马克思有一句著名格言，扼要阐述了他反对心理主义，即反对把一切社会生活的规律最终还原为“人性”的心理学的规律这种似是而非的理论：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”本章和下面两章的职能主要是阐明这句格言。我首先应该表明，在展开我所谓马克思的反心理主义时，我展开的是一种我本人赞同的观点。 作为一个基本的例证，作为我们考察的第一步，我们应该提及所谓异族通婚的问题，即解释婚姻规律在各种不同的文化中的广泛分布的问题，这些规律显然是设计来防近亲繁殖的。穆勒及其心理主义的社会学流派（后来又有许多精神分析学家加入），曾试图通过诉诸“人性”，例如某种对乱伦的本能厌恶（也许通过自然选择或“压抑”加以发展），来解释这些规则；诸如此类的解释也只能是朴素的或普通的解释。然而，如果接受马克思格言中表达的观点，人们就会询问，是否除此之外没有别的解释，也即是说，是否勿宁说这种明显的本能是教育的产物，是那些要求异族通婚和禁止乱伦的社会规则和传统的结果，而不是其原因。显然，这两种研究恰好与一个古老的问题相符合：即社会是“自然的”，还是“约定俗成的”（详细讨论见第５章）。在诸如此类的问题中，要决定两种理论何者正确，是以本能解释传统的社会规则，还是以传统的社会规则解释明显的本能，是件困难的事情。然而，通过实验是能够解决这类问题的，因为在类似的情况下已经表明，本能显然厌恶蛇。就这种厌恶不仅由人所展示，而且也由一切类人猿和大多数猴子所展示而言，本能具有很大的相似性。然而，实验似乎表明，这种惧怕是约定俗成的。不仅在人类中，而且在例如黑猩猩中，本能似乎都是教育的产物，因为无论是婴儿还是小黑猩猩，如果没有教他们惧怕蛇的话，都不会展示这种所谓的本能。这个事例应该被看做一个警告。我们在此面临一种厌恶，它显然是普遍的、甚至是超乎人类的。虽然从某种习惯不具有普遍性这一事实出发，我们也许会反驳所谓习惯的存在是以本能为基础的（然而即使这种论点也是危险的，因为有许多社会习惯在强化本能的压抑），但我们还是明白，相反的论点当然是不正确的。一定行为的普遍发生并不构成该行为具有本能特性或者根源于“人性”的决定性证明。 这类思考也许表明，假定一切社会规律原则上都根源于“人性”的心理学，是多么的朴质。但这种分析仍然十分粗糙。为再向前推进一步，我们可以尝试对心理主义的主题作更直接的分析，其理论主张是，社会是相互作用的精神的产物，因而社会规律最终应该还原为心理学的原则，因为社会生活的事件（包括各种习俗），必然是个人的精神引起的动机的结果。 与这种心理主义的理论相反，自主性社会学的捍卫者可能提倡制度主义的观点。他们指出，首先，没有任何行动仅仅靠动机能够解释；如果动机（或者任何其他心理学的或行为主义的概念）一定要在这种解释中使用，那么，它们应该通过参照普通的情境、尤其是参照环境来获得补充。在人的行为的条件下，这种环境广泛地具有一种社会性质；因此，如果不参照我们的社会环境、不参照社会制度及其运行的方式，我们的行动就不能获得解释。所以，制度主义者可能认为，将社会学还原为对行为的心理学的或者行为主义的分析，是不可能的；相反，每种此类分析都预先假定了社会学，因而，社会学整体上并不依赖于心理学的分析。社会学，或者至少是其中的某个十分重要的部分，应该是自主的。 与上述观点相反，心理主义的追随者可能会反驳，他们非常愿意承认环境因素（无论是自然的还是社会的）的重要性；然而，与自然环境相反，社会环境的结构（他们可能喜欢用时髦的“模式”一词）是人造的；因此，它必须依据人性、依据心理主义的理论才能获得解释。例如，经济学家称作“市场”的这种富有特征的制度——其运行是他们研究的主要目的。归根结底就派生于“经济人”的心理，用穆勒的话来说，派生于“追求财富的‘心理’现象”。此外，心理主义的追随者认为，各种制度在我们的社会中之所以能够发挥如此重要的作用，是由于特殊的人性的心理结构，这些制度一经建立，它就呈现出一种成为我们环境的传统的和相对固定的组成部分的趋势。最后——这是他们的关键论点——传统的起源和发展应该能够依照人性来解释。当将各种传统和制度追溯到其起源时，我们应该看到，它们的引入可以用心理学术语来解释，因为它们是人出于这种或那种目的、在受一定动机的影响下而被引入的。在时间的流程中，即使这些动机被忘却，那么，容忍这些制度的健忘和意愿——其动机是含糊的——也是以人性为基础的。所以，正如穆勒所说的：“一切社会的现象都是人性的现象。”“社会现象的规律只不过是、或者可能是人的行为和情感的规律”，也即是说，是“个体人性的规律。当被集合到一起时，人并不变成另一种实体……” 穆勒的这后一句评论展示了心理主义的最值得赞扬的方面之一，即它明智地反对集体主义和整体观，拒绝接受卢梭和黑格尔的浪漫主义——一种普遍意志或民族精神，抑或一种集团精神——的影响。我认为，只是就它坚持我们所谓与“方法论的集体主义”相反的“方法论的个人主义”而言，心理主义才是正确的；它正确地指出，集体的“行为”和“行动”，诸如国家或社会集团，应该还原为人类个体的行为和行动。但是，如果认为选择这一种个人主义的方法就意味着选择一种心理学的方法，则是错误的（正如本章下面将会表明的），尽管乍看起来，它可能显得令人十分可信。撇开心理主义值得称赞的个人主义的方法不论，从穆勒的一些进一步论证的话语中可以看出，心理主义就是这样在十分危险的基础上运行的。因为它们表明，心理主义是被迫采纳历史主义的方法的。将我们的社会环境的事实还原为心理学的事实，这种尝试迫使我们去思考起源和发展。在分析柏拉图的社会学时，我们曾有机会对这种社会科学研究方法的可疑的长处进行测定（参阅第５章）。在批评穆勒时，我们现在试图给它以沉重的一击。 无疑，迫使穆勒采纳历史主义方法的，是他的心理主义；他甚至模糊地意识到历史主义的无聊和贫乏，因为他试图通过指出由许多个人精神的互动的无限复杂性所引发的困难，来说明这种无聊。他说：“当它强迫规定”“……在人性中已经指出充分的基础之前，不许把任何抽象……引入社会科学时，我不认为任何人会主张，从人性的原则和我们人的立场的一般环境出发，能够优先决定人的发展所必须接受的秩序，从而预见迄今为止一般的历史事实。”他所提出的理由是，“在经历系列的最初几个阶段之后，前此施及一代又一代人的影响……比其他任何影响变得越来越有优势”（换言之，社会环境成为一种支配性的影响）。“行动和反作用的系列漫长得……连人的才能也计算不过来……” 这种论证，特别是穆勒对“系列的最初几个阶段”的评论，对历史主义的心理学翻版的缺点作了引人注目的揭露。如果社会生活中的一切规则、我们的社会环境和一切制度的各种规律，等等，最终都可以解释为、还原为“人的行为和情感”，那么，这种研究所强加给我们的，就不仅仅是历史的——因果性的发展观念，而且是这种发展的最初几步的观念。因为强调社会规则或者制度的心理学起源只不过意味着，它们可以被追溯到一种状态，当时这些规则或制度的引入只依赖于心理因素，或者更准确地说，是独立于一切已经建立的社会制度的。所以，不论心理主义喜欢与否，它不得不起用社会的起源的观念，起用人性和人类心理的观念，因为它们是先于社会存在的。换言之，穆勒对社会发展“系列的最初几步”的评论，并不像有的人或许会认为的，是一次偶然的失足，而是对他不得不接受的绝望观点的恰当表达。它之所以是一种绝望观点，是由于这种以社会之前的人性解释社会的基础的理论——某种“社会契约”论的心理学翻版——并不只是一种历史的神话，而且还是，就像它所是的那样，一种方法论的神话。因为我们有很多理由相信，人（或许还有人的祖先）在社会上是优先于人性的，例如，可以认为，语言就预先假定了社会的存在。所以，穆勒的上述观点几乎不值得认真讨论。然而，这就意味着，各种社会制度，随之而来的还有典型的社会规则或社会学的规律，应该是优先于一些人喜欢称之为“人性”的东西、优先于人的心理学而存在。如果有某种尝试还值得的话，那么，更有希望进行尝试的，应该是依照社会学而不是其他方法对心理学进行还原或解释。 这使我们回复到本章开头的马克思的格言。人——即人的精神、需求、恐惧和期待、人类个体的动机和志向——如果有区别的话，与其说是社会生活的创造者，勿宁说是它的产物。应该承认，我们社会环境的结构在一定意义上是人造的；其制度传统既不是上帝的作品，也不是自然的作品，而是人的行动和决策的结果，是能够由人的行为和决策改变的。但是这并不意味着，它们全都是有意识地设计出来的，是可以依照需求、希望或动机来解释的。相反，甚至那些作为自觉的和有意识的人类行动的结果出现的东西，作为一条规则，也都是这种行动的间接的、无意识的和经常是不必要的副产品。“只有很少一部分社会制度是有意识的设计出来的，而大部分制度，正如我们以前说过的，已作为人类行动的无需设计的结果‘生成了’”；我们还可以补充，甚至这少数几种被有意识地和成功地设计出来的制度，（譬如说，一所新创立的大学，或者一个工会），大部分也不是按计划建成的——还是由于其有意识的创造引起无意识的社会反应。因为它们的创造不仅影响了许多其他的社会制度，而且也影响“人性”——希望、恐惧和野心，首先是那些比较直接相关者的，往后常常是社会的全体成员的。这种情况的结果之一是，社会的道德价值——所有成员都认可的、或者几乎是所有成员都认可的——与社会的制度和传统密切联系在一起，它们不能幸免于社会的制度和传统的毁灭（正如我在第９章中讨论激进革命者的“清洗”时所指出的）。 所有这一切都在支持社会发展的较古老的时期，即支持封闭的社会，在这种社会中，如果制度的自觉设计真的发生，它就是一件特别异常的事件。今天，由于我们逐渐提高了对社会的认识，即由于对我们的计划和行动的无意识的反应进行了研究，事情可能开始变得不一样；总有一天，人甚至可以成为一个开放社会的创造者，因而也是自己的大部分命运的创造者（马克思抱有这一希望，正如下一章将表明的）。然而，所有这些只是个程度的问题，尽管我们可以学会预见我们行动的一些无意识的结果（一切社会工艺学的主要目的），但总是有不少结果是我们预见不到的。 我认为，心理主义被迫起用心理学的社会的起源的观点，这本身就构成反对心理主义的决定性论据。然而，它并不是惟一的论据。也许对心理主义的最重要的批评是，认为它不能理解解释性社会科学的主要任务。 该任务并不像历史主义者所认为的，是预言历史的未来进程。相反，是发现和解释社会领域中很不明显的依赖性，是发现以社会行动的方式存在的种种困难——正如曾经所说的那样，是研究社会材料所具有的不易操作、富有弹性或易破损等特性，以及它对我们铸造和加工这些材料的尝试所作的抵制。 为使我的观点更清楚，我将扼要描述一种理论，该理论受到广泛的赞同，但却假定了我认为正好与社会科学的真实目的相反的目的；我称之为“社会密谋理论”。它主张，对社会现象的解释在于这一种人或集团，他们对这些现象的发生感兴趣（有时是一种首先必须揭示的隐秘的利益），并计划和密谋要促成它。 当然，这种对社会科学的目的的看法，源自一种错误的理论，即认为社会中发生的一切——特别是战争、失业、贫困、匮乏等人们照例不喜欢的事件——是一些有权的个人或集团直接设计的结果。这个理论受到广泛的赞同；它甚至比历史主义还要古老（正如其原始的有神论的形式所表明的，它是密谋理论的派生物）。在其现代的形式中，与现代的历史主义和某种“自然法”的现代态度类似，它是宗教迷信的世俗化的典型结果。相信荷马史诗中众神的密谋可以解释特洛伊战争的历史，这个时代已经一去不复返。众神已经被抛弃。但它们的位置被有权的人或集团的填补——罪恶的压制集团的诡计要对我们所遭受的一切灾难负责——诸如博学的犹太教长老、独裁分子、资本家或者帝国主义者之类。 我意思并不是，密谋从未发生过。相反，它们都是典型的社会现象。例如，每当人们相信密谋理论能够夺权时，它就变得重要。真诚相信他们知道如何创造人间天堂的人，多数都喜欢采纳密谋理论，并卷入一场反对并不存在的密谋者的反动密谋。因为对他们没能创造天堂的惟一解释，是恶魔的邪恶意图在作祟，这些恶魔对地狱有极大的兴趣。 密谋发生了，就应该获得认可。然而，引人注目的事实是，虽然密谋在发生，但它不能证明，密谋理论就是那些最终成功的几乎不可能的理论。密谋者很少能够实现自己的密谋。 为什么会这样？为什么成就与渴望有如此大差别？因为无论有没有密谋，这是社会生活中常有的情形。社会生活不仅仅是对立集团之间的优势的一种较量——一种在多少富有弹性或易受损的机制和传统的框架之中进行的行动——撇开一切自觉的反对行动不论，它在这个框架中创造了许多未曾预见的反作用，有些这类反作用甚至是预见不到的。 试图分析这些反作用，并尽可能的预见它们，我认为是社会科学的主要任务。正如已经指出的，分析有意识的人类行动的无意识的社会反应——这些反应的重要性既被密谋理论也被心理主义忽略了——正是从事这项任务。一项严格地按照意识进行的行动，并不会给社会科学制造难题（除了可能需要解释为什么在这种特例中没有无意识的反应发生之外）。为了使无意识的行动的观念更清楚，可以拿一项最原始的经济行为作例子。如果有一个人急于想买一幢房子，我们可以稳妥地假定，他不希望房子的市场价格上涨。然而他作为一个购买者出现在市场上这一事实，就可能使市场价格上涨。类似的评价也适用于销售者。还可从一个不同的领域举个例子，如果有一个人决定投保人寿保险，他当然不愿有意去鼓励一些人把资金投向保险证券。然而他还是会这样做。我们在此清楚地看到，并不是我们的一切行动的结果都是有意识的；因此，社会密谋理论不可能是正确的，因为它等于宣布，一切结果，甚至那些看起来似乎并不是任何人所预期的结果，都是那些对它感兴趣者的有意识的行动的结果。 上述假定的例子驳斥心理主义并不像驳斥密谋理论那般容易，因为人们可能认为，正是销售者对购买者出现在市场上的认识，以及他们所寄予的获得较高价格的希望——换言之，心理学的因素——对所描述的反应作了解释。当然，这是很正确的；但我们也不应该忘记，这种认识和希望并不是人性的最终素材，反之，它们能够依照社会的境况——市场的境况获得解释。 这种社会的境况几乎不能被还原为动机和“人性”的一般规律。诚然，一定的“人性的品格”的干预，诸如我们容易为宣传所动，有可能导致对上述提及的经济行为的偏离。而且，如果社会的境况不同于所设想的境况，那么，消费者如何能够通过购买行动，间接有助于商品的降价；例如，通过使其批量生产获得更多的利润。虽然这种结果偶尔推进了他作为一名消费者的利益，即使在极其相似的心理条件下，它也可能引发恰恰相反的结果。这似乎表明，那些能够导致这类极其不同的不必要的或无意识的反应的社会境况，应该由一门社会科学来研究，这门社会科学并不受制于某种偏见，即像穆勒所说的：“在人性的充足的基础能够被指出之前，很有必要不把任何抽象引入社会科学。”它们应该由一门自主的社会科学来研究。 继续进行这种反对心理主义的论证，我们就会认为，我们的行动在很大程度上是能够依照它们所发生的境况来解释的。当然，它们从不能只依照这种境况就可获得全面的解释；例如，在解释一个人穿过街道、他要躲避路上行驶的汽车这种情形时，就可能要超出上述所说的境况，而应该涉及他的动机是出于自我保存的“本能”，还是试图避免疼痛等。但是，与我们可称作“境况的逻辑”对其行为的详细决定相比，这一部分“心理学的”解释常常并不重要。而且，在描述境况时，要囊括一切心理学的要素是不可能的。对境况、境况的逻辑的分析，在社会生活中和在社会科学中一样，起着极其重要的作用。它实际上是经济分析的方法。至于经济之外的例子，我可以提到“权力的逻辑”，我可以用它来解释权力政治的运作和一定的政治制度的运行。将境况逻辑运用到社会科学的方法，并不是建立在任何关于“人性”的合理性（或其他）的心理学假定的基础之上。相反：当我们谈到“合理的行为”或“不合理的行为”时，我们同时在指依照境况的逻辑或不依照该境况的行为。实际上，按其（合理的或不合理的）动机对行动所作的心理学分析预先假定了——正如马克斯·韦伯所指出的——我们先前展开的某种在可疑的境况中被视为合理的标准。 我反对心理主义的论证不应被误解。当然，它们并不想表明，心理学的研究和发现对社会科学家很不重要。相反，它们意味着，心理学——个体的心理学——即使不是一切社会科学的基础，也是社会科学之一。没有谁会否定关于心理事实的政治学（诸如渴望权力）的重要性，以及各种不同的神经过敏现象与它的联系。然而，“渴望权力”无疑是一个社会范畴，也是一个心理学范畴：我们不应该忘记，例如，如果我们研究这种渴望在婴儿时的初次表现，那么，我们就是在一定社会制度的背景之下，例如在我们的现代家庭的背景之下研究它（爱斯基摩人的家庭也许会产生十分不同的现象）。另一个对社会学很重要的事实，以及它提出的严重的政治的和制度的难题是，在一个部落的或者接近部落的“共同体”的避难所中生活，对许多人而言，有某种情感上的必要（特别是对年轻人而言，也许依照个体发育的发展与种系发育的发展之间的平衡，他们不得不通过一个部落的或“美洲印第安人的”阶段）。不要把我对心理主义的攻击当成对一切心理学思考的攻击，从我（在第10章）所造的这一概念的使用来看，这种心理学思考被视为“文明的协变”，即在一定程度上说是未能满足的情感的结果。这个概念涉及一定的不安定的情感，因此是一个心理学的概念。但是同时，它也是一个社会学的概念，因为它不仅把这些情感描述为不幸和不安等，并使它们与一定的社会境况有关，与开放社会和封闭社会的对比有关（许多心理学概念，诸如野心或爱，有着类似的情形）。我们也不应该忽略，心理主义通过提倡一种方法论的个人主义和反对方法的集体主义，已经获得巨大的优点；因为它导致支持一种重要理论：即主张一切社会现象，尤其是一切社会制度的运行，应该永远被理解为产生于人类个体的决策、行动和态度等，我们永远不满足于依照所谓“集体”（国家、民族和种族等）作出的解释。心理主义的错误在于其前提，即这种方法论的个人主义在社会科学领域，意味着一种把一切社会现象和社会规则都还原为心理学现象和心理学规律的纲领。有如我所看到的，这个前提的危险性在于它倾向于历史主义。心理主义是不可靠的，应该要求有一门理论研究我们行动的无意识的社会反应，要求有一种我所描述的社会境况逻辑，这点已被指明。 在捍卫和展开马克思的社会问题不能还原为“人性”问题的观点时，我承认自己实际上已经超越马克思提出的论证。马克思未尝谈论过“心理主义”，他也没有系统地批评过它；穆勒也没有思考过本章开头所援引的马克思的格言。勿宁说这句格言的力量是以黑格尔主义的形式直接针对唯心主义的。然而，只有涉及社会的心理学本性问题，就可以说穆勒的心理主义与马克思所反对的唯心主义理论是一致的。不过很凑巧，把马克思引至本章所开述的观点的，恰恰是黑格尔主义的另一个因素——黑格尔的柏拉图式的集体主义、黑格尔的国家和民族比那将一切都归功于它们的个人更“真实”的理论的影响（事例之一是，人们甚至从一种荒诞的哲学理论中，有时也能吸取有价值的提示）。因此，从历史上看，马克思发展了黑格尔的某些社会比个人优越的观点，并将它用作反对黑格尔其他观点的论据。然而，由于我把穆勒看成一位比黑格尔更有价值的对手，我并没有拘泥于马克思观点的历史，而是尝试以一种反对穆勒的论证形式去展开这些观点。
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