这里可以提出，伽利略由于把哥白尼体系变成过分简化的形式而一直受到很多批评；而且伽利略确曾以批评的语气说过：“托勒密引进了很多本轮”(上引著作第341页以下)，但他不说哥白尼也使用了本轮，这里有一个历史解释的问题。我认为，伽利略有意把下列事实提出的问题留下不解决：完全基于常速圆周运动而没有本轮的、过分简化的哥白尼体系并不精确地符合观察到的情况。但相对地说，这个体系很好地符合观察到的情况——这一事实给伽利略留下深刻印象。伽利略认为，那个悬而未决的纯几何学问题只有跟物理学问题一起才能解决。(他暗示：不十分“多”的本轮或者旋涡或者磁力线可能成为问题的答案．比较上引著作第398页以下。)这种思想证明是正确的；而我们不应该忘记，甚至开昔勒的几何学的解决办法也仍然只是一种近似的，即过分简化的办法。 ① 伽利略的潮汐理论与他的拒绝星相学之间的联系，在我的《猜想与反驳》第1章注4和第8章注4里讨论并解释过。这是一种典型的推测性解释(按照我的《开放社会及其敌人》1945年版，卷1，第10章第171页所说的意思)，而且这种解释能够“阐明史料”：它曾帮助我较好地理解伽利略的《对话》(上引著作第462页：关于伽利略对待星相学的态度，还可参见第109页以下)的最后段落，伽利略在那里提到开普勒，谴责他的星相学的“幼椎”。 我们能否从这个例子学到新东西呢?我认为能。 首先，这例子表明重建伽利略的问题境况(P1)对理解伽利略理论(TT)极为重要。这种重建工作对理解伽利略理论之类不成功的理论比起对理解一些成功的理论来甚至更重要，因为前一类理论的缺点(n的缺点)可以用框架或P1的背景里存在的缺点去加以解释。 其次，在这例子里有一点逐渐清楚：重建伽利略的问题境况(P1)，反过来又具有推测性质(同时又是一种过分简化或理想化)。如果考虑到我对这问题境况(P1)的分析，这一点就十分明显，我的分析虽然简短，但它跟其他试图理解伽利略这个不成功的理论的人所做的分析有重大的差别。但如果我重建P1是一种推测，那么这推测想要解决的问题是什么呢?显然它是Pu，是对伽利略理论的理解问题。 我的第三个论点是：上述这个理解问题Pu与P1相比处于一个更高的层次之上。这就是说，这个理解问题是一个元问题，是关于TT、从而也是关于P1的元问题。相应地，为解决这个理解问题提出的理论就是一个元理论，因为它是这样一种理论，其部分任务是发现在每一特定情况下P1，TT,EE和P2实际上由什么构成。 附带说一下，这并不暗示：在每一特定情况下只有P1，TT等的结构必须由元理论发现出来，而图式(P1->TT->EE->P2)本身必须无批判地加以接受。相反，应该再一次着重指出，这图式是一种过分简化的东西，而且只要有需要，它就应该加以详细阐述，甚至大大加以改变。 我的第四个论点是：理解理论的每一次尝试(最平常的尝试除外)都必定是对这个理论及其问题开展历史的研究，这理论及其问题因而也就成了研究客体的一部分．如果这理论是一个科学理论，这种研究就将是科学史的一种研究。如果它是(比如说)一个历史学理论，这种研究就将是史学史的一种研究。这些历史研究想要解决的那些问题将成为元问题，跟作为研究客体的那些问题应该严格地加以区别。 我的第五个论点是：科学史不应该看成理论的历史，而应该看成问题境况及其变化(有时是感觉不出来的变化，有时是革命性变化)的历史。这些变化是通过解决问题的各种尝试引起的。因此从历史上说，不成功的尝试对于取得进一步的成就可能象成功的尝试一样重要。 我的第六个论点(它只是第三个论点的说明)是：我们必须严格区分科学史家的元问题、元理论(它们处于严层次上)和科学家的问题、理论(它们处于P1层次上)，而混淆它们是太容易不过了，因为如果我们用“什么是伽利略的问题?”这个提问来表达科学史家们的问题，那么回答看来是“P1”，但是P1(跟‘伽利略的问题是P1”相对立)看来属于客体层次而不属于元层次；①于是这两个层次也混淆在一起了。 ① 事实上，这回答是关于伽利略问题(P1)的一个历史性推测。这个科学史家的元问题和他的推测性回答以后还要更充分地讨论。 但是总的说来，不同层次共同的问题是不存在的，同一客体的两个试探性元理论常常很不相同——这是容易遇到的事．承认同一“事实”的两个科学史家可能用大不相同的方法。(有时是互相补充的方法，有时甚至是互相矛盾的方法)去理解或解释这种“事实”。他俩甚至可能对构成他们问题的那些东西意见不一致。因此总的说来，他们没有同样的问题，尤其是作为他们研究与解释的客体的理论，就更是不同了。 还有，为了解释一个理论，元理论的研究者可以自由利用一切有用的东西，比如他可以把这个理论跟某些针锋相对的理论加以比较。因此，一些构成元理论的第三世界构件可能跟构成将要解释或理解的理论的构件全不相同。 这一点是重要的。它理由更充足地认定，即使我们能十分合理地(我对此抱否定态度)谈论第三世界思想内容与第二世界思想过程(我们通过思想过程去把握思想内容)两方面之间存在“相似性”之类东西，即使这样，我还是认为，在问题的任何层次上，内容与相应的思想过程总的说来实际上没有什么相似性。因为我正在描述的关于历史理解的第三世界方法是这样一种方法：只要可能，它总是要用对第三世界关系的分析去代替心理学说明，也就是说我们用第三世界的主要是逻辑性质的思想成果去代替心理学的说明原理．我的论点是：我们的历史理解由于这种分析能够得到增长。 我的第七个论点，也许是最重要的论点是关于我有时描述为境况逻辑或境况分析的那个东西。①(“境况分析”这个名称可能更合适，因为“境况逻辑”可能让人觉得是暗示一种关于人类行为的决定论。我当然根本不想去暗示任何这类东西。) ① 我巳经在《开放社会》(卷ii第14章第97页)和《历史决定论的贫困》(1957年版，第31节“历史中的境况逻辑”，特别是第149页：第32节)描述过境况逻辑或境况分析的方法。 我说的“境况分析”，是指对人的某种行为所做的某种试探性的或推测性的说明，这种说明诉诸于活动者所处的境况。这可能是一种历史说明，也许我们愿意解释某种结构的观念是怎样和为什么创立的。诚然，创造性行为不可能得到彻底的说明。然而，我们可以通过猜测试着对行为者所处的问题境况作理想化重建，并且在这个限度内使这个行为变成“可以理解的”(或‘理性上可以明白的”)，也就是说，适合于行为者所看到的境况的。这种境况分析的方法可以说是理性原理的一种运用。 把行为者看到的境况和境况本身(两者当然都是推测性的)区分开来，将是境况分析的一个任务。②因此，科学史家不仅想用境况分析去解释一个科学家认为合适而提出来的理论，他甚至还想去解释他的失败。 ② 许多情况下，我们可以客观地(虽然是猜测地)重建(a)境况本身和(b)行为者所感觉、所理解或所解释的那个大不相同的境况。有趣的是：甚至在科学史方面也可以这样做。薛定谔的波动力学就是一例。薛定谔并来把自己的问题解释成一个统计学问题(只有在玻恩著名的“统计学解释”之后人们才清楚这个问题是统计学问题；参见我的“没有‘观察者'的量子力学”，载M，本格编的《量子理论与实在》，1967年版：还见我的《哲学与物理学》第3章)。然而另外还有许多新旧例子，开普勒把自己的问题理解为发现毕达哥拉斯说的世界的和谐。爱因斯坦借助于对协变性的要求提出了广义相对性问题；虽然他接受了E·克雷奇曼(《物理学年鉴》第35期，第575页)的批评(克雷奇曼说这种要求是空洞的)，但爱因斯坦确信它可以重新表述，以服务于它原定的目的，尽管他从未得到满意的结果。哲学上的一个例子(与康德的下述问题有关：“纯自然科学有多大可能?”)在《猜想与反驳》第2章第10节，特别是第94—96页里有过分析。 换句话说，我们通过猜测和反驳解决问题的图式，或者一个类似的图式，可以被用来当成一种说明人的行为的理论，因为我们可以把一个行为解释为一次解决问题的尝试。因此，说明行为的理论将主要包括对问题及其背景所作的推测性重建。这样一种理论很可能是可检验的。 我已经试图回答下列问题，“我们怎样才能理解一个科学理论或者增进对它的理解呢?”并且我曾提出：我以问题和问题境况所作的回答可适用于科学理论以外的广泛范围。至少在某些场合，我们甚至可以把它用于艺术作品：我们可以推测艺术家的问题是什么，而且我们能够用独立的证据来支持这个推测；而这种分析有助于我们理解他的作品。① ① E.H.冈布里奇的著作里可以拽到好些这样的分析。他的《艺术和错觉》(1959年版)部分(虽然不是全部)是研究一些问题对西方艺术的影响，这些问题是以往许多艺术家所接受的，创造关于现实的错觉(例如运用透视法)这个目标引起的。在他的《标准和形式》(1966年版，第7页)里他引用了季培尔底本人描述他的目标的那段话：“我竭尽全力，用构成自然界的所有线条去模拟自然界……它们(这些油画板)都是些框架，所以眼睛能测量它们，并且非常逼真，站开一点看，就象是立体雕塑。”冈布里奇评论说：“艺术家象科学家一样工作。他的作品不仅为作品本身而存在，而且代表一定的问题答案。”当然，这只是对一个艺术家的作品的一部分分析；而且类似的评论即使可以用于其他一些艺术家，那也不是说他们的问题是类似的。恰好相反，问题可以改变：老问题(比如创造关于现实或“自然”的错觉这个问题)的答案可能会引起对这个老问题的反驳，并引起对一些新问题的探讨。 关于这些新问题的一个例子是如何引起观众的兴趣，并且吸引他们的积极配合；比如为观众提出解释或重建的问题。参阅E．H·冈布里奇《一匹木马的构思》(1963年版)。 这里我可以指出，冈布里奇的分析显示出所谓“艺术作品的自主性”问题，即显示出这样的事实：艺术作品虽然是人创造的，但它创立了自己的相互关系(还参见我的《关于云和钟》，第24节)，有一个关于海顿的美丽故事，海顿在听到他的《创世纪》的第一苜合唱曲时，流着泪说：“我并未写过这首曲子。” (解释一个科学理论与解释一件艺术作品，这两种任务之间或许可摆上这样一个任务：恢复一件已破坏了的艺术作品，比如说恢复以破旧抄本的形式而存在的一首诗歌。) 10．问题的价值 人们可能反对我，说我对问题——“我们怎样能理解一个科学理论或增进我们对这个理论的理解?”——所提出的答案仅仅是转换问题，因为我的答案不过是代之以有关的问题：“我们怎样能理解一个科学问题或增进我们对这个问题的理解?” 这种反对是有根据的。但是通常说来，问题转换将是一个进步的转换(用拉卡托斯教授的说法)。通常说来，第二个问题即理解问题的元问题，比第一个问题更难更有趣。无论如何，我认为它是两个问题中更基本的问题，因为我认为科学从问题开始(而不是从观察甚或理论开始，虽然问题的“背景”无疑会包括理论和神话)。 不管怎样，我认为这第二个元问题跟第一个问题是不一样的。当然，我们能够而且应当象我们对待第一个问题一样，用理想化的历史重建去对待它。但是我认为这是不够的。 我的论点是，为了真正理解任何已给的问题(比如伽利略的问题境况)，除了分析这个问题或者任何我们知道已有好的答案的问题，还需要做别的工作。为了理解任何这类“死”问题，我们至少应该一生中有一次认真思考过某个活问题。 因此，我对元问题“我们怎样才能学会理解一个科学问题?”的回答是：通过学会理解某个活问题的办法。而这一点，我敢断定，只有靠解决活问题的尝试和失败才能达到。 假定一个青年科学家遇到一个他不理解的问题。他能怎么办呢?我认为，尽管他不理解这个问题，但他能试着解决它，并且亲自批判自己的答案(或者由别人批判它)。因为他不理解这个问题，他的答案将遭到失败，而这是批判带来的结果。这样，就朝着找准困难之所在迈出了第一步。而这恰恰意味着向理解问题迈出了第一步。因为一个问题就是一个困难，而理解问题就在于发现有困难和发现困难在哪里。而这一点，只有通过发现某个初步答案行不通的原因，才能做到。 所以，我们通过解决问题的尝试和失败去学会理解问题。在我们失败了一百次以后，我们甚至可以成为这个特定问题的专家。这就是说，如果有人提出一个答案，我们可以立刻看出这答案有无成功的希望，或者会不会因为存在我们凭自己过去的失败而十分熟悉的那些困难而归于失败。 因此，学会理解一个问题，就是去掌握第三世界构件，而直观地把握问题，就是去熟悉这些构件及其逻辑关系。(所有这些，当然跟直观地把握一个理论相类似。) 我认为，只有这样用心思考活问题的人才能很好地理解伽利略问题那样的问题，因为只有这样的人才能准确估计自己的理解力。也只有这样的人才会充分理解(可以说是在第三个层次上)我如下论点的意义：要理解一个理论，关键的第一步就是理解这个理论借以产生的问题境况。 我还认为，从一门学科的学习转向另一门学科的学习这样一个为人们讨论很多的问题，跟钻研活问题而获得经验密切相关。仅仅学会应用某种已给的框架去解决在这个框架内发生并可在这个框架内解决的问题的人们，①不能期望他们的素养会在其他专业方面对自己有大的帮助。而那些亲自钻研过某些问题，特别是在其理解，阐明，表述上有困难的问题的人们，情况就不同了。② ① 我这里描述的科学家是一些从事托马斯·库恩所谓“常规科学”的实际工作者：《科学革命的结构》，1962年版。(1971年再版。) ② 我在《猜想与反驳》。第2章开头两、三页里力图论证：没有题材而只有问题，诚然，问题可以导致理论的产生，但要解决这些问题，几乎总是需要各种差别悬殊的理论的帮助。(这说明专门化本身的缺陷。) 因此我认为，那些钻研过某一问题的人们，可以获得对远离他本专业的一些专业的理解，从而得到补偿。 我们在多大范围内能把境况分析(关于解决问题的观念)应用．于艺术、音乐和诗歌，以及这种分析能否有助于我们在这些领域里的理解，研究这个问题可能是有趣和有益的。境况分析在某些场合能帮助我们——我不怀疑这点。贝多芬关于《第九交响曲》最后乐章的创作笔记表明，这一乐章的序曲讲了他解决一个问题(变成语言的问题)的各种尝试的故事。看到这点，有助于我们理解音乐和音乐家。，至于这种理解能否帮助我们欣赏音乐，那是另外的问题了。 11．人文科学中的理解(“Hermeneutics”) 这里我们遇到了人文科学的理解问题。 研究这问题的大学者(我只想提到狄尔泰和科林伍德)几乎都主张；人文科学与自然科学大不相同，而最突出的区别在于人文科学的中心任务是理解(这是从我们能理解人类而不能理解自然这种意义上说的)。 据说理解以我们共同的人性为基础。理解就其基本形式来说是对别人的一种直观识别，在这个活动中我们借助于手势、语言这类表达手段。其次，理解是指对人类行为的理解。最后，理解是指对人的精神产物的理解。 应该承认，在上述那种意义上，我们能够理解人类及其行为和产物，但我们不能理解“自然”——太阳系、分子或基本粒子。然而这里也没有不可逾越的鸿沟。我们能够学会理解较高级动物的各种表达活动——这非常类似于我们的理解人类。但“较高级”动物是什么呢?我们的理解仅限于它们吗? (H.S.詹宁斯学会了很好地理解单细胞有机体，以至能赋予它们以目的与意向，①从另一极端看，甚至我们对自己朋友的直观理解，也远非完美无缺。 ① 比较H.S.詹宁斯《低级有机体的行为》，1906年版。 我十分愿意采纳理解是人文科学的目的这个观点。但是我怀疑我们应该否认理解也是自然科学的目的。当然，“理解”在这里·的意义略有不同。但是对人的理解和对人的行为的理解就已存在许多差别了。并且我们不应忘记爱因斯坦在致玻恩的一封信里的如下一段话： “你信仰玩骰子的上帝，我信仰规律在某种客观实在的世界里充分发挥的控制作用——这是我力图用奔放无羁的思辨去捕捉的”。① ① 爱因靳坦的信引自M·玻恩《因果性和机遇的自然哲学》，1949年版，第122页。引文根据德文原版和一个英文译本。 我确信，爱因斯坦说的用奔放无羁的思辨去“捕捉”实在就是去理解实在，“理解”一词在这里的用法跟人文科学中的理解至少有四点相似：(1)如同我们由于共有的人性而去理解别人，我们可以因为自己是自然的一部分而去理解自然。(2)如同我们由于人们的思想与行为有某种合理性而去理解人们，我们可以因为自然规律中固有某种合理性或某种可理解的必然性②而去理解自然规律。这几乎是所有的大科学家(至少是从阿那克西曼德以来，如果不提赫西俄德、希罗多德的话)的自觉愿望；③而这种愿望至少首先在牛顿，以后在爱因斯坦的引力学说里得到某种暂时的满足。(3)爱因斯坦信中提及上帝，表明了另一种与人文科学相同的意义——试图按我们理解一件艺术作品的方式去理解自然界，把它当作一种创造。(4)自然科学里有这种情况，人们意识到自己全部的理解活动最后归于失败——这一点人文科学家进行过许多讨论；而且被归咎于其他人的“异己性”，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一个完整，真实的东西时的不可避免的过分简化。(我们现在可以补充一句：这个实在是宏观的还是微观的，看来没有多大关系。) ② 我可以提到对称原理(赫尔曼·韦尔和E.P.维格纳一直特别强调的)这类合理性要求，以及我称为“爱因斯坦的作用与反作用原理”(也可称为爱因斯坦的“实在原理”)那样的观念：牛顿所谓的空间与时间是不能令人满意的，因为它们能对物体产生物理作用，但受不到任何反作用(当存在一个场时)。 ③ 关于宇宙对称的思想，见于赫西俄德《神谱》第720-725页；阿那克西曼德关于地球形状和位置的学说：还可见于希罗多德试图把对称引进他已经知道大体是不对称的地理学(尼罗河与多瑙河偏偏尽可能地彼此对称)。此外，把司法或者奖惩手段引进宇宙(阿那克西曼德，希罗多德)的一切企图都在于发现宇宙的某种合理性，因而也就是理解宇宙。 因此，我反对把理解的方法说成是人文科学的特点，说成是我们用以区别人文科学与自然科学的标志。如果持这种见解的人们责备我的观点是什么“实证主义的”或“科学主义的”，①那么我也许可以这样回答：这些人自己看来是无保留地和无批判地承认实证主义和科学主义是适合自然科学的唯一哲学。 ① “科学主义”这个词原来是指(特别是社会科学家)“盲目模仿自然科学的方法和语言”。海耶克在这个意义上把这个词引进他的《科学主义与社会研究》，现收入他的《科学的反革命》(1962年版)。在《历史决定论的贫困》第105页，我主张用它来称呼对那种被错当作科学方法的东西的模仿；海耶克现在(在他为自己的《哲学，政治学与经济学研究》写的序言里非常客气地向我致谢)表示同意：自然科学家实际上所运用的方法跟“他们绝大多数人向我们介绍的…并极力主张其他学科的代表人物去模仿的那一套东西”是不一样的。 考虑到这么多的自然科学家已经接受这种科学主义的哲学，上述那一点就可以理解了。然而人文科学学者本当更好地了解这点。科学毕竟是学问的一个分支；科学研究是象修建大教堂那样的人类活动。当代科学无疑过分专门化了，有过多的专业特性，从而使当代科学成为非人性的，但不幸的是：这种情况对当代的历史学或心理学也适用，几乎同自然科学一样。 此外还有一个重要的历史领域(也许是最重要的领域)——人类思想史，人类知识史，它包括宗教史、哲学史、科学史。关于科学史，这里想谈两点。一点是：只有理解科学(即科学问题)的人才能理解科学史。另一点是：只有对科学史(科学问题境况的历史)有一定真正理解的人才能理解科学。 在划分(自然)科学与人文科学上费力劳神，长期以来已成为一种风气，而且已经成为一种麻烦。解决问题的方法即猜测与反驳的方法，是这两种科学都采用的。它用于恢复一篇破旧不堪的文本，也用于建立一个放射性学说。① ①当然，差别是到处存在的。但是很少有什么东西象猜测性地修复一篇破坏不堪的文本那样更类似理论物理学中的某种程序。这种猜测甚至是可以检验的，有的已经遭到了反驳[比如参见《柏林古抄布》(BerlinPapyri)9777号，J.U.鲍威尔把它跟更古老的奥克西朗丘斯古抄布(OxyrhynchusPapyri，xvii，2075，fr.i)合在一起，这就可能反驳某些猜测性修复品]。但看来这是少有的情况，通常是：“[大多数]历史解释……的检验”(J.W.N.沃特金斯：《霍布斯的思想体系》， 1965年版：或我的《开放社会》卷1，第248—253页、第319页及其他地方，都可以找到这种情况)“绝不可能象检验[物理]假说那样严谨”，如我在上述著作第171页中所说：我早该把宇宙论假说这种最有趣的假说排除在外，在宇宙论假说中，有些当然是可检验的，有些甚至一直精确到足以经受反驳的程度。但是另外一些，而且是十分有趣的假说看来是不可检验的，并且可能一直这样下去(关于检验的可能性，参见我的《科学发现的逻辑》(1959年版：它的第1版发表在1934年，书名为《研究的逻辑》)。 但是我还想进一步，至少要责备某些职业的“科学主义”史学家，他们企图抄袭自然科学方法，但又不是按自然科学的实际情况，而是按他们对自然科学方法的误解去抄袭。这种想当然的、并不存在的方法是：收集观察结果，然后从中“引出结论”。这种方法是有些史学家所盲目模仿的，他们相信自己能收集相当于自然科学的观察成果的史料证据，从而为自己的结论形成“经验基础”。 这种想当然的方法决不会收到效果，因为你如果不先有一个问题，那就既不能收集到观察成果，也不能收集到史料证据。(一个证券收藏者收集证券，但很少收集到历史证据。) 把某种可靠的或权威的知识(上述那些历史学家把它误当成科学的理想)当做偶像崇拜，甚至比企图应用一种不能应用的方法更糟糕。②当然，我们人人力图避免犯错误；如果我们出了错误，一定是难过的。然而避免错误是一种可怜的愿望，因为如果不敢去碰几乎不可避免错误的那种困难问题，那就不会有知识的增长。事实上，正是由于有了我们那些最大胆的理论，包括错误的理论，我们才学到最多的东西。任何人都免不了犯错误，重要的是从错误中学习。① ② 比较我的《科学发现的逻辑》第85节。 ① 这是我的《猜想与反驳》的主题；参见该书的前言。 12．与科林伍德的主观重现法比较 为了说明境况分析在历史上的应用，也为了将它跟第二世界的主观理解法对比，我想先引用哲学家，历史学家和历史编纂学家科林伍德的一段话。 我之所以要引用科林伍德这段话，是因为我与他在相当长的路程上(虽说不是全部路程)是同伴。我们在第二世界和第三世界的问题上——选择主观方法还是客观方法的问题上分道扬镳了。(我们在承认问题境况的重要性上是一致的。)科林伍德对待事物的心理学方法决不只是表达问题。更确切地说，它是科林伍德的理解理论的重要部分(如同狄尔泰的理论一样，虽然狄尔泰企图排除主观性，因为他怕犯主观武断的毛病)。② ②这是狄尔泰的主要问题之一；他特别谈到需要超越历史编纂学上的主观主义和怀疑论的倾向。在这段上下文里，可以提到狄尔泰和其他人称之为“理解循环”(“thebermeneutic cicle”)的著名问题。这问题是：(一篇课文，一本书，一部哲学著作，一个时期的)整体只有当我们理解了各部分时才能被理解；而反过来，这些部分只有当我们理解了整体时才能被理解。看来人们还不是普遍知道，这观点被培根表述得十分精彩(《论科学的增进》，VI．x．vi)：“从所有的词汇里我们必须引出一种意义，在这种意义上每一个单词可以得到解释”(“解释”在这里只是简单地指“阅读”：见本章最后一个注)。这种观点还以一种过分生硬的形式出现在伽利略的《对话》(前引著作第108页)里。在这里，据说辛普里修说：为了理解亚里士多德，人们必须把“他的每一条名言经常放在心头”。 如科林伍德这段话所说，他的论点是：历史学家对历史的理解在于重现过去的经验： 假如……他(历史学家)正在读狄奥多西法典，而且他面前是皇帝的某条法令。仅仅阅读与翻译这条法令的语言，还不等于知道其历史含义。为做到这点，他必须想象到皇帝试图对付的境况，而且必须束皇帝想到的那样去想象那个境况。然而他自己必须清楚(似乎皇帝的境况是他自己经历的)如何处理这种境况，他必须找出可供选择的方案以及所以那样取舍的理由，因而他也就必须经历皇帝在决定这个特定事件时经历的过程。因此，他是在自己的头脑里重建这位皇帝的经验，而且只有他这样做了，他才能对这条法令的含义有历史的知识——后者与纯语文知识明显不同。① ① 比较科林伍德，《历史的观念》1946年版，第283页。(着重号是我加的。) 你会看到，科林伍德特别强调与我所谓的问题境况十分相当的境况。但这里还是有差别的。科林伍德意在说明，理解历史时重要的不是分析境况本身，而是历史学家重现的精神过程，即对原来经验的共鸣重复。对科林伍德来说，分析境况仅仅是对这种重现的一种帮助——种不可缺少的帮助而已。我的观点正好与此相反。我认为重现的心理过程并不重要，虽然我承认它有时可能是对历史学家的一种帮助——对其境况分析的成果的一种直观检查。我认为重要的不是重现而是境况分析。历史学家对境况的分析是他的历史猜测，在上述例子里是关于皇帝的思考过程的元理论。这种历史猜测由于跟皇帝的思考过程处于不同的层次上，所以不能把皇帝的推理过程重现出来，但试图对这个过程进行理想化的和经过推理的重建工作，略去那些不重要的因素，也许还要增加些东西。因此，历史学家的中心的元问题是：在这个皇帝的问题境况中决定的因素是什么?历史学家在成功地解决这个元问题的限度内理解历史境况。 所以，作为历史学家，他必须做的事情不是重现过去的经验，而是整理客观论据来证明或者反驳自己推测性的境况分析。 甚至在任何重现的尝试都必然遭到失败的情况下，这种方法也可能是十分成功的。因为有许多行为在许多方面超出了历史学家的活动能力，因而也就超出了他的重现能力。要重现的行为可能是一种难以忍受的残酷行为。或者它可能是一种至高无上的英雄主义行为或一种卑鄙的怯懦行为。或者它可能是远远超过历史学家能力的某种艺术的、文学的，科学的或哲学的出色成就。应该承认，如果他在自己试图分析的领域里的能力不够，他的分析将是无益的。但是我们不能(象科林伍德那样)要求历史学家兼有恺撒、西塞罗，卡图鲁斯和狄奥多西的才能。没有一个艺术史家能成为伦勃朗，艺术史家中很少有人能复制一件伟大的艺术珍品， 在一些最有趣的场合下，重现对历史学家来说是做不到的，在另一些场合下，重现也许是完全可能然而完全多余的。我这里想的是不胜枚举的那些平常情况，在那里，境况一旦分析，行为者的行为显然是以平常普通的方式适合于这个境况。 所以，历史学家的任务就是这样去重建行为者所遇到过的问题境况，使行为者的行为变得适合于问题境况。这跟科林伍德的方法非常相似，但是这一点正好从理解理论和历史方法中排除了主观的或第二世界的因素，这因素对于科林伍德和绝大多数理解理论家(释义学家)来说正是其显著特征。 我们对境况的猜测性重建可能是一个真正的历史学发现。这种重建可能解释一个迄今未解释过的历史侧面：并且它可能为新的证据所确认，比如为如下事实所确认：这种重建也许引起我们对某些过去被忽略或者未被解释的引喻的注意，从而增进我们对某一文献的理解。① ①除了前面讨论过的伽利略潮汐理论和伽利略与开普勒的关系，这里还可以提到另外一个关于解释的例子，在《猜想与反驳》第13-15页，我讨论过培根的“interpretationaturae”，指出它的意思是“阅读或仔细理解自然之书”，而“interpretatio”这个词具有与现代用法不同的法律意义，它在培根那里意思是：如实准确地(对外行)“宣读”或“解说”法律。(我的这一解释完全是从上引《论科学的增进》得出来的，并且对《论科学的增进》中这一整段话——而不仅是对第197页注①所引的那孤立的部分，作了清楚的阐明。)在我《猜想与反驳》的同一地方，我还说明培根的理智的纯洁性观念和理智纯洁化观念：它指的是从理智中清除偏见，也就是清除(心灵的预期的)理论。 于是发生这样的情况：狄尔泰(《文集》，第V卷，第318页)错误地解释培根的“interpretationaturae”，把它错误地描述成一种隐喻(因为他按interpretation[解释]这个词的现代意义来解释它，而现代意义的解释几乎等于培根的antieipattomontis[心灵的预期]。)同样，兰克(《全集》，第49卷，第175页)错误地解释培根的纯洁性观念：如果承认我的推测性解释并考虑到上下文，那就可以清楚看到，在兰克讨论的培根的一段话里，培根(他写的是拉丁语)用“caste”表示“谦虚地”(应理解为：不忙于做出预言或玄妙莫测的断言，如上下文所表明的那样)。然而兰克把“caste”误译成“chaste”(纯洁)。此外，兰克用“纯洁和勤劳地”来代替“谦虚和坚贞的”，没有正确地翻译培根的“casteet perpetuo”(意译为“谦虚地并虔诚地”为好)。兰克还对这种我认为很费解的错误译文加了个错误的说明。兰克认为这段话出自“《新工具》的前言，这无疑是历来写得最好的序言之一”。但是事实是怎样的呢?《新工具》是有一个前言，但里面找不出兰克引的那段话．这段话可能出自与《新工具》一同出版的《伟大的复兴》的前言，但是后者跟其前言之间还隔着十多页篇幅(那里是《科学的分类》和一小段解释，这段解释注明这里缺《伟大的复兴》的第一部分)。 这段话可以翻译如下。(原文见《弗兰西斯·培根文集，第1卷第130页：“Nos vero……”该书由J．斯佩丁、R.L.埃利斯和D.D.希思编，1889年版)：“然而我谦虚地虔诚地处于这些事物(本身)之中，从未在不必要的情况下将自己的理智从它们身上移开，为的是让它们的图象和光线(如果能够的话)进入视觉的焦点”。(培根在分号后面结束了他的句子：“所以，创造能力和杰出的能力没有剩下多大余地”。) 兰克的译文和评语是：“'让我们'，培根在《工具论》的前言——至今写得最好的一个序言——中说道：‘让我们纯洁、勤奋地逗留在事物之中，并将自己一直提高到它们之上，得以把它们的图象和光线放入我们中流动。'” “他说这是观察自然．研究历史当然就更加困难了。”(再往后，兰克谈到历史编纂学——与自然解释相对立的历史解释——的特殊困难。) 正如人们可以从兰克对培根的简单原文(拉丁文)的错误翻译里看到的，对原文的解释(这种解释毕竟是历史编纂学的一部分)的确几乎象对自然的解释一样的大胆。正是在这里我们必须利用猜测和反驳去进行工作，也就是说，我们必须想法反驳我们的猜测，直到这些猜测完全适合问题境况的来龙去脉，排除掉臆断的特性，并且达到使作者所想说的具有最大限度的说服力为止。 关于推测性解释方法的其他一些例子，特别参见我的《开放社会》第1卷的注释以及我的《猜想与反驳》附录6—9(1969年第3版：1972年第4版)。 总之，我已经试图表明，第三世界的观念有益于一种理解理论，这种理解理论的目的在于把对实在的直观理解与理性批判的客观性结合起来。
这是1968年9月3日在维也纳所作的讲演，根据《第16届国际哲学大会档案》第1卷，第25-53页翻印。某些补充材料最初以德语发表在《瑞士人》月刊，1970年第3期。
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