Ⅰ 当人们考虑对个人自由和自由市场作功利主义的辩护时，他们通常会考虑由边沁主义原则（或J·S·密尔同一学说的更富“人情味”的说法或歪曲）界定的功利主义。当对功利主义作这样的界定，以至它包括了18世纪传统的经济学家和哲学家时，人们也很少对后者的自由系统和边沁及其追随者的自由系统作一区别。甚至自由经济和社会思想史上的一些著名人物，如路德维格·V·米斯和米尔顿·弗里德曼（作为从亚当·斯密和大卫·休谟——通过边沁和功利主义者——到今天的无差别的延续）也常常展现了他们智力上的嫡传。但在将边沁的学说（它为艺术家、福利主义者和政府的激进作用辩护）与苏格兰启蒙中谨慎而满怀疑虑的人物的工作作一分类方面，总有一些残忍和误导的事发生。 这种误导的一个原因在于这一事实：那些寻求自由传统的人强调在公共政策（它勾画了众多不同论者的特征）上表面的一致，而不是深入到这些看上去相似的政策议程的智力基础。这样，边沁就常常被贴上了自由的标记，因为他以雄辩的语言认为，一个不受限制的经济市场会自发地产生社会功利，尽管他对人和社会的总的观点表明，社会秩序是设计和智能而不是温和的自然的产物。 事实上，恰当地理解古典的自由传统需要对两种类型的功利主义作一区分，或对一般的结果至上和与边沁及其追随者相关的具体的功利主义形式作一区分。从某种意义上说，所有从经济学产生其社会学说的自由至上论者都是结果至上主义者，因为他们确信，由私有财产制度提供的市场合作机制和激励结构一直在附带地产生有利的结果而不是人所周知的各种选择。不过，这里对结果的解释完全不同于正统的“传统”功利主义或进沁主义。 这种差异基于这一事实：边沁主义者的功利主义预先假设存在着一种通过成文法机制直接了解和推广的客观的社会利益，尽管它来自个人的偏爱。由于唯一的价值是可测量的效用，这一学说看来就像一种一元论道德，在这种一元论道德中，其他的一些价值（如正义、自由和个人权利）被看作仅仅是产生快乐的手段上的补充。尽管从理论上说，个人最终是效用的承担者，但一旦产生一大堆快乐成为立法的唯一目的，它们的意义就会消失。正是出于这一原因，自由至上论者（如诺齐克）认为，正统的功利主义对集聚的功利的强调摧毁了作为自由至上道德核心的个人的“独立”和“身份”。 非边沁主义的经济学家在更加技术性的层面上一直坚持认为，集聚的功利的计算取决于一种个人间功利的不合理比较，以及大量对功利可测性的假设。这一批评意味着，边沁主义者那种产生一种客观道德和社会政策科学的主张落空了，意味着“功利”和福利的目的是主观的，就像传统的自然法道德的目的一样。 此外，尽管传统功利主义者带有表面的经验主义，但这一学说并不依赖经验，尤其是在边沁那里，它就像启蒙时代一些较理性的学说。这在法的理论中尤其如此，在那里，人们假设无所不知的立法者能在没有经验的情况下设计一种适合于一种功利社会的法律秩序。正是在这一认识论基础上，海耶克不接受自由秩序的传统功利基础。叫一个主张集权的官员去掌握边沁主义快乐的设计者所要求的知识是不可能的，因为这种知识扩散到了整个共同体。尽管要求一种合作性的个人自由，但只有在自由的政权下，个人才能（附带地）产生那种任何个人不曾打算过的有利的社会结果。 一个难以理解的事实是，边沁直接的或积极的功利主义中很明确的理性主义，使得他比亚当·斯密更意识形态化和更极端地主张自由放任，以及从理论上预示现代福利主义和集体主义。在《捍卫高利贷和政治经济指南》一书中，他比其前辈追求一种更激进的自由放任的经济政策。例如，斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中支持航海法、道路的公共规定（零价格上）、国家制币、公共邮政系统，甚至支持一种强制最大利率的立法，但边沁却以一种严格的非干涉主义的政策（从个人主义的自我利益原理中演绎而来）反对这些措施。然而，可衡量社会功利的理性主义假定，加上他坚信功利在个人之间的可比性，使他指出贫困、失业和福利等问题可以通过精心的衡量而得以减轻。这样，如果能表明市场无力测试功利，那么就没有进一步的理由来反对来自一个温和和无所不能的政府的干预。还有，尽管坚信与经济有关的正统边沁主义表现了自发的自然过程，其核心的信条仍在于强调追求集体目的的技能和设计。正是出于这一原因，许多思想家将传统的功利主义与自由至上主义作了区别。的确，一些自由至上论者会声称，市场体制的美德与理性是无关的，而恰恰是只有当允许自然的社会过程自行其是时，市场才会出现，无需用必须限制和一些脆弱的理由来证明市场的美德。 在后一种观点中，对自由的辩护因而是一种结果至上的辩护，而不是一种表面上是功利主义的辩护。也许这一低调的结果至上主义与传统功利主义之间最引人注目的区别是如何对待法律，因为在前一种观点中，自然过程本身建立了适合于自由的规则，而在边沁主义中则会出现一种不受羁绊的推论，它要求在建立法规时要有一个不受拘束的权威。 Ⅱ 自由体制可以在一种反理性主义的自然理论和传统中建立起来，这一思想具有悠久的历史。在亚里士多德那里可以看到这一端倪；经院哲学派的经济学家（特别是16世纪西班牙的耶稣会教士）建立的市场定价和主观价值理论，揭示了一种基本上是社会学而不是理性主义的自然法概念，这一点被17、18世纪的理论家采纳了（他们通常不承认）。 不管这些来源的历史重要性如何，第一个系统地从自然主义角度说明自由秩序的是巴纳德·曼德维尔（1670－1733）。在《蜜蜂的寓言》一书中，他表明建立在自利基础上的交换这一自然过程（尽管与一种普遍的自然法道德不一致）就其结果来说是仁慈的，繁荣的确立取决于计算一些迄今被认为是与秩序不合并打乱这一秩序的冲动，因为这些冲动与传统的道德无关。这样，曼德维尔在表面看上去有些糟糕的人性素材中确立了一种劳动分工和国际贸易理论，以及一种一般的、个人主义的经济和谐模式。 是海耶克指出，曼德维尔的社会理论包含了秩序的自发形式和规则及制度以一种未经计划的方式演变这一“双重思想”，它对自由思想的确立至关重要。算实上，曼德维尔的社会理论预示了我们通常将其与亚当·斯密相联的“看不见的手”的过程和“未经打算的结果”这些思想。不过，斯密的目标是表明产生“自然的自由体制”所需的这些机制，其本身并不打乱非理性主义的道德秩序。换言之，不存在美德和商业之间的二分法，正如曼德维尔声称的那样。 Ⅲ 许多与价值的非理性主义自由系统相联的问题最初是由大卫·休谟提出的。尽管休谟没有系统地确立过一种经济哲学或一种政治哲学，但他总的哲学研究包括了构成一般的自由社会理论所需的足够多的非系统的观察和反应。在政治思想史中，休谟的学说在建立一种基于彻底反理性主义和怀疑主义的自由价值的理性系统上，也许是一种最精妙和最有说服力的尝试。虽然他的学说某些方面（如相信社会等级制的价值以及传统的重要性）使他与后来一些更理性主义的和更激进的自由主义相比略显保守，但他对建立某些智力机制（它们在联结后来的信条中是至关重要的）是尽责的。 尽管人们通常认为休谟对政治和道德判断的理性主义的自然法基础持坚决驳斥的态度，但他的政治哲学无疑可被称为一种自然法理论，因为它建立在或多或少是人类状况的持久特征这一假设之上。正是由于这些一致性，休谟指出，一种预示性的政治学在原则上是可能的。我们所观察的许多习俗和社会安排并非人类各种生活方式的一种功能，而是各种状况和制度背景（从中可以发现习俗和社会安排）的一种功能。这样，人们必须围绕这一事实——可以用相同的因果律来解释所有人的行为，政府计划（它意味着人类生活方式的最大革新）是极富想像力的——来构建任何一种社会哲学。至于就道德准则和那些人们因秩序所需的社会安排这两者之间的关系而言，休谟说，这一关系必须建立在人类本性难移这一事实之上。人类所能做的是改变其状况，使特殊群体的眼前利益成为一种正当的惯例。 休谟的哲学中显然没有“人当即自己”这一概念。在这一概念中，理性不仅在决定一些实现主观决定的目标所需的手段方面，而且在客观显示这些目的是什么方面发挥了决定性的作用。理性如果仅限于运用分析性真理和评价实证资料，那么它是不能决定人的目的的。这些目的永远是热情、感情和感觉的产物。但是，如果理性是“感情的奴隶”，那么很显然，休谟已经削弱了所有政治和道德哲学的主张，包括他自己声称的对自由的美德、法制和市场自然进程的信念，这使他对其他社会学说的过度热情的尖锐批评变得毫无价值了。然而，休谟确实想表明，证明人类事务中理性的相对重要性并不要求所有的政治和道德判断都同样武断。有一些理由表明他更喜欢不可知论的结果至上，而不是热心者的乌托邦计划。 休谟试图表明，我们通过理解自然过程选择了适当的行为规则。当然，这不意味着我们的道德和政治义务来自一些自然事实。休谟本人是赞成在事实和价值之间作逻辑区分的最著名的论者，但是一种延续的社会秩序要求其规则与某些人类状况的持久特征相一致。 这样，这一理论不可避免地导致一种结果至上的形式，因为它将理解引向检查一些人们能将其主观利益最大化而非决定一整套客观目标的方式。在那些将乌托邦强加于人的热心者看来，休谟必须表明，这些计划是与人即自己这一经验性命题背道而驰的，因而它们只是与“当即自己”的空想人相联。这样，他的自由－保守主义的优势就在于不是一种比其对手更理性的功能，而在于它成功地处理了人的不可改变的特征。 那么，这些必须对所有社会理论提出的特征以及人性事实是什么呢？首先，人对其所爱有一种自然的偏心，这一说法不是那种导致人与人的战争（人们从中只能以理性和技能加以逃避）的霍布斯式的自私自利的说法，而是一种经验事实的说法。这种经验事实明白无误地表明，虽然人确有恻隐之心，但这种感情太脆弱，社会秩序不能建立在这之上。第二，人们有一种追求眼前利益（比较长远利益——他们有相对成熟的时机进行选择）的倾向。这样，虽然一种热情可能将人们引向其较伟大的长远利益，但它总会受到一种更强大的、使人们偏离这一利益的热情的抗击。这些特征之外还有短缺这一普遍的事实，以及人和社会虽然偶尔会变、但通常却相当稳定这一事实或“规律”，自然法这一适当的概念应当在这之上建立起来。并非自然和热情与理性相冲突——休漠特别对传统的自然法论者在“理性道德”和热情之间所作的对照提出批评。事实上，休谟是在回答曼德维尔。后者认为，虽然就产生快乐和繁荣而言，运用我们自然的感情的结果是有利的，但是，我们自然的感情却是有害的。休谟认为，既然所有的道德都建立在感情之上，那么在任何意义上都不能说感情是不合理的，除非它建立在虚假的假设上，或选择一些不足以达到理想目标的手段。 当休谟开始解释人们如何找到那些能防止自然感情毁损人们长远利益的惯常规则时，他的社会自由理论便出现了。不过，这些规则尽管惯常，休谟也确实常常把它们说成是反应的产物，但是对这一观点的分析揭示了这些规则并不是技能或独立的理性的产物，而是自然过程（在那里，人们以一种特殊的方式对自然作了界定）的产物。 休谟在他社会思想的许多方面都利用了自由理论的传统观点。他认为，纯粹的自然现象（如气候、独立于人的意志而存在的物质世界的结构）与因袭现象（如作为人的设计和思考的直接产物的国会法令）之间的古代区别是不完全的，因为它忽略了聚合的社会结构这一“第三世界”，即起凝聚和管制作用的制度。 作为习惯法体系、市场过程和金融信贷体系的这种“聚合”构成了这一“第三世界”的样板，因为它们——就其独立于人们之外的行动而言——显然不是自然的。然而它们也不是任何个人打算的产物（尽管它们可以是）。它们是众多个人互动的自发产物，这些人没有一个想到过这种聚合的结构。自然和因袭之间的古代区分意味着人类的法律和制度只是因袭的，正是这一点准许了后来的理性主义者和干预主义者在假定制度可被任意改变的基础上设计和再设计制度。虽然自发过程的结果并不一定有利（比如，亚当·斯密就对商品社会自发秩序的某些结果的道德价值表示了高度怀疑），但是，古典的自由主义观点都认为，这些（我们今天所称之的）自然过程的确包含着一种“独自的理性”得不到的“隐藏”的智慧和美德。 休谟至此熟悉了自然进程这一概念。他在反重商主义的观点中采用了一种逻辑上相似的解释方式，另外在《条约》一书中也以这种方式来解释作为货币的黄金的出现。更重要的是，他是如何解释和论证其正义的规则（自由社会的结构就建立在这些规则之上）的。尽管他称正义是一种人为的和“因袭”的美德，但这只是与“自然”美德（例如仁慈）相比较而言的。他并没有说正义的规则是武断的、可以任意修正的，而是说“虽然正义是人为的，但它的道德感觉却是自然的”。 这种自然有两个方面。第一，在短语——“占有的稳定性、经同意转让的稳定性以及承诺的实行”——里描述的他的交换正义的规则，规定了短缺和有限的慷慨这样一些自然事实。第二，在休谟看来，这些规则是以一种未经设计的方式出现的。虽然它们符合公共利益，但事实上它们是由个人的自爱自发动机产生的：“尽管决定产权、权利和义务的那些规则……都有一种直接和明显的公共物品倾向，但‘自爱’是规则产生的真正起源。”人们在自然活动中为其私利作出安排，但这样做，他们便不经意地确立了一种为每个人的利益的系统，“尽管发明者不打算去取得这一目的”。需要有有关产权的特别规定的一个额外理由，在于产权在握感到放心，这一感觉意味着一旦失去产权就会产生极大的不安。 这表明虽然理性不能提供给我们有关自然的知识（它包括了正义的一些绝对和普遍的、与经验毫不相干的标准），但休谟对某些人类倾向的说明偶尔（如果不是从逻辑上）会使人跃跃欲试地采用这些规则。这样，“虽然正义的原则是人为的，但它们并不是任意形成的，称它们为自然法也未尝不可，如果我们通过自然来理解什么对于任何物种来说是共同的东西的话”。 强调自然过程的自发性和重要性，只是古典自由主义的一部分，这个世界资源短缺，并居住着着实是自私的人类——这一事实只不过确定了有必要建立一些分配规则，它本身并不表明这些规则是自由的规则。事实上，休谟特别拒绝非功利自由主义史上最常使用的自然法权利规则——洛克的产权的“劳动权利”理论。他的怀疑态度使他认为，劳动仅仅是与先前未被占有的自然物体的“结合”，其本身不能作为一条抽象的原则（它决定了对财产的要求）来加以构筑。劳动原则本身是非常含糊不清的：“存在着多种职业，在这些职业中，不能说我们已经把我们的劳动与我们取得的东西联结起来，好像牛在吃草就说我们占有了草地一样。”休谟继续说道：“除了打比喻，不能说在任何事情中都有我们的劳动。”产权规则不能由一种独自的理性决定，规则的权威是由对同情和想像的自然主义的呼唤而确立的。 同样，休谟不同意财产分配中诸如“功过”和“平等”之类的抽象概念，这些概念缺乏必要的理性基础。由于这些概念不能明确地自成一体，因此，将它们付诸实践的努力会打乱社会秩序的稳定和可预示性。不过，休谟提出的一些原则——支配、占有、规定、接近和继承——不仅会发生冲突（例如当前的占有——它可通过暴力产生——会取消其他所有的占有），而且看来只不过是在证实任何求诸想像和感情的现存的分配罢了。当然，任何现有的财产占有都可能包括从理性主义自然法的所有制标准看来是无效的权利。 休谟的反理性主义的结果至上可以并非不理性地被用来证实这一观点——它与其说与我们拥有一些规则有关，不如说与产权的实质性规则是什么有关。休谟似乎想强调的要点是规则看上去应当是“自然”的（表明先于它们之前的自然性是不可能的）。事实上，休谟承认，正义规则与“迷信”之间的唯一差异（尽管是极端重要的差异），在于前者具有一种明显的社会功用，这种功用可被现成用来理解规则自身价值并非天生就有的。当然，理性主义对财产的要求，加上一种强制的修正规则来改正以往非正义的获取，会对秩序这一休谟的政治理论为之欢呼的概念造成威胁，这一点也确实如此。 不过，休谟有关产权的正义理论的不足是很明显的，这一点只要在他对最初的捐赠所作的解释中就可以看出来：“一致同意的转让”原则表明，交换的自然过程应当被看作是后来一些权利的恰当基础。这样，他的功利主义并不是那种授权政府千方百计地增进公共物品的行动型功利主义，这一概念确实包含着理性主义的这一谬误——一个集权机构有可能懂得如何进行就某一领域来说是必需的计算。一个共同体的福祉偶然受到了增进，从“贪婪与勤勉、奸计和奢靡的风气”中间接产生了一个无所不能的立法者（如果有这种人的话）本来打算计划的有利的结果。 现在回到最先的问题：如果理性不能确定自然的理想化概念（这一概念分解了互相冲突的道德要求和政治要求），那么休谟的规范性政治理论具有什么特别的地位呢？正义当然是一种感情，从逻辑上说并不居于其他感情之先。但是，将人为的正义规则的全部复杂性与热心者的计划作一区分的，是正义给文明带来的好处引发了找们对它的自然认可，它基于人类的一种深厚的同情心之中。与人类其他一些面临改变的发明不同，“正义的规则”就像人类的本性一样坚固和不可改变。 这样，这些规则就不是严格的传统主义的产物，也不是一些革命过程的产物。它们是来自有关人类状况的放之四海而皆准的事实性陈述的构造。因而相关的问题就是：这些规则是否足以产生一种实质性的自由的意识形态，或者，我们是否需要超越休谟的方法论，以便更广泛地使用理性来作出那样的结论？ Ⅳ 斯密和休谟的思想具有明显的相似性：两人都是反理性主义者，因而都致力于发现有关自然而非理性的复杂的道德理论和政治理论。不过，在斯密那里，我们不仅发现他更广泛地探讨了社会系统的自我矫正过程，而且也发现他对自然本身这一概念的分析更令人困惑。看来斯密赋予了自然在证实道德判断本身中一种更具实质性的作用：对对和错的判断是合理地、不带功利考虑地作出的。斯密的确偶尔把自然和理性这两个概念当作一种个人主义道德的基础来使用，其方式与那些羽翼丰满的自然法自由至上论者没什么不同，尽管斯密自己总的社会哲学是相当功利性的。 斯密的《道德感情的理论》、《国民财富的性质和原因的研究》和他的（据说）《法理学讲演》（他活着时没能完成有关立法和政府的一些想写的论文）构成了一种拱型的一般理论，在这一理论中，斯密根据自然过程描述了道德的以及社会和经济的系统，这些过程包括一些产生均衡或趋向一端的机制，因而经济和社会关系中可观察到的和谐一致并不是理性和设计的产物，而是一种无意识的冲动。此外，不一致通常可根据干预对自我均衡过程造成的破坏性影响来加以解释。正如我们将看到的，尽管斯密并未完全排除技巧在纠正自然过程中的作用，因为这些过程本身会产生一些意想不到的不理想结果，但他有关道德和经济的看法是认为两者都具有一种自我矫正机制。这样，我们所理解的社会的秩序就完全从属于自然法，而自然法的运行则不以我们的意志而转移。 理性的式微可以在斯密对社会劳动分工出现所作的人们耳熟能详的解释中找到： 从起源上讲，劳动分工并不是人类智慧（这一智慧预见并计划了劳动分工带来的普遍富裕）的一种结果，它是人性某一倾向——以物易物的倾向，它看来并未带如此强烈的功利性——的一种非常缓慢和渐进、但却必需的结果。 同样，在道德问题上，他写道：“假设最初有关对和错的看法出自理性，那便大错特错了。”它们是感情和感觉的产物，对道德实质的反应揭示了道德秩序的稳定具有这样一种功能——它协调（通过同情和无偏见）我们是赞同还是不赞同某些行动。 这样，《道德感情的理论》和《国民财富的性质和原因的研究》的哲学基础是相同的，说两部著作存在着某些不一致（因为后者推断的含义来自人完全受自利驱使这一概念，而前者则出自富有同情心和仁慈的人这样一个模式）是错误的。事实上，自利信条对两者来说是共通的。“同情心”一词是斯密用来描述作道德判断时起作用的机制的词语，它并不表明仁慈而非自爱这样一种自然癖性。同情心这一概念具有认识论而非实质性道德的意义。两部著作都关注描述自然过程，如果两者有什么不同，那么这种不同就在于道德哲学比经济理论较少依赖技巧机制来纠正自发秩序的运作。 在斯密看来，自然过程指的是在没有具体干预（或是政治的，或是暴力的）的情况下个人间的互动将发生什么，或事件将以什么形式出现。 市场行为是这种自然现象的一个显而易见的例子。市场体系的自我调节特征并不是一种设计思想的产物，而是价格机制的一种自发结果。可以从人类本质的某些共同性（当然包括“生活得更好”这种自然愿望）推断出当政府干预这一自我调节过程时将会发生什么。这样，斯密指出了学徒年限法、对国际贸易的限制、公司的特权等是怎样扰乱（但不能完全压抑）了自然的经济倾向的。市场诸要素的互相依存带来了市场的自发秩序，任何对这一秩序的干预不免自找失败：“没有哪一种商业管制能在社会的任何部分（除了其资本能维持的之外）增加产业的数量，它只会将本来不受管制的部分转向受管制。”斯密的“自然的自由”指的是一种系统，在这种系统中，每个人——如果他不违反（消极的）正义规则——都有足够的自由以自己的方式来追求自身的利益，并将其勤奋和资金带入与他人的竞争中。 斯密在一种结果至上的意义上，尤其是在与理性和设计相比较时，将价值赋予了自然过程，这一点很清楚。道德判断本身是自然感情的产物，这一点也很清楚。然而，尽管斯密的自由道德体系的基础总的来说是自然主义的，但他对自然并无一种非经验的或理想的感觉，这种感觉将人描绘成应当是怎样的人，并作为个人应当遵守的理性道德的一个来源发生作用。人的这些弱点（它们构成了道德世界的特征）本身是经验本质的一种功能——人们在判断其作为时是天然不完全的，斯密指出这是“自我欺骗，人类的这一致命弱点是人类生活一半无序的来源”。 然而，对自我欺骗的矫正（这是稳定道德秩序所需的），其本身是现成的有关人的经验概念的产物。不过，有趣的是，斯密确实常常以一种理性主义的声音来谈论一些事情，尤其是一些与“自然正义规则”有关的事情。这表明，自然法这一更宽泛的概念隐藏在他通常对道德判断的基础所作的经验性描述背后。 虽然人们通常认为斯密自身的规范性判断大体上是功利主义的，但他急于将他对道德的解释和描述与功利主义拉开距离。他希望表明，我们对对和错的判断先于对行动的结果至上的计算。这些判断（面对精心描述的矫正机制）在涉及自然的感情和感觉而非当即计算可见的好处时才是有效的。 在功利之前，一项行动的道德取决于它的“得体”，或对它抱有的正确感。既然得体是由某些自然“事实”决定的，那么它最终也要由共同体成员的认可来决定。个人采取行动以取得其同伴的同意，他们不仅希望将其可辨认的私利最大化，而且也希望对此讨个好说法。 通过一个包含同情心和“无偏见的旁观者”之类概念的过程，共同体对道德达成了一种共识。同情心或同伴的体谅，是我们置身于他人处境设身处地地想像我们自己的一种智能。不带偏见的旁观者是一个假设的人，他在道德争论中坚守中立，故而能从一种超然的立场来作评价。假如，当他人对某一行动抱有同情，旁观者又倾向这一同情时，有分寸地不满这一行动就成了一种道德评价。 这样，他说（与休谟相对）正义是一种自然而非人为的美德，因为人们马上就同情对非正义行为抱有不满的人，这种有分寸的不满最终获得了旁观者的认可。因此，正义的道德是自然感情而非功利计算的一种作用，尽管它在确定某些具体的规则时姗姗来迟。 虽然我们对自己所作的评价很可能是不完整和不可靠的，但它们受到了适应于我们同伴的态度和看法的过程的修正。此外，我们老是以良心或如斯密指出的“反省”局限在自己的行动中。事实上，道德世界与自我调节的经济并没什么不同，在道德世界中，同情的机制带来了主要由自爱——但绝非全是自爱——激发的道德力量之间的和谐，就像价格体系带来协调各经济力量的“消极反馈”一样。 应当注意，斯密（就像休谟一样）的正义概念是一个严谨的、可替换的或消极的概念——这与当代的分配概念形成了鲜明的对照。可以精确形成的正义规则施惠于我们避免冒犯他人的自然自由（以及合法取得的财产），它并不给仁慈强加任何责任。这样，一个人便可安坐在那里施行正义。虽然斯密可能承认仅仅包含正义现则的道德是不完整的，但他依然认为，所有这些都是商业社会所需要的，因此，“根据达成的定价而进行的官职的唯利是图的交换，仍然可能“坚持了道德”。 从理论上讲，一个道德共同体是一个自然的过程，在这一过程中，感情而非理性产生了合作。《道德感情的理论》有一段特别引人注目的文字，在这段文字中，斯密对体现在实践、习俗和传统中的道德一致作了辩护，以反击理性主义哲学家的猜测。这段文字是： 他似乎在想像他能像在棋盘上摆弄棋子那样容易地安排一个大社会的不同成员。他没想到，棋盘上的棋子除了双手摆弄它们之外，并没有什么运动原则，但在人类社会的大棋盘中，每个棋子都有自己的运动原则，所有这些原则都不同于那些立法机构可能选择用来安排它们的原则。 与理性主义者相对照，斯密认为，道德规则是偶然产生的，现有道德结构的凝聚力是同情机制和无偏见的旁观者的作用的自发产物。与曼德维尔有关人性的冷嘲热讽的观点相反，斯密认为，驱动市场的那些价格和自利机制与一种被恰当理解的自然主义的道德并不是对立的。在斯密的道德世界模式中，道德行为并不是完全根据仁慈来定义的。事实上，道德更与那些我们为了增进作为共同体成员的利益而强加给自己的制约有关。就像许多具有自由传统的论者一样，斯密在计较个人利益中看到了一种积极的美德，这不仅仅因为这一“自私”的道德并不强制他人付出，因而不经意地提高了无名公众的福祉。只有一种理性主义的利他主义美德的概念才与商业本能不相一致。 一个有趣的问题是，斯密对自由秩序的辩护是否只是结果至上式的辩护，或他对道德判断的自然主义基础的描述是否可以被解释为一种可替代的自然法（它将建立一种更加一般的个人主义）？此外，对这一问题的回答决定了斯密的社会哲学是否可被理解为一种对传统价值的功利主义辩护，或一种更激进的对自由意志主义的维护？ 从表面上看，摆在斯密面前的事实是，功利主义看来势不可当。当然，他的功利主义（就像休谟的功利主义一样）不是一种理性主义的学说，他的功利主义认为福祉是个人自利的不经意的产物。对“自然的自由”的辩护看来是它的实行会导致普遍繁荣，而非对自由的剥夺是一种权利的废除。容许人们虚荣浮华，奢望超越其需要的奢靡，其原因在于，这种行为（当它在“看不见的手”的指引下时）通过加速工业车轮的转动而改善了穷人的福祉。因此，当斯密在以下一段常被引用的话里说“我们所需之正餐并非来自屠夫、酿造师或面包师的仁慈，而是来自他们对自己利益的考虑”时，这不能被看作是对自利主义（即当一个人增进了自己的利益时他就是有道德的）的辩护。恰恰相反，自利主义被合法化仅仅是因为，如果允许这一机制发挥作用，那么一个社会的利益就能得到最好的增进。 虽然这些考虑看来是至关重要的，但还存在着另外的事实。这一事实表明，在斯密的自然道德结构中还存在着这样的暗示：“得体”这一概念和“无偏见的旁观者”的决定表达了一种自然法的立场。的确，行为的得体和不得体是不受功利决定的（这一点在同正义的关系中尤其重要）。旁观者有时以一种显然非休谟的方式来谈论一种自然理性。例如，在《国民财富的性质和原因的研究》中，学徒年限法虽然因功利的理由受到了谴责，因为这些法歪曲了劳动力市场中的价格信号，但这些法也被说成是“对工人以及那些有意雇佣他的人的自由的肆意侵犯”。 再者，虽然道德因之而产生的一种感情和赞同的自发过程看来只产生了一种惯常的规范结构，即道德只是传统认可的东西，但是斯密确实指出，“就行动和行为的一般风格和特征而言，习俗从不使我们的感情违反常情”。的确，斯密常常受习俗（可以用一种更一般的道德对此加以拒绝）认可的行为形式的困扰。 问题是，自然的正义和人的神圣权利（斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中对此曾有所论及）这些具有普遍吸引力的规则可能是对一般传统立场的奇异表述。的确，“无偏见的旁观者”可能只是“克莱芬公共马车”上的人的早期表述，而非鼓吹个人主义道德这一永恒标准的发言人。斯密确实在他的《法理学讲演》中谈到自然权利“对理性来说是显而易见的”，但这里说的理性是什么样的理性则不清楚。如果它被用来表明一种普遍有效的道德，那么斯密显然削弱了他自己的道德的基础（这些基础通常是非理性主义的）。 这是斯密在零星谈起的法的理论中发生的一大问题。尽管他是纯实证主义法理学的坚定批判者，但这一批判来自理性主义的自然法观点还是来自因袭的习惯法观点尚不清楚。 从我们对斯密法理学的不多的了解中可以很清楚地看到，在他的法律模式中，法律秩序是自然过程的产物，因而他反对法律的统辖理论，忠于自发确立的法律规则。他对习惯法的赞美看来不仅是因为它比法令产生一种更通常、更可预见的秩序，而且还因为它更可能满足一些一般的自然正义的标准。因此，他对道德主义的那种统辖模式作了许多批评。《道德感情的理论》的最后一部分涉及解释现有的实证主义法律系统怎样没有满足正义的一般标准。这样，虽然对斯密来说，正义先于法律这一点很清楚，但是，成文法偏离自然的正义是否意味着偏离一种现有的意见一致（正如“无偏见的旁观者”所解释的那样），或对人和社会本质的反映是否给予了我们真正的超越本性的道德知识，这一点还不清楚。 Ⅴ 可以根据不经意的结果和均衡机制而非理性主义的设计对自由主义和自由至上主义作最好的理解——这一观点在一种更直接的、自由的功利主义阴影中一直存在。不过，在19世纪，在奥地利经济学家卡尔·曼格（1840-1921）的方法论著作中，我们在他以下的发现中找到了对基本理论的重申——“人们早在历史的各个时期就接触了语言、宗教、法律甚至是国家本身……和许多其他社会结构，在这些结构中，我们不能像旨在建立这些结构那样恰当地谈论共同体有目的的活动。”曼格本人以解释货币的产生对自发秩序的理论作出了有意义的贡献。然而，他并未运用这一自然主义方法论的洞见来建立一种自由主义的规范的政治哲学，只有一个引人注目的例外，后来的一些构建了自由的结果至上学说的奥地利学派经济学家比起18世纪的一些主要理论家来，在更加理性主义的基础上这样做了。 这一例外当然就是F·A·海耶克。这里有趣的一点是他将自发性论述推向了人们怀疑斯密和休谟会沿着走的方向。这是因为他给不经意的结果增添了革命的色彩，以至于从竞争中生存下来的规则和制度受到了我们智力的尊敬，尽管我们或许不能在理性的基础上来展示它们的优点。不过，虽然不能设计法律和自我矫正机制演化过程的一些结果，但每一事例中的过程显然是不能辨识的。当然，制度和规则演变发展的理论会产生一种有悖于传统和激进自由至上主义理论的保守主义。 正如我们将在下面（第四章）看到的，海耶克在方法论上离开了休谟和斯密。在休谟那里，从演变过程中生存下来的那些道德和政治规则逃脱不了那些怀疑主义的责难，他以这些责难分析了所有人们提供的价值基础。休谟对自由规则的小心翼翼的辩护是这些规则与人类状况的某些普遍特征相一致的一种功用，不存在为什么像规则采用的具体形式能成为一种海耶克所追求的哲学辩护这一理由。 斯密的情况比较复杂。正如我们表明的，在总体上是保守的功利主义和规则的自然法自由至上方法之间存在着一种矛盾。在他的法理学以及对各种政治和社会组织的兴起和形式的解释中也存在着演变理论的因素。他甚至谈到了“等待着不管哪种宪法状况的命中注定的消亡”。 斯密的自由主义并不是那种认为自发秩序的结果必然是有益的自由主义，这点毫无疑问。斯密对自由放任所作的修正是人所共知的，尤其是在这些修正预期公共产品理论的地方，并不一定会遭到甚至是一些自由至上主义者的拒绝。令人困惑的是，他认为分工（商品社会绝对必需的东西）的结果可能会产生愚蠢的、懒散的和“异化”的人，这些人越来越不能作《道德感情的理论》中所描述的那些道德判断，而这些判断对自由的道德秩序是至关重要的。 虽然休谟和斯密的道德和政治哲学的形式上的表达看上去是在建议一种与后来的自由至上论的社会哲学相比显得非常保守的观点，但我们已经看到（尤其是在休谟那里）这里有一种深厚的认识论基础。虽然这位根本上属不可知论的哲学家如果没有他政治思想中的自然概念便一事无成，但这一概念与后来的论者使用的概念相比要苍白得多。事实上，它可以很好地被用来只解释可预见的秩序本身这一概念，而不被用来为一种特殊的自由秩序辩护。不过，可能也存在着对这一概念的历史性解释。休谟和斯密看上去有些保守，这正是因为他们正在为一种社会制度（其本身大体上是自由的）辩护。在对后来建立自由主义的原则和制度时所受攻击的回应中，一种在认识论上更激进的自由主义便应运而生。 Ⅵ 超然地评估这一反理性主义的传统，首先与回答一个极端重要的问题有关。对理性和对通常本质是仁慈的矫正机制的证明所抱的怀疑态度，足以产生那些我们通常将它们与自由的个人主义相联系的价值和制度吗？或者，为了防止这一谨慎的结果至上主义陷入一种老练的保守主义，一种更宽泛的理性和更积极的自然人的概念是必需的吗？换言之，休谟和斯密及其追随者在“削弱”理性的要求方面是成功的吗，以至批判的才能在对价值和制度普遍赞成面前丧失了战斗力，因而局限于在智力上只对一种继承下来的社会秩序唱赞歌？产生这一秩序的那些矫正机制的优点真的被提到了一种个人主义自由的要求之上吗？如果是这样的话，那么传统本身就会禁止自由行动的一些形式，因为，虽然理性主义的自然法和以自然权利为基础的自由个人主义会允许这样的行动，但这些行动可能对观存的秩序产生一种未料想的有害结果。我们在一些论20世纪自由主义的最著名的论文中发现了一个令人瞩目的例子——海耶克的《个人主义：真实还是虚假》。海耶克在文章中特别驳斥了冯·亨勃尔特和约翰·S·斯密的理性主义的自由主义。针对吹捧从社会秩序中抽象出来的个人这样一种自由主义，他指出： 这种“个人主义”不仅与真实的个人主义毫无关系，而且还对个人主义系统的顺利运作造成了严重的障碍。如果人们在虚假的意义上太“个人主义”，如果他们太不愿意自愿地遵循传统和习惯的话，那么一个自由或个人主义的社会能否成功地运作，还是一个悬而未决的问题…… 这里奇怪的是人们通常并不认为密尔是一个自由至上论者，其主要原因在于他的某些经济学说的社会主义倾向，以及他对生产和分配理论的观点——他在论证自由的美德中避开了对自然权利和自然法的呼吁。 在休谟和斯密的非经验的人的“本质”概念中，正是缺少这种呼吁，才促使阿拉斯达·麦金太尔（他本人是个“自然主义”的道德理论家，尽管他不强调一种自由至上论的说教）不赞同这一说法——18世纪的自由主义者正在宣告有关人和社会的放之四海而皆准的看法。在麦金太尔看来，休谟的这一观点——理性在决定价值中是无力的，所有道德都来自热情——意味着他的“社会哲学”只不过代表了在他看来与18世纪生活中那些“绅士”式的热情相适宜的一种选择。这样，正义的规则以及休谟（和斯密）暗示的财产权并不代表由一个我们所知的“经验”的人的普遍特征所支配的那些一般规则，而是代表了一个特定的社会（1688年后汉诺威王朝的秩序）为保留其财产和阶级结构所需的地方性规则。他写道： 这样，呼吁一种具有普遍性的定论变成了向那些在生理上和社交上都赞同休谟的看法和世界观的人进行呼吁时所戴的一张假面。人们选择一些人而非另一些人的热情，谁的选择居支配地位？是一些接受产权稳定的人的选择……还是这样一些人——他们认为时间的流逝使那些最初通过暴力和侵略得到的东西获得了合法性——的选择？ 麦金太尔的观点是人们熟悉的，由于休谟不同意将形而上作为建立道德和政治评价的基础，因而他使（从理性上）区别“偏见”的不同形式成为不可能。 认为休谟和斯密指出的行为规则是偶然的而不具有普遍性的，它们成了有助于一个特定的阶级（根据财产和地位来界定这一阶级）而不是所有的人（如果他们乐意于一种社会秩序所需的规则性和可预见性的话）必须遵循的准则——这一论点恰恰忽略了一种至关重要的、勾画了自由的结果至上主义的系统化特征。就斯密（他对急不可耐地谋取自身特权因而干扰了市场自动协调过程的商业“阶级”一贯持斥责的态度）而言，这一批评尤其不合适。在《国民财富的性质和原因的研究》著名的一段文字中，斯密说道：“同一行业的人很少为消遣和娱乐聚到一起，他们的谈话一涉及提价方法便戛然而止。” 正义和自由的规则不是有利于个别团体的规则，恰恰相反，如果非常抽象地制定这些规则，那么它们将增进无个性特征的公众的利益。社会理论的困境（一个休谟和斯密都敏锐地认识到的困境）在于，任何现有的阶级和团体对逃避这种一般规则都感兴趣，即使老是逃避这种规则会损害公众的利益（每一团体最终又都是这一公众的成员）。有鉴于其他的社会理论家通过乞灵于“人当即自己”（或“将是自己”，针对现存社会和产权结构对行使自主美德的限制而言）这一概念来解决这一困境（在这当中，人们在自动追求他们的共同目的中行使道德），斯密和休谟的创新在于，他们不用这一人的“空想”概念，他们决心在经验观察这一常识基础上构建一种自由学说。经济与道德都是“系统”（它们是个人行动的偶然的产物）。在某种超验的意义上，它们或许是“有效验的”，或许是“无效验的”。不过，问题依然存在——在社会制度和人类本性缺乏适当“契合”的情况下，那些人类的动机如自利和“完善自己”的愿望（这些动机本来偶尔会产生一种合谐和合作的秩序）永远可能产生一种相反的状况。 一个不同的、但也许同样有关的批评是，休谟和斯密在其有关自然的事实性描述中对重商主义的说明本身是不充分的。斯密的“看不见的手”（它必然引导自利的人们去产生一种有利的、并非他们打算的结果）这一概念足以解释自由秩序吗？我们已经指出，斯密本人并非完全相信“商业精神”永远会产生一种令人满意的社会秩序。“苏格兰启蒙运动”中的其他一些人（尤其是亚当·弗格森）认为，完全受消极的正义规则制约的自我利益，其运作不会永远有助于“公共美德”。问题是没有人向我们提供标准，考虑到反理性主义的力量，我们或许无法在自发过程产生的有利结果和有害结果之间作一区分。没有这样的标准，自发秩序的理论（这是自由的结果至上主义的一个关键因素）就会蜕化为一种同义反复。如果有害的结果永远是某些对本来是自然的过程横加干预的产物，那么这一理论就失去了所有可预测的价值：无序在无国家的状况下永远不会发生，这在定义上是对的。但是，如果是这样的话，我们怎么能区分那些有助于一种自发过程所需的规则和无助于这一过程所需的规则呢？ 然而，从一种自由至上的观点来看，斯密、休谟及其追随者的古典的自由主义的一大不足，在于他们的反理性主义使他们无力构筑一种可以在这些自发过程（它们产生秩序）之外被独自加以具体化的个人主义道德。换言之，激进的自由至上论者认为，不管从追求“自然的自由”中渐增的结果至上的好处如何，对个人自由一定有一种令人信服的道德上的评价。然而，这一断言的根源预先假设了一种道德认识论（具有这一传统的论者对它特别加以排斥）的存在。最令人注目的是他们满怀疑虑的经验主义，这种经验主义妨碍了我们获得有关独立于经验之外的人性的知识，而在这一知识之上可以建立一套自然权利和不受侵犯的权利。但是，同样也可以指出，行动的“限制”这一概念（通常被用来作为反对个人——这一个人是在代表公共利益的集体主义功利这一概念上使用的——的道德支柱，也被说成全然不顾人的形而上慨念）同样很难在纯结果至上的个人主义范围中得到确立。说斯密和休谟驳斥了与这一个人主义有关的哲学基础，这完全不是事实。他们也认为，这种猜测鼓励并助长了那些“热情”的、抽象的社会学说，这些学说危及了使其自由概念得以兴旺的那种“秩序”的稳定。 不过，说自由主义的结果至上的基础完全禁止道义学原则进入道德结构，这恐怕也不确实。正义的（消极）原则在我们所涉及的论者的思想中扮演的角色是如此重要，以至于至少要考虑它作为对个人行动的一种具有决定性的制约在发生作用，并作为一种社会稳定所必需的原则在发生作用。这在休谟那里看来不怎么可能。虽然他同意“单一的正义行动常常与公众利益相悖”，但他坚持认为它在道德计算中仍然是至关重要的，不能被对眼前功利的考虑所压倒。支撑这一立场的原理是最终的功利，而不是反本体论的，因为他继续说道：“不管单一的道德行为可能怎样与公共利益或私人利益相悖，有一点是确凿无疑的，即整体的计划或方案对支持社会和每个人的利益来说是非常有助益的，或者说是绝对的先决要求。” 斯密的情况就不那么清楚了。我们已经指出，在他的道德中，正义的认识论基础寓于“产权”这一概念，而不是寓于对结果的直接呼吁之中。他也指出，在一种功利过程中，作为“个人”而非代理人的人们拥有“权利”。当然，斯密的反理性主义并不准许一种不加鉴别的传统主义，在这样一种传统主义中，一种未受玷污的结果至上主义可能会（并非有意地）被遗忘。 J·S·密尔（即便在斯密和休谟描述的意义上，人们通常也不认为他是一个自由至上论者）列举了一个最有趣的思想家的例子，这位思想家既相信功利的可证明性，又怀疑它的规定性是否穷尽了自由的道德。在《功利主义》的第五章——“论正义与功利之间的联系”中，他危险地接近了认可对以权利为基础的正义（一种独立的、脱离任何结果至上考虑的有效概念）的要求。他给非正义所作的明确解释是：“从任何对某一东西享有道德权利（斜体字原有）的人那里拿走或扣留这一东西。”他继而说道：“……我们发现，成为正义思想的本质的概念，即权利寓于个人之中，暗示并证实了这一受约束的义务”（斜体字原有）但是，由于密尔认为不建立在功利之上的道德评价生来就是主观的、不能获得理性的人的一致支持，因此他坚持这样一种权利最终会受到“社会”的认可，正义本身除了功利外没有其他的（维护道德的）约束力。当然，这显然不是边沁的那种功利主义，它责成我们摆脱通常的道德约束。如果这样，我们便能直接地将一些量化的社会功利功能最大化，但即便如此，它也不会产生20世纪的自由至上主义所需的纯洁的个体这一概念。 我们所谈的结果至上的自由至上主义传统，可被大致解释为一种对启蒙运动遗留下来的一些智力问题的具体回答。虽然18世纪欧洲的理性主义者把人类从迷信观念的束缚中解放出来，并在对自然和社会现象的解释中证明了人类理性的力量，但他们在自由的起因上留下的遗产有害也有利。一方面，他们对权威的批判态度和对个人行动的信仰使得有可能对传统制度的重建作出道德评价，并使自由民主和市场秩序取代传统制度成为可能。另一方面，他们对人类理性的无尽力量的非理性崇拜会最终导致破坏这些自由的制度和价值（这些制度和价值的优点恰恰在于它们是自然和传统过程的产物）。虽然休谟和斯密在某种意义上是启蒙运动的思想家，但他们对那种迫使人们走向整体重建的社会秩序的傲慢批判，恰恰是对某种启蒙运动思想（预先假设独自的理性可以证实一种我们应当遵循的普遍的自然法，也可以证实那些对自由秩序来说唯一恰当的制度）的批判。 然而，一个可能的情况是，启蒙运动的智力纲领（它会被具有休谟－斯密传统的论者谴责为理性主义的）不仅对自由至上主义来说是至关重要的，而且也受到当代倡导重建古典自由主义的人的召唤。这是因为对传统和自然过程的过多依赖会使理性本身丧失它的批判作用。的确，那些非常自然的过程就其规定的目标来说也许是含糊不清的。这样，在下一章里，我们将看到当代的功利主义者和自由学说的结果至上基础是怎么利用这些受到休谟和斯密责难的智力效力的。
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