马基雅维里：政治的自律性 贾：谁选定《反潮流》这个书名?是您还是出版商? 伯：是我。因为在该书里我写到的思想家多数都反对他们时代的流行观点，所以我选择了这个书名。 他们很多人是处在一个思想进步时期的反动分子。当然也有些思想家不属于这个范围。比如，威尔第就是个跟时代非常合拍的人，马基雅维里也可以算得上一个。马基雅维里是典型的意大利文艺复兴时期的思想家，而他又脱离了西方核心的传统观念之一。我认为或许是他最先认识到两种相互对立的价值系统可以并存：一种是基督教的价值系统，另一种合适的称呼是异教徒的价值系统。他没有提供普遍适用的标准来决定在这两种价值系统中该选择哪一种，也没说哪一种更好。看得出他比较欣赏异教的古罗马的传统价值，但他并不谴责或批评基督教的价值。据说他临终时作了忏悔，正式作为一名基督教徒而谢世。按照他的观点，那么，就有两种相互矛盾的生活，而只有其中一种能创造和维护他所赞成的那种国家政权，他的《君主论》和《史论》就是植根于这一观点的。提出这一观点可说是一个历史性的契机，因为它在伦理学和政治学的永恒哲学的观念中撕开了——道严重的裂缝。从古希腊到古罗马，从中世纪经院学者到文艺复兴思想家，到笛卡尔、莱布尼兹、斯宾诺莎，法国百科全书派，又到19世纪的思想家，乃至形而上学者、实证主义者、实在论者和唯心主义者，直到现代所有科学思想的崇尚者，一直延续着这么一种观点：对任何问题，不管是事实问题还是价值问题，只能有一个正确的答案(不管经过怎样的努力才获得的)，并且，合乎逻辑地，发现真理的方法就是理性探究的方法。马基雅维里是第一个这样的思想家：他认为至少有两种生活方式，人们可以选择过其中的任何——种，或者在现世或者在来生寻得拯救，但这二者是互不相容的。这样一来，基督教关于在尘世建立美好国家的理论便是自相矛盾的，他没有明确地这么写(这可能会给他带来很大的麻烦)，但从他的言论中可以得出这样的结论。 贾：就是这个缘故您称他为多元论的思想家，对吗? 伯：我认为他是二元论的思想家。但是，一旦你有两种同样有效的可能性，你就可能有更多的同样有效的可能性。如果对同一个问题能有两种同样有效的答案，就可能有更多同样有效的答案。 贾：但您在论述马基雅维里的文章结尾，说他是多元论的思想家。 伯：但是，与其说他是多元论的思想家，勿宁说他是二元论的思想家，关键之处在于，他打破了一元论的传统。他是现代伦理学中最早的二元论者，而最古老的二元论者是公元前4世纪古希腊的某些人。最伟大的哲学家都是一元论者。亚里士多德在他的《政治学》中说，男人自然地全部卷进政治生活。据修昔底德引述，伯里克利也有相同的看法。伯里克利承认有些人对政治生活不感兴趣，他们被叫做“愚人”；这些人公然被社会抛弃，他们并不真的是白痴，只是有某些缺陷，他们生活在自己的世界中，以至同常人的生活相疏远。对于古典时期的希腊人以及斯巴达人和底比斯人来说，参与城邦的社会生活是男人的天赋职责。柏拉图在说到一个理想社会时也持同样的看法。在他的《理想国》和《法律篇》中，柏拉图说苏格拉底(批判自己的国家雅典的人)仍是一个好公民。苏格拉底在论战中的表现极其英勇。他不是离群索居的人，尽管他的有些学生是这样的。亚里士多德描述过各类城邦，民主政体的，寡头政体的，等等。但不管是怎么样的城邦，即使在“坏”的城邦，所有人都参与城邦事务。但是，对于斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派以及在这之前的第欧根尼和犬儒学派，就不是这样。斯多葛学派声称，你可以参政，政治对你无关紧要，你想参加就参加，不想参加就不参加，这不是重要的事情。伊壁鸠鲁告诉人们，不要参加政治生活，重要的事情是个人的拯救；要跟政治保持一定的距离。这里有点例外，这些思想家都不把政治看作人类生活所固有的内容，而斯多葛学派的奠基人芝诺却赞赏雅典的马其顿执政官。在他看来，执政官跟祭司是同等重要的人物。但是芝诺教导人们的，还是个人要遵循理性，政治生活跟理性生活无关。因此，如果你不想参与政治生活，就没有必要参与。人们差不多忘记了的一个英国学者埃德温·狄宛对此曾举过一个很好的例子。他说，假设你的老板派你去邮局领一个包裹，对你来说，取回这个包裹当然是情理之中的，但是，如果这个包裹还没有寄到，你也不用介意，反正领不到包裹与你无关。就是这样，斯多葛学派对政治的看法是与已无关。你可以参与政治，但这不是你的义务，政治生活不属于理性生活的范围。你千万不要卷到政治生活中去，因为那会受感情驱使，而感情会歪曲理性，必须加以控制。 贾：那么，您认为谁是最早的二元论者? 伯：不是伊壁鸠鲁，也不是斯多葛学派的芝诺。作为思想家，他们最早主张，应允许有两种生活方式。私人的和公共的，而怎样过日子得听从于自然，不能强制。因此，他们是用一种一元论反对另一种一元论，用芝诺的一元论反对亚里士多德的一元论。按照他们的理论，政治就像坐船旅行，你可以去，也可以不去，这种思想正是自由选择如何生活的开端：两个和平共处的哲学学派，各自都声称是理性的权威，而在理论上又尖锐地对立；异端是多元论之母，也是相对主义之母，为更宽泛的观点播下了种子。亚里士多德于公元前323年去世，芝诺学说大约盛行于其后的公元前310年。所以，正是在这15至20年内发生了一些剧烈的变化。也许在这之前有其他人表达过这种观点。犬儒学派的人?昔勒尼学派的人?怀疑主义学派的人?不知道。公元前4世纪末之前的资料没有什么保存下来了，那时也不会有过系统的论述。而斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派确实都反对在这之前的那种单一的集体的生活方式。在柏拉图和亚里士多德先后去世之后，他们是相互对立的柏拉图学园派和吕克昂派。 贾：您认为柏拉图是第一个一元论者? 伯：据我所知，是的。在柏拉图之前很少有完整的政治著作。我设想智者们是一元论者，但是，对于智者们的政治观点，除了反对他们的人所说的之外，我们又知道多少呢?柏拉图是第一个前后一贯的系统的一元论者。《圣经》的作者也是一元论者。而我认为马基雅维里是指出现实的各种价值是相互冲突的第一人。依照马基雅维里的观点，你可以选择做一个罗马人或一个基督徒，做一个拥护斯多葛学派的古罗马人或一个基督教徒和殉道者，或者起码可以做一个当权者统治下的受害者。那就是为什么我认为他也是个反潮流的思想家，不过我看他自己倒没意识到这一点，他是个不擅长于理论的思想家。他写书谈到国家政权、政治以及如何成功地管理一个共和国或带有共和政治色彩的君主国。他的观点之令人震惊，不是由于他提倡为了达到管理国家的目的可以运用邪恶的手段(其他人也这样做)，而是由于他的观点无形中否定了基督教的国家观。 贾：您觉得您关于马基雅维里是一个“反潮流”的思想家的解读，在某些方面跟通常所说的他是一个“权力和国家的思想家”是否相冲突? 伯：不相冲突，因为几乎没有谁谈到马基雅维里关于如何生活这方面的一般性的观点，他自己和研究他的人都不重视这个问题。通常的解释侧重于他有关国家统治的思想：如果你要有一个稳定的强大的国家，你就应该这样做或者那样做，比如说，保持老百姓的穷困状态，不惜为非作歹，等等。但是，人们没有强调这个事实：马基雅维里这样的主张跟基督教徒的生活在本质上是相矛盾的。他不否认基督教徒的生活是最好的生活，但是，如果你过这样的生活，也就是通常所理解的谦卑而没有世俗的雄心大志的生活，那么，你就要准备被冷落、被压制、被侮辱和被摆弄。他不是告诫你，要避免过基督教徒的生活。他的劝告是给帝王、诸侯和共和主义的政治家们的。实际上他是说，如果你是一个基督教徒，那么，我不是为你写作的。一个强大而成功的国家不可能建立在《福音书》的道德上。其他人也是相信这个道理的，不过嘴上不这样说罢了。 贾：您认为马基雅维里是一个伦理思想家吗? 伯：是的，纵然他对个人的生活道德不感兴趣，他也是一个伦理思想家。我认为，政治理论完全属于伦理学，它适用于社会，适用于公众事务，适用于权力关系，仅此而已。有些人以为政治理论仅仅探讨权力的性质，我认为不是这样。政治理论要讲生活目标，讲价值，讲社会生活的趋向，讲在社会中人怎样生活和应该怎样生活，讲善与恶、对与错。如果只是对社会生活中各种事实作纯客观的分析，那是社会学或政治科学，不是政治理论或政治哲学。 贾：在这个意义上，您觉得您很接近康德那样的思想家，对口巴? 伯：对，接近康德，乃至接近黑格尔。我敢这样说，离他们不太近，但也不会太远。我不是一个黑格尔主义者。黑格尔的国家观建立在他所说的美德之上，那是以国家形式表示的人与人之间相互关系的体系，或这种关系的逐步展开。他的理性国家概念建立在人是什么、人能是什么、人应该是什么这样的想法之上。当然，这种国家观反对个人主义或自由主义伦理学，反对与公共活动无关的个人关系伦理学，或者反对Vita Contemplativa[沉思生活]伦理学。这跟帕斯卡尔的观点不同，帕斯卡尔说：“Toutle malheur des hommes vient d'une seule chose，qui est dene passavoir demeurer en repos，dans une chambre(人类的一切不幸导源于一件事：不知道独自呆在房间里休息)。”这两个人的差别属伦理学的差别。跟黑格尔不同，帕斯卡尔没有也不想谈论国家。相反，黑格尔的道德哲学同他的政治哲学没有显著的区别。但有人认为，道德哲学是一回事，政治哲学是另一回事。这是克罗齐和其他一些人针对马基雅维里说的。他们以为，马基雅维里对伦理学不感兴趣，是非道德主义者，仅仅关心如何维持一个有效率的国家，把政治理论与伦理学分开来。克罗齐他们这种看法是不对的。我认为，马基雅维里只是把政治理论与 基督教的伦理学分开，不是把政治理论与伦理学分开。他思考生活的目标，是一个伦理思想家。他试图弄清楚人类应该追求什么。他希望他的意大利同胞回到古罗马人的思想和实践，希望人们精力旺盛，热爱祖国。他相信美德，那跟软弱正好是相反的。美德意味着活力、生气、斯多葛式忍受苦难的能力，目的感的增强，勇敢顽强，雄心壮志，有进取心和权力欲。他要求热情的爱国的公民在坚强有力、足智多谋和醉心于掌权的统治者管辖之下。这就是马基雅维里的伦理观念，一种公民的、人道主义的伦理观念。的确，它既不是自由的也不是民主的伦理观念，也不同于约翰·斯图亚特·穆勒、米什莱、迈斯特或托尔斯泰提倡的伦理品性，但却是植根于伦理价值之上的。我想，俾斯麦、基马尔、戴高乐这类人正是马基雅维里所羡慕的政治家。 贾：您看，能不能这样说，有两个马基雅维里，一个是写《君主论》的马基雅维里，另一个是写《史论》的马基雅维里。我的意思是，他一方面是权威主义者，另一方面是共和主义者，对吗? 伯：不能这样说。马基雅维里是个共和主义者，但是，如果不能建立共和政体，他认为，有一个强大的带有些共和政治色彩的君主国也比软弱无能的、懈怠的、无效率的共和国要好。尽管如此，他追求的当然还是一个共和政体。正因为是一个共和主义者，在梅迪奇家族复辟之后他受到处罚。他从来没有为自己信仰共和主义而表示后悔。他给梅迪奇家族去信要求回来，那是出于回归公共生活的愿望：他只相信生活。他希望有——个强有力的政权，而他认为最好的政权就是强大的共和国。有关公民权利的思想亦由此产生。如果形成不了标准的共和国，那么，带有共和政治色彩的君主国也可以，因为重要的是让自己的国家免受其他国家、强大的敌人或掠夺者的蹂躏。公共生活是一片热带丛林，在这片丛林里狮子和狐狸比兔子更易于生存。 贾：马基雅维里说的共和制跟西塞罗说的共和制是不是很相近? 伯：在一定程度上是相近的。马基雅维里不是一个民主主义者。他所理解的共和制是一种为公民利益而实行的强有力的政体。他当然不希望老百姓卑躬屈膝、遭受压迫。统治者要当狮子也要当狐狸，也就是既要坚强有力，又不要受骗上当，这样的劝告是很实际也很实用的。关于马其顿国王腓力他也是这么说的。腓力把人民当牲口那样驱使，不仅不把他们看作基督教徒，甚至不把他们当人看，但是，如果他要当一个强大的马其顿国王，他就得这么做。跟虚弱的希腊民主派相比，坚韧不拔的腓力和亚历山大更可取。我不相信马基雅维里会说他不关心人们的愿望和思想而只提供技术性的劝告——如果你想要X，那么就做Y。不是这样的。我认为马基雅维里热情地赞同某种有价值的公共生活。他不单纯地是一个技术专家。 贾：有人说马基雅维里是第一个谈论政治自律性的思想家，对此您有何看法? 伯：我告诉过你，我认为他不相信有什么政治的自律性。对他来说，政治就是运用他所相信的一系列道德原则，并把这些原则落实到社会中去。自律性则意味着政治跟道德无关。当然他没有讨论伦理学。他只是间接地说，你的行动可能是不道德的，而在政治上是必要的。他的伦理学是异教的伦理学，但毕竟是伦理学。谈论自律性，这就等于说，道德是一回事，政治是另一回事。马基雅维里认为两者不可以分开。他之所以拥护强大的共和政体，就因为他相信，这种国家的能力、豪气、荣誉、成就是符合人民的愿望的。只是马基雅维里这种看法跟基督教谦卑的道德不相协调。 贾：那么，在什么意义上我们能把马基雅维里看作一位现代的思想家? 伯：好。他是第一个确认存在着不止一种公共价值系统的思想家，也是第一个讨论国际关系的思想家。他希望他所生活的公共世界比其他的公共世界都好。还有，他在列宁之前就提出“谁统治谁”的问题。 贾：您认为现代性的主要特征是什么? 伯：我认为没有什么现代性的特征。我不知道谈论现代性的特征是什么意思。我不懂什么时候开始算现代。我觉得，前现代性、现代性和后现代性全是些任意武断的概念而已。 国家与托马斯·霍布斯 贾：让我们谈谈另外一个政治思想家——托马斯·霍布斯。您在文章中从没提到他。 伯：我对霍布斯不大感兴趣，尽管我认为他是一位优秀思想家和杰出的著作家。其实我也写过一些有关霍布斯的文章。我曾经为马克思主义者C．D．麦克弗森的一本书写过评论。在《占有的个人主义理论》这本书里，C．B．麦克弗森说，“利维坦”不是一个国家，也不是一个统治集团，而是资产阶级。我觉得这是不准确的。我怀疑霍布斯不一定会考虑到资产阶级。我讲课评述过霍布斯，并研究过霍布斯、斯宾诺莎、洛克以及其它17世纪的政治思想家，但我无意写书谈论政治理论史，因而我很少写到他们。我对马基雅维里感兴趣是因为我关注一元论这一哲学传统首先是在什么时候和怎样被反对的。我读克罗齐的书，我觉得他有点保守，他关于马基雅维里的论述是错误的。我总搞不清楚为什么克罗齐能如此深刻地支配意大利的理智生活。据我了解，这种支配地位在别处是没有过的，没有谁能比得上他，对此我深感惊讶。每一位现代的意大利著作家，不管写什么题材的都觉得必须要把自己跟他的关系说清楚。反对克罗齐的人，也感到必须要说清楚反对的理由。当然克罗齐是个多面手著作家，他论过形而上学、史学、美学、马克思主义和其他许多东西。但是他比不上一些重量级的思想家，比如斯宾诺莎、莱布尼兹、康德甚至黑格尔，也比不上诸如胡塞尔、维特根斯坦、罗素、威廉·詹姆斯这些20世纪的哲学家。 贾：您把霍布斯的政治理论放在什么地位? 伯：这个问题我看太笼统了。机械分类是毫无意义的。 贾：您什么时候开始关注霍布斯? 伯：我当学生时读过霍布斯和洛克的著作，就像读笛卡尔、康德、威廉·詹姆斯的著作一样。 贾：您认为霍布斯是现代意义的思想家吗? 伯：在一定意义上他对当前的世界还有影响。我觉得，历史是呈螺旋形运动的。过去的一些思想家今天还会引起人们的兴趣，是因为他们曾论述过跟今天相似的状况。·在19世纪没有人对霍布斯有太多的关心，因为在维多利亚女王时代的英国、19世纪的法国、美国、意大利甚至德国，社会状况跟霍布斯的观点不相干。在17世纪，保护人身安全是霍布斯谈论的事情之一。当时人们害怕死于暴力，而在英国，17世纪死于暴力的可能性比约翰·斯图亚特·穆勒时代要大得多。而20世纪在政治上则比较接近17世纪。这个世纪，大规模的暴力斗争，极权国家的兴起，暴行以及对个人生活的威胁，甚至比17世纪还严重。因此，霍布斯在现代又重新引起了人们的兴趣。过去某个时期的东西到后来某个时期往往引起人们的关注，这是再自然不过的了。现在人们对第三世纪的雅典不感兴趣。是因为那个时期雅典的问题距离我们太遥远了。克罗齐这个观点是对的：任何真正的问题在某种意义上都是当代的问题。霍布斯描述过权威主义国家，强调法律但又缺乏合法的改革途径。服从于国家的理由是它给国民提供安全的保护。人们对死亡、伤害、不安全的恐惧超过了一切。所以在法西斯国家或其他极权主义国家，老百姓服从命令的原因就是恐惧。人们之所以拥护墨索里尼，因为他们害怕无政府状态，害怕工厂被工人占领，甚至像克罗齐或托斯卡尼尼这些自由主义者也对墨索里尼有好感，虽然他们很快就后悔了。担心无秩序是霍布斯的主要动机。也正因为如此他反对舆论尤其是宗教信仰的多样化。宗派就像国家政治内脏中的蠕虫，必须把它们清除掉。 贾：所以霍布斯是一元论的思想家? 伯：绝对是，他的一元论色彩比其他任何一个一元论者都强烈。我说一个你感兴趣的笑话。我曾经以为，苏联是霍布斯所主张那种类型的国家，因为它有苛刻的法律。但是霍布斯没说所有法律都必须是苛刻的。看来我的想法并不对。有人以为霍布斯容忍残暴和压迫，其实他并不希望如此。霍布斯主张要有严格的法律，但仅仅是出于维持公共秩序的需要。这好像有那么一个人，他以为自己会变得不受管束，以为自己会发疯，于是便自发地穿上专供疯子或犯人穿的那种紧身衣。他相信把那种衣服穿上，自己就会得到保护。这又好比一个闹钟，你调好它，在你可能醒不来的时刻响起来。如果你以为自己会失去控制，你就发明一种机器，这机器就是“利维坦”，它的功能就是能自动地抑制你。霍布斯的学说，就是这种自我限制的机械论。顺便说一下，1946年或1947年吧，我去巴黎，在那里我碰到非常有趣的思想家亚历山大·科热夫。他是我见过的最风趣最理智的人之一。那时他已经是一位重要的法国财政官员。我们谈到斯大林。我记得我对他说：“很遗憾我们对古希腊的智者们了解太少。我们关于他们的知识大部分来自他们的反对派——柏拉图和亚里士多德，这就像我们只从苏联教科书了解伯特兰·罗素的观点。”科热夫说：“噢，不是那样，要是我们只从苏联教科书了解伯特兰·罗素的观点，我们可能认为他是一个严肃的哲学家!”我们还谈到霍布斯和苏维埃国家。他说苏维埃国家不是霍布斯所主张的那种国家。他指出，一旦人们意识到俄国是一个不重视农民和贫苦工人的国家，他就会明白这个国家为什么难以控制。俄国确实令人可怕地落后。不仅在18世纪，直到1917年依然很落后。谁要改变俄国，不对它伤筋动骨一番是不行的。在一个有着严刑酷律的社会，比如有一条法律——荒谬绝伦——规定所有人在下午三点半钟时都要头顶地面倒立着，为了保存性命，所有人都得服从。而对斯大林来说，这还远远不够。斯大林更进一步，他要把他的臣民揉成面团，然后捏成他所需要的形状，人们不能有习惯，也不能有规矩，否则就不会听任其摆布。如果你谴责有人破坏他们并没有破坏的法律，如果你控告有人犯了他们并没犯的罪，如果你指责人们做了他们甚至无法理解的事——那么，他们就任人揉捏了。谁也不知道自己处在什么地位，谁也不安全，因为不论你做什么或不做什么，你都可能遭殃。这造成了一种真正变幻莫测的状态。只要你有了这种面团，你就可以随时改变它的形状，要什么形状就有什么形状。其目的就是要使任何东西都处在不稳定状态。科热夫是个机灵的思想家，他描述斯大林时也是很机灵的。霍布斯所设想的法律是，如果你服从，你就能生存。斯大林所需要的法律是，不管你服从不服从，你都会被处罚，总之你没有安全保障。违法或守法都被惩处(其实，那样的法律并不存在)，没有什么东西能挽救你。只有从这种被动的面团状态中挣脱出来，回复到真正的人的状态，你才有前途。科热夫说，他写过信给斯大林，但没收到回信。我想，他大概把自己当成黑格尔而把斯大林当成拿破仑了。他是容易耽于幻想的。 贾：我不知道霍布斯的著作有没有俄文译本? 伯：有的。霍布斯的俄语译名叫戈贝斯。苏联人写的哲学史对霍布斯评价很好，因为他是一个唯物主义者。斯宾诺莎也获得称赞，因为他也被认为是唯物主义者，真是太荒谬了。坏的思想家有莱布尼兹、洛克、贝克莱、休谟——个个都是唯心主义者。黑格尔不受谴责，完全是因为有马克思。费尔巴哈也不受谴责，毕竟列宁读过他的书。 斯宾诺莎和一元论 贾：让我们谈谈斯宾诺莎吧，您觉得他怎么样? 伯：我认为斯宾诺莎是一个彻底的一元论者。他坚持单一性，以为多样性不能引导人们通向真理。他的政治理论在某些方面像霍布斯。依据他的观点，你必须执政，为了执政，一个理性的人可能要做一些不太光彩的事情。斯宾诺莎是一个惊人的意志坚强的政治思想家。 贾：与霍布斯相比，斯宾诺莎好像认同民众拥有较多的权力。 伯：是的。但是他也相信权威。当然他赞成思想自由和言论自由，而霍布斯不赞成。有一本论述斯宾诺莎的书，是美国一位前马克思主义者写的，书名叫《斯宾诺莎和自由主义》，就是这样说的。但是，斯宾诺莎不是我特别感兴趣的理论家，因为他太理性主义了。他的《伦理学》倒是一本了不起的著作，充满深刻的洞察和高尚的情感。他的论述整个说来是非历史性的，关于人类存在永恒真理的见解，我很难相信。 贾：笛卡尔或莱布尼兹也是同样的吗? 伯：莱布尼兹的确是一个不可思议的全能型的天才。还有，莱布尼兹已经谈及属于偏向性而不是必然性的原因，我觉得，本质上那就是伊壁鸠鲁说的原子的偏斜运动。当你承认在僵硬的因果联系中有例外的情况，认同不可分的单子有多样性，那么你就不再是一元论者了。 贾：“在一切可能的世界中现存世界是最好的一个”，对于这一说法你觉得怎么样? 伯：那是莱布尼兹在解释为什么世界是现在这个样子时说的。他说，如果世界曾经比现在好，他将无法理解；如果世界曾经比现在简单，它一定粗糙得多。上帝在最美好的世界和最简单的世界之间来个折衷。这不过是一句风趣的解释。莱布尼兹只是相信，上帝对所创造的一切有充足的理由，没有什么是不合理的或多余的。《老实人》中的邦格罗斯博士是一幅杰出的漫画，没有谁比伏尔泰更善于讽刺了。 贾：因此您认为莱布尼兹不是跟斯宾诺莎一样的严格的唯理论者? 伯：莱布尼兹是一个严格的唯理论者，但是他赋予人较多的行动自由和选择自由。斯宾诺莎是一个僵硬的决定论者，莱布尼兹不是。 贾：您觉得莱布尼兹是个乐观主义的思想家吗? 伯：是的。但是，莱布尼兹是用有机的发展术语来思考，而不是用机械的或几何学的术语来思考。在他看来，实体“承担着过去与未来”。他的学说是一种演化的学说。这跟斯宾诺莎不同。斯宾诺莎拒绝变化和演化，没有历史感，他认为一切问题的正确答案任何时候都有可能想出来，遗憾的是没有做到而已。莱布尼兹则有一种历史的绵延感，相信每一时刻又有各自的特点。斯宾诺莎提倡的是一种永恒的唯理论，处在虚空中，任何一种观点在任何时候都可能产生。自黑格尔之后世界上还有谁相信这种看法呢? 贾：黑格尔深受斯宾诺莎的影响，对吗? 伯：我觉得，黑格尔受亚里士多德的影响比受斯宾诺莎的影g向更深。斯宾诺莎对黑格尔的影响是有的，但是，18世纪的斯宾诺莎学说不等于斯宾诺莎自己的学说，赫尔德的斯宾诺莎，歌德的斯宾诺莎，都不等于斯宾诺莎本人，狄德罗的斯宾诺莎也同样如此。在德国思想家中，斯宾诺莎的世界观已转变成一种有活力的泛神论；“神或大自然”变成近乎神秘化的教义，变成一种罗曼蒂克的态度，已经远离了斯宾诺莎那干巴巴的见解。 反启蒙运动：约瑟夫·德·迈斯特和埃德蒙·柏克 贾：让我们回到您的《反潮流》这本著作，尤其是其中一篇论“反启蒙运动”的文章。您认为反启蒙运动对欧洲思想的发展有什么贡献? 伯：反启蒙运动对欧洲思想最大的影响是确信科学和理性并不能解决所有的问题，对于一些焦点性的价值问题——伦理的、审美的、社会的和政治的问题——可以有不止一个的正确答案。旧的信念是，对任何一个问题，有且只有一个正确答案。我们可能找不到这个正确答案，可能因为太笨，努力不够，设备不好，先天不足或其他原因。但是，只要是真正的问题，必定存在一个正确的答案。如果我和你都找不到，总有一天什么人会把它找到。也许伊甸园里的亚当知道答案，天使们大概也都知道答案。如果他们也不知道，那么只有上帝知道了。无论如何原则上答案必定是存在的，找到答案的某种正确的方法也必定是存在的。还有，我们也许不知道正确的方法是什么，那么，有些人求助于圣书，有些人靠天启，有些人问神父，有些人精于计算与实验，有些人相信“民声即天声”，还有些人回到质朴的农夫或小孩子般的贞洁无瑕的心灵(如卢梭)。为了找到正确的方法，还得借助正确的途径，于是，有人便发动可怕的战争来拯救灵魂，以防止它受虚假的信念毒害。反正找到正确答案的某种方法总会有的。等到所有问题的所有正确答案都找到以后，你就要把它们排列起来比较比较，因为一个正确的命题不能跟另一个正确的命题相矛盾——这是逻辑真理——这样才能实现和谐协调。这是一种拼图式的解决办法。在有关价值的问题上，一旦你拥有了那种可以找到一种美好的生活方式的观念，你就知道怎么样去生活了。这就是一元论的观点。反启蒙运动打破了这种观点。反启蒙运动开始于18世纪的德国，在那里人们喜欢哈曼的说法：“上帝不是个数学家而是个艺术家。”依据哈曼的看法，不把握《圣经》的精义便不能找到问题的答案。他认为，你一旦怀疑法国唯理论者或百科全书派哲学家的伦理学说，你就会注意到，他们的公式太抽象太笼统了，根本不能解决生活中令人苦恼的问题。赫尔德也陈述过关于反启蒙运动的意见。他说：“每一种文化都有自己的重心。”这话的意思是，不同文明追求不同的目标，它们有权追求自己的目标。事实上，我们不是古希腊人于我们无损，我们不是古罗马人也不是一种耻辱。力图使我们像古罗马人那样会歪曲我们固有的本质。我们有我们的情况，他们有他们的情况。亚里士多德是他们的亚里士多德，莱布尼兹是我们的莱布尼兹。我们不能回复遥远的过去。我们追求真善美，但跟中世纪土耳其人所追求的不一样，他们生活在一个不同于我们的社会，面对着由此产生的可能不为我们所了解的困惑，这一切跟我们的生活和目标毫无关系。 贾：“反启蒙运动”这个词是谁发明的? 伯：有个美国人写了一本探讨“反文艺复兴”的书。我不知道“反启蒙运动”这个概念是谁发明的。该有人先说过这个词吧。难道是我自己?唉呀，真奇怪。大概是我先说的。我确实记不起来了。 贾：您在论述反启蒙运动的文章中，较之柏克、迈斯特或博纳尔，您好像更关注维柯和赫尔德这些思想家的思想。这是不是因为您认为维柯和赫尔德不受反动的偏见和对平等友爱的仇恨所影响? 伯：我有一篇论迈斯特的长文很快就会发表(《扭曲的人性之材》，1991)。他是一位不讨人欢心但很有才华并对启蒙运动持批评态度的著名思想家。我之所以关注维柯和赫尔德，从根本上说，因为我是一个自由的理性主义者。启蒙运动的价值，也即伏尔泰、爱尔维修、霍尔巴赫和孔多塞这些人所提倡的东西深深地感动了我。他们也许太褊狭，对人类的经验事实往往也会判断失误，但是他们是伟大的解放者。他们把老百姓从恐怖主义、蒙昧主义、狂热盲目以及其他荒谬绝伦的精神枷锁中解放出来。他们反残忍，反压迫。他们跟迷信无知以及许许多多败坏人们生活的勾当进行了一场胜利的战斗。因此，我站在他们一边。但是，他们是教条主义的，他们的做法也过分简单化了。我之所以重视对他们这些启蒙运动思想家的批评意见，是因为我想，理解反对意见能磨练我的鉴别能力，机灵和聪明的论敌常常能挑中启蒙运动思想中的谬误和错误的分析。我更乐于读那些对启蒙运动挑错指瑕从而增进见识的抨击，而不想看那些简单地重复和捍卫启蒙运动思想的老生常谈。你知道，一而再而三地强调某些批评意见，比如约翰·斯图亚特·穆勒反对霍布斯是对的，萨哈罗夫是一个比列宁更高尚的思想家，赫尔岑说的很多东西比马克思说的还要正确等等，也可能令人厌烦。如果你相信自由原则和理性的分析，就像我这样，那么你应该考虑有什么反对意见，你的结构在哪里出现破绽，你在什么地方走错了路：论敌的批评，甚至执迷不悟的对立观点，也可能揭示真理。爱如同恨一样能磨炼鉴别能力。我不赞同更不欣赏那些启蒙运动的敌人的观点，但我从这些言论中学到了很多东西。他们有些中心概念，推理水平，特别是他们有些政治推论，看来是不准确的，有时甚至是非常错误的。 贾：柏克怎么样? 伯：柏克是一个重要的批评家。跟赫尔德一样，他认为传统的力量和价值在于造就人。柏克批评法国大革命的言论很锐利并且有预见性，直到现在才被多数进步的社会批评家所接受(有时他们并不承认)。我们不能因为他的现代崇拜者的某些极端言行而责备他。有些思想家的观点日后某一天会被人利用，我们绝不能责备这些思想家。责备黑格尔导致纳粹主义是荒谬可笑的，但确实有人这样做，迈斯特就这样认为。其实，迈斯特之于Actionfran caise[法国行动]较之黑格尔之于纳粹要更接近一些。伟大的18世纪的自由主义者相信，使人们正确生活的办法是靠教育和法律，也就是靠胡萝卜加大棒的政策。胡萝卜是诱惑，大棒是强制。爱尔维修认为，恰当地运用奖赏和处罚的手段来规范人们的行为就能改良社会，像驯养猎犬和海豹那样。人们一旦养成教育者所信奉的正确的生活习惯，那就万事大吉了——幸福，和谐，人人献爱心，个个乐融融。但这跟康德的人的个性观相矛盾，也跟我所相信的人的自由相矛盾。像训练动物和管教小孩子那样来塑造人，在逻辑上会走向奥古斯特·孔德……一旦你知道要做什么，即动用劝说和压制的手腕，这就否认了基本的人权——首要的是选择权——缺乏选择的自由意味着人性的丧失。 贾：所以，您认为马克思与迈斯特这两个思想家很相似? 伯：当然不相似。相反，马克思离爱尔维修那样的思想家更近一些，尽管他认为爱尔维修忽视经济因素是错误的。这些18世纪的思想家，跟马克思一样，都是决定论者。但是，在马克思看来，他们不考虑技术发展的后果这个最重要的因素(圣西门考虑到了)，不懂得一切历史都是阶级斗争的历史，所以不能把事情处理好。马克思主义者认为，百科全书派的哲学家犯了经验主义的错误，但原则上却是正确的：他们是真正的先行者。普列汉诺夫，这位俄国最杰出的马克思主义者和优秀的著作家，对社会主义思想史的研究是从百科全书派开始的，然后才叙述到圣西门、傅立叶、洛贝尔图斯和拉萨尔，再到马克思、恩格斯和他自己的观点。在普列汉诺夫看来，迈斯特是一位暗淡无光的思想家，所以普列汉诺夫不重视他以及其他天主教的评论家。但是，迈斯特揭露了朴素的唯理论和唯物论的缺点。对于迈斯特和爱尔维修，只接受某一方很不好，两方都抹煞也不好。双方的书都该读。同样，既要读柏克的书，也要读托马斯·潘恩的书。这样的学习才有收获。在政治学和伦理学中，最坏不过的是狂热地固执着少数简单的观点(尽管是至理名言)，作为放诸四海而皆准的钥匙。 贾：这样，依照您的看法，以维柯和赫尔德这样的思想家为一方，以迈斯特和柏克为另一方，尽管双方都是反启蒙运动的思想家，但存在着严重的分歧，对吗? 伯：对，尽管双方在批判一种不妨称之为“乐观主义的一元论”的问题上十分相似。维柯认为，存在着不同的文明和不同的价值标准。在赫尔德看来，那是不同的环境、不同的起源、不同的语言、不同的爱好和不同的志向。如果你承认对同一问题可以有一种以上的并且都是正确的答案，这本身就是伟大的发现，它会导向自由主义和宽容。这跟迈斯特的观点是格格不入的，而且又回到马基雅维里了。没有谁比马基雅维里更反对自由主义了，可看似悖谬的是，他的学说打开了通向宽容的大门。有时候人们的所作所为往往背离了其初衷。迈斯特是个权威主义者，罗伯斯庇尔也是如此。他俩走得太远了，他们的观点通向(就迈斯特而言是可能通向)可怕的专制政治。你一方面读维柯和赫尔德的书，另一方面又读迈斯特和柏克的书，你会发现，双方都说了些真理，而双方的真理却是相互冲突的。当各种不同的真理或根本的价值相互矛盾乃至不可调和时(对不起，黑格尔，调和是永远不可能的)，为使某一真理或基本的人生目标不遭受压制，进而避免在某些条件下出现可怕的专制政治，那么，就必须实行宽容的妥协，尽管这么做令人不快，说起来也不那么好听。但要做到这一点，就要使不同的生活方式经常保持各自克制的平衡。我对此深信不疑。但是这种想法不能鼓舞年轻人。年轻人总好追求绝对，那样的话，迟早会碰得头破血流。 贾：您觉得柏克作为一个英国人对法国大革命的批评怎么样，这跟当今的思想状况很有关系，对吗? 伯：当然有关系。柏克认为，一切事情都是由传统决定的。他是一个基督教徒，相信人们必须听命于创造万物并使之按一定规则运作的上帝的律令。人们必须依照事物运动的基本趋向来调整自己。想要以抽象的观念和理想的名义来颠覆根深蒂固的传统，这是一种徒劳的、危险的、在道德上错误的想法。这种思想如果发展下去，势必否认根本变革的可能性。另一方面，柏克也说过一些高明的话。他说，有人认为可以发现所谓纯粹的人性，认为如果把文明和艺术一层层全部剥掉，就可以洞察“自然的人”，即不多不少地体现一切人在任何时候任何地点都共同具有的真正本质的人，这种观点是错误的。以真正人性的名义(如卢梭说的自然之子，不受人的恶行、错误、艺术、科学和文明的败坏所扭曲的人性)进行革命是荒谬时，令人厌悟的。在柏克看来，没有普遍的人性这样的东西。艺术是人性的一部分，文明也是人性的一部分，传统的差异在于人自身的差异。事实上并没有那样一个核心，外表包裹着人造的外套，即人们创造的艺术、文化、习惯、观点、爱好、性格等等。人性是不断成长着的，不是静止不变的，也不是何时何地都保持同一，更不是等待着从日益增多的掩盖着恶习和缺点的人为的外套中解放出来的一个什么核心。 贾：那就是柏克严厉批评法国《人权宣言》的原因吗? 伯：当然是的。《人权与公民权利宣言》是法国大革命的一个最崇高的遗产。然而，我不能承认柏克和法国革命者曾经相信的诸如“天赋的不受限制的财产权是神圣的”这类《宣言》的内容。在今天的世界上，我们视私有财产为最低限度的个人自由所必不可少的前提(这也是马克思主义的理论教导我们的)，但是，我和今天活着的大多数人一样不会准备为资本主义制度而献出生命。在这个意义上我们超越了吉伦特派和雅各宾俱乐部的原则。 贾：迈斯特说过他在任何地方都没有见过所谓基本的人，由此可见他是接近柏克的，对吗? 伯：噢，是的，迈斯特很尊敬柏克。他是这样说的：“我见过法国人、英国人、俄国人，孟德斯鸠又告诉过我们有波斯人，但是，人在哪儿?他是谁?我没见过。”当然，迈斯特是对的。维柯也说过类似的话。维柯否认有普遍的不变的人性，因此他不相信远古的野蛮人有存在心中或写在文字上的、比刻在黄铜上的更持久的自然法。提到柏克时托马斯·潘恩说过：“他赞美羽毛却忘记了鸟”，也就是这个意思。古代的制度在我看来没有什么特别的吸引力。路易十五的制度并不比路易·菲力普的制度或第三共和国的制度好，它让出身高贵的人和富人享受特权，而穷人的苦难——远远超过了后世——是令人惊骇的。 贾：就哲学角度而言，您觉得您自己接近柏克还是接近托马斯·潘恩? 伯：两个我都不接近。我觉得我比较接近孔多塞，虽然他有时太简单化，在政治上也很天真。他以为一切问题都可以用科学方法来解决，他解决问题的处方就是计算，其实是不可能的。人的问题最终都包含有矛盾，计算不能使人免除痛苦的选择和不愉快的结局。但是他的《人类精神进步史纲要》是一本令人感动的卓越的著作，他说的许多东西都是崭新的、正确的、重要的，我们对他还能有什么更多的要求吗? 贾：您同意孔多塞的进步观吗? 伯：不同意，但他的调子是对的，他对待人性的态度也是对的。他赞成启蒙运动，相信教育，推崇宽容，倡导种族和社会平等。他主张建立一个公平的社会。可是迈斯特反对他，说我们被告知要听从自然，这会导致稀奇古怪的后果。实际上，迈斯特所说的话并不荒唐。迈斯特说，哲学家认为自然界是一个和谐的整体，那么，如果你认真地研究一下自然界，你会发现什么呢?一个屠宰场!植物彼此倾轧，动物互相蹂躏，到处有暴虐现象，而最坏的动物就是人。同种动物之间一般不会互相残杀，只有人类才互相残杀，没有什么东西能阻止人杀人，人是所有动物中最残酷的一种动物。因此，自然界不过是一个战场。迈斯特这些话也许说得太夸张了，但跟那些听从自然，认为自然是个和平、协调和美好的整体的论调相比，显得更为正确。把自然界说成是协调而美好的并不合乎事实。这就是我对迈斯特感兴趣的原因。正如我跟你说过的，我关心批评意见甚于关心我最赞成的那些革新家的主张。 维柯或一种新科学 贾：好吧，现在让我们谈谈一个革新家。您认为维柯的思想有什么重要意义，跟我们这个时代有什么关系? 伯：我来解释一下。我认为维柯是理解了并告诉我们什么是人类文化的第一人。他不自觉地确立了文化的观念。就我所知，在他之前没有谁有过这样的想法，要努力去重构人们是如何看待生活在周围环境中的自己，如何看待(或感受)与自己发生关联的自然界和其他人——作为在时间中持续存在下来的一类生灵。他反思思想、情感、世界观等各类行为以及肉体的、情绪的、理智的、精神的等多种反应的本质，而正是这些行为和反应构成了文化。如果你想了解人们怎样生活，你必须了解他们的崇拜仪式，文字的内涵，他们通常运用什么类型的想象、明喻、隐喻，他们如何吃、喝、抚养小孩，如何看待自己，如何过私人的、社会的、经济的和政治的生活等等。这就是我所说的由维柯开创、赫尔德继续的事业。作为一种模式的文化不是一个孤立的有机体，而是一种存在方式，树立这种理念正是维柯对思想史的主要贡献——古罗马人的生活方式不同于文艺复兴时期罗马人的生活方式；罗马宗教和罗马法两者的相互关系还有很多东西要研究，这样做了，我们对罗马人的生活状况的了解就会比以前所料想的要丰富得多。 贾：您说维柯是反对决定论者、实证主义者和带有机械论观点的哲学家的先驱，为什么? 伯：维柯不是一个首尾一贯的决定论者。他相信天意，天意决定我们的生活，但天意也赋予我们自由意志，虽然自由意志控制不了我们行为的结果(那还是全然由天意决定的)。他相信历史变化是循环的，而我认为这不是他别出心裁的看法，马基雅维里和波利比乌斯已经说过历史是循环的，甚至柏拉图也有类似的看法，当然，那都不是维柯思想中令人关注的地方。维柯的值得重视的观点是：各不相同的人类思想、行为、感情和行动是互相联结和互相启发的。 贾：您对于维柯的解读跟米什莱关于维柯的浪漫主义的说明有什么不同? 伯：我觉得米什莱的说明也是对的。他认为维柯教导他的是，人的历史是群体——共同体——的历史而不是个人的历史。维柯不注意个人。米什莱按照维柯的思路，认为历史就是社会跟自然力量作斗争并力图运用自然力量去创造让人们能生存和发展的生活方式的历史。人的历史是跟自然界，跟各种力量，跟一切人为的和非人为的障碍进行斗争的历史，这就是米什莱关于人类从各种羁绊中朝向自我解放不断进步的观点。 贾：维柯的历史主义观点跟贝内德托·克罗齐和柯林伍德的名字是连在一起的，对此您是怎么看的? 伯：我不同意历史主义者们对维柯的看法。就维柯相信历史发展是循环的而言，他的思想中是有历史主义。但是，我认为克罗齐或柯林伍德对维柯的解读不准确，他们只是利用维柯的观点为他们自己的目的服务罢了。 贾：柯林伍德自己也说过维柯实际上是远远超前于他的时代，但当时没能产生多大的影响。可见，你的看法跟他说的很接近，对吧? 伯：他说得对，维柯是远远走在他那个时代之前的思想家。有些人搞错了，说维柯是他自己那个时代典型的那不勒斯的思想家。在这一点上我同意柯林伍德的看法。不过，维柯的思想只是到19世纪才开始被理解，他的地位是很晚才被发现的。维柯是走在时代前列的预言家，他是极少几个有着这样的浪漫形象的人，他是一个不成功的艺术家和寂寞的思想家，生前被冷落，后人才发现了他的天才。 贾：您在论文《科学与人文》中说，是思想家维柯第一次揭示了自然科学领域与人文学科领域之间的巨大的差别，对吗? 伯：对，维柯就是这么一个人。他说，人人都谈论自然界，而关于自然界我们知道什么呢?我们知道的仅是我们看到的、听到的、接触到的样子，却不知道事物为什么是这样子。关键问题是，就人类来说，我们能想象和洞察是什么原因使人想要他想要的东西。我们不知道桌子的成因，也不知道电能的成因，但我们知道人为什么有这样那样的感觉、思考、希望、恐惧、怀疑、窘惑、羞愧等等。狗没有悔恨的感受。就此而言，我们对狗是无法理解的。但我们能理解你的意思。即使我不使用经验的方法去确认你的表情或语言表示(实际是传达)什么意思，也能把握到你想说什么。我们能识别的这种“理解”跟科学或常识所说的“懂得”是不同的。这就是后来狄尔泰所说的“理解”不同于“认识”。你瞧，维柯第一个发现“理解”不同于对外部世界的认识。我们谈论自然界，但我们所知道的自然界仅是我们在外部世界所发现的东西。我们也看见和感触我们的身体，但我们还能说出它作为人之具体化有什么样的感受，这是一种“内在的”审视；人既是观察者，又是行动者。这就是“新科学”的大概意思。理解是对于意图、感情、希望、恐惧、努力、意识和无意识的认识，而科学是对处在空间中的物体的认识。换句话说，我们可以看见桌子是什么样的，但我们看不见桌子为什么是这样的。理解过去的文化就是去理解前人所追求的东西：他们怎样看待与他人发生关联的自己，怎样看待世界以及生活在这个世界中的自己。我们这种方法不同于物理学的方法，关键在于，使用这种方法，对我们自己的情况能够比对自然界的情况有更多的认识。对自然界，我们能观察或操作而不能理解，不能像行动者那样从内部来把握。 贾：您在《维柯与启蒙运动》一文中指出，一元论与多元论之间的冲突成为贯穿维柯思想的中心问题，您考虑过在西方思想史上维柯是第一个多元论思想家吗? 伯：不。多样性的观念至少像色诺芬尼和希罗多德那样古老。17世纪和18世纪是一元论的世纪。维柯的贡献在于重视文化的进步，他从目的论角度而不是实证主义角度区分不同种类的文化，并把着重点放在差异性而不是相似性上，这正是他的多元论产生的根源。 贾：您同意不同意卡尔·勒维特的看法：维柯关于“真实的东西就是被制作出来的东西”的观点受到了阿奎那和托马斯主义的影响? 伯：我不同意。“真实的东西就是被制作出来的东西”，维柯的这个主张，不是受托马斯主义的影响而是受奥古斯丁的影响。奥古斯丁说，只有上帝充分知道他创造的东西。认识和创造是同一回事。上帝认识世界是因为上帝创造了世界。我们不认识世界，因为世界不是我们创造的。维柯是一个天主教徒，他常在神职人员中活动，在政治上无疑属于那个时期反对启蒙运动的反动派。马克思主义者想否认这一点，仅仅因为马克思说过，就像他的学说点明了历史的变迁一样，维柯的学说指出了意识的进化。同样，托洛茨基也好意地提到过维柯，我记得是在他的《俄国革命史》第一页上说的。因此维柯在苏联获得广泛认可。但是，维柯本质上当然是一个持不同意见的天主教徒。他不是托马斯主义者，因为托马斯主义承认有与生俱来的关于自然法的知识，而维柯不承认这一点：他认为，人是通过学习掌握自然法的相关真理的，野蛮人不具有这些知识。 贾：如您写的，维柯至少有一个先行者，那就是库萨的尼古拉，对吧? 伯：对，库萨的尼古拉说过一些相似的话，我不大记得原话是怎么说的了，维柯倒没有提到他。 关于汉娜·阿伦特 贾：汉娜·阿伦特说过：“被许多人尊为现代史学之父的维柯，如果在现代条件下可能不会专攻史学。他会转向技术，因为现代技术所起的作用正是维柯所设想的人们的行动在历史上所起的作用。”对此您有同感吗? 伯：她这种说法太荒谬了!当然，如果维柯生活在全天，他会重视技术，因为技术是现代文明进化的主要因素。今天凡是关心人类文明的人必定会考虑技术的发展。马克思揭示的一个千真万确的事实，就是技术因素对人们的生活、思想、行动，总之对人们的全部文化有着重大影响。当然这个意思在此之前圣西门已经说过，马克思主义者略过了这一点。马克思注意圣西门，正如他注意维柯一样。毫无疑问，如果维柯生活在现代，维柯对技术发展给现代的文化带来的影响是有兴趣的。但是，说他对技术的兴趣会代替他对历史，对人类活动的各个方面，对历史运动的复杂的网络的兴趣，这只表明这位不同凡响的汉娜·阿伦特对他太不了解。我承认我对这位女士的观点太不尊重了。很多杰出的人士曾经欣赏她的工作，我不欣赏。 贾：为什么? 伯：因为我认为她没有进行论证，没有迹象显示她有严肃的哲学思考和史学思考。她写的东西全是乱七八糟的形而上学大杂烩，甚至句与句之间没有逻辑上的关联，也没有合乎理性的或可以想象的联系。 贾：您读过她的书吧? 伯：读过，因为有朋友向我称赞她，我读了她几本书。第一本是《极权主义的起源》。我认为她关于纳粹的论述对是对，但并不新颖。关于俄国人的论述大部分是错误的。后来我读她的《人的状况》，其论述看来以两个观点为基础，而两者在历史上都是虚假的。第一个观点是，古希腊人不尊重劳动而犹太人则尊重劳动。是的，在亚里士多德的笔下，古希腊的体力劳动者确实是不能(奴隶就更不能)创造真正的政治，因为他们没有受教育，没有闲暇时间，没有大人物们的广博见识，没有一点主动的精神，他们的生活和眼界都太狭窄了。看来柏拉图也不太喜欢无产者的思想，不太喜欢他们的生活方式。不光他们两人，就我所知，整个古希腊都没有哪位学者论述过劳动。在希腊神话中只有一个年幼的波那丝是劳动神，而她把创造性的好的工作跟反复进行的确实不值得尊重的机械性劳动区分开来。虽然如此，但是，半人半神的赫拉克勒斯则不躲避从事最低贱的劳动——清扫牲口棚，勒死九头蛇。我好像记得她在什么地方说过，雅典的低级工人没有选举权。可是，苏格拉底得到的是葬礼上的纪念碑，而善于蛊惑人们的大政客克利昂却是个鞣皮工匠。这就够说明问题的了。至于犹太人，他们并不真的尊重劳动。对他们来说，劳动是该诅咒的事。《圣经》说，因为亚当堕落，人们才必须“从眉毛的汗水中”谋生。犹太教法典《塔穆德经》教导说，你是一个体力工人，但有朝一日你也可能当上大教士，因此你要尊敬那些老师傅，他们是皮匠或木匠，干这样的工作不会有什么出息，但尊敬他们是必要的。在古代社会，如果你不必工作，那就是你的运气好。没有什么理由反对富人。希伯莱人的预言家不谴责财富，只谴责富裕而有势力者所干的坏事。你必须劳动这种观念是基督教的一种教义。费希特和席勒赞颂劳动是一种创造性的行为，劳动者是将其人格注入原材料的艺术家。这与荷马、索福克勒斯、以赛亚、拉比阿基瓦又有什么干系? 贾：汉娜·阿伦特实际上深受德国思想家的影响。 伯：她好像不受其它任何人的影响。据说她受海德格尔和雅斯贝尔斯的不少影响。但我看不出她写的东西明显地刺激了思想或启发了什么人：奥登、洛威尔、玛丽·麦卡锡钦佩她，但他们从她那里学到什么东西呢?就此我问奥登，他沉默了一阵便岔开了话题。玛丽·麦卡锡编辑她死后出版的讲义，但从未说过自己从中获得什么教益，真是太奇怪了。 贾：您读过她写的《作为贱民的犹太人》这本书吗?在对赫尔德的评价上，她跟您的观点颇相近。 伯：没读过。你说她跟我有相近的观点，真令我大吃一惊! 贾：您讨厌她是因为她不是一个犹太复国主义者吧? 伯：不。我第一次见她时她是一位狂热的犹太复国主义者。 贾：您什么时候见过她? 伯：1914年，在纽约，在座的有我的朋友，德国犹太复国运动一位领导人——赫特·布鲁门菲尔德。阿伦特当时为一个设法把犹太儿童从德国运送到巴勒斯坦的组织在奔走。我觉得她那时百分之百是个犹太复国主义者。大约在十年以后我第二次 见到她，这时她已在抨击以色列了。她完全有权改变自己的立场，我没啥可反对的。但她的意识形态的著作令我讨厌。伟大的犹太学者格肖姆·肖勒姆很了解她。他跟她有过激烈的论战。 贾：是阿伦特那本《艾希曼在耶路撒冷》的书吧? 伯：我无法接受她的邪恶之庸常性的观点了，我认为这书是荒谬的。纳粹并非庸常之人。艾希曼深信他一生中做过的主要事情是对的。我问过肖勒姆为什么人们钦佩阿伦特女士。他告诉我，任何严肃的思想家都不会这样做。那些钦佩她的人只不过是会摆弄字母的“文人”，他们不用脑子思考。在一些美国人看来，阿伦特反映了欧洲大陆的思想。但是，肖勒姆声明，任何一个真正有教养的人和严肃认真的思想家都不会与她为伍。这正是肖勒姆的看法，他在20年代早期就已了解她了。 身为今日之犹太人 贾：您认为您自己是犹太复国主义者吗? 伯：我当然是犹太复国主义者。我不是改宗而成为犹太复国主义者，这甚至可追溯到我的小学生活。在俄国时我父母都不是犹太复国主义者，而我信仰犹太复国主义是再自然不过的了。我认为我是正确的。我很早就意识到犹太人在各地都是少数派。对我来说，世界上每一个犹太人在一定程度上都是不安全的。即使犹太人被当地人友好地对待，被真正“整合”进当地社会，朋友遍地，他们还是感到不安全，总是存在着某些社会的不安全感。我认为没有一个国家的犹太人觉得平安无事，由于老是惦念着“我该如何看别人”和“他们会怎么看我”这类问题，心一直放不下来。波斯人不在意土耳其人如何看他们，中国人也不在意印度人如何看他们。歌德是一个伟大的德国诗人，生活、爱情、悲伤、物景、科学、观点、思想，统统都可以是他写作的题材。因为他是一个德意志人，一个伟大的德意志民族的诗人。海涅也是一个德国诗人，但他主要围绕成为一个德国人是怎么回事来写作。那是因为海涅没有被德意志人充分地接纳，有些人对他是个犹太人感到不舒服。尽管海涅改宗了基督教，但他仍然会因为自己是犹太人而惹麻烦。这样对比是很能说明问题的。海涅谈论的是德国人和德国。德国作曲家菲利克斯·门德尔松也同样皈依了大日耳曼主义，他复兴了巴赫和路德宗的音乐，使得后来的舒曼和勃拉姆斯觉得没必要重新创造德国音乐的传统。我觉得，必须有这样一些地方，在那里犹太人不会被迫时时意识到自我，住在那里的犹太人并不觉得必需完全被同化，不必刻意强调自己对当地文化的贡献，他们完全能够过正常的不受人注意的生活。犹太复国主义的目的就是正常化，要创造条件让犹太人能够像一个民族那样生活，跟别的民族一样。前面我说过的亚历山大·科热夫跟我说过：“犹太人有着令全世界都倍感兴趣的历史，可是现在他们希望什么呢?希望建立一个诸如阿尔巴尼亚的小国家吧，多可悲啊!”我说：“对于犹太人来说，有一个像阿尔巴尼亚那样的国家，已是大大改善了。在罗马尼亚有60万犹太人被纳粹像绵羊那样杀害了。但这些人曾力图逃跑。但是，在巴勒斯坦有60万犹太人并不因为隆美尔快打到了他们的家门口而逃离。这就有所不同。他们认为巴勒斯坦是他们自己的国家，如果他们不得不死，他们也要为自己的国家而死，不像被捕捉的动物那样死去。”这就是我的看法。但我并不主张犹太人都要离开现在他们所在的国家。如果他们不介意当少数派的话，那是正常的。当少数派并没有什么不对。有些人觉得少数派是一种不安定的成分(比如，T．S．艾略特，或者影响了他的那些要求少数服从整体的法国人，就是这样看的)，实际上少数之于多数常常是一种有价值的刺激因素，一种酵母，是新事物产生的源泉。但是没有人将被迫成为少数派。如果你不想属于一个少数派，想过正常的生活，那么，只有在一个这样的国度——在那里，国家的文化就是你们自己的文化——才有可能完全实现。必须开创这条道路。 贾：您认为以色列国家的建立解决了犹太人问题? 伯：就单个的犹太人而言，没有解决问题。这不是个人问题，而是政治问题。以色列深感自己不安全。他们当然面临着许多问题，有些问题很严重，但是他们对自己的血统感到很自在。这就是我的看法。他们为此付出了代价，结果看来是值得的。甚至美国的犹太人，因为支持以色列，跟30年代相比，他们在美国也少了一些当外国人的感觉。希腊人有希腊，德国人有德国，同样，犹太人也有了一个祖国，在巴勒斯坦，在耶路撒冷。从心理上讲这是一个替代的祖国。大多数波兰的犹太人不觉得自己的根在波兰。如果犹太人没有真正的地理上的根，他们就用想象的根来安慰自己，这是一种通过非殖民化来实现巨大的心理自我转型的活动。 贾：您想去以色列定居吗? 伯：这对我来说太晚了，因为我不能流利地说希伯莱语。我太老了，跟我现在的生活方式难以割舍。我去以色列时我感到自由自在，我没觉得我是一个外国人。在以色列，我尤其不觉得自己是犹太人，在英国我还是觉得我自己是一个犹太人。我既不为自己是犹太人而骄傲，也不为自己是犹太人而羞愧。我就是我自己，好也吧，坏也吧。有些人有黑色的头发，另一些人有褐色的头发；有些人是犹太人，有些人是威尔士人。对我来说，做一个犹太人就像有两只手两只脚，实际情况就是这样的。以色列是一个国家，我跟那里的居民有自然的亲缘关系。但我仍完全忠于英国，忠于牛津大学，忠于自由主义，忠于以色列，忠于许多我视为志同道合的其他机构的成员。 贾：您如何看待以色列问题? 伯：以色列在政治上有许多重大问题。我认为现在的以色列政府犯了可怕的错误。我不是沙米尔先生、沙龙先生或贝京先生的支持者。我觉得他们在文化上、道德上、政治上和物质上都极大地损害了以色列。 贾：您认为必须跟巴勒斯坦人和解吗? 伯：当然要和解。和解是对的，不是不必要，而是迫在眉睫的事。要努力达成积极的妥协。要理解反对自己的人，这是赫尔德教导我们的。 赫尔德和社会观 贾：您在论文《赫尔德和启蒙运动》中说，赫尔德在他形成自己的历史理论之后20年才读到维柯的《新科学》，为什么您认为维柯和赫尔德两人的观点惊人地相似? 伯：关于他们俩的关系有各种假说。我觉得这些说法并非都令人信服。有个名叫切萨罗蒂的人读了维柯的著作并写过对奥西恩和荷马的评论，这样，赫尔德通过他谈到过的切萨罗蒂，就能获得维柯对荷马的看法。这是得克萨斯州的克拉克教授的假设。后来，我发现有个叫康特·卡莱皮奥的意大利人(当然他有了解维柯思想的第一手材料)跟瑞士学者博德默有通信， 博德默写过德国的传奇和民间故事。博德默和布勒丁格等人复活了对《尼伯龙根之歌》和原始诗歌的普遍兴趣。他们研究原始歌谣和据说是野蛮人的文学。这也可能是沟通赫尔德和维柯的一道桥梁。还有牛津大学希伯莱语教授劳斯。他说《旧约全书》是犹太人的叙事诗。这是一种新见解，赫尔德曾表示同意。但是，维柯与赫尔德的直接见面从未正式实现。我说过赫尔德第一次提及维柯是在他阐述自己的历史观的二十年之后，而他的历史观在1773年或更早一些时候就有相当完备的形态了。这是歌德把维柯的《新科学》的抄本交给雅可比之前好几年的事情。由此看来，如果说维柯对赫尔德有影响也不是直接的，至少是经过其他学者为中间环节的。不管怎么样，“影响”这种关系总是很难追踪清楚的。但是，他俩观点的如此相似，的确是令人惊讶的。 贾：您说过，“赫尔德的社会观主宰着西方思想，但是其影响程度往往没有被认识清楚，因为，它非常深刻地渗透到日常思想的方方面面”。这是不是赫尔德被当代思想家忽视的主要原因? 伯：我想是的。赫尔德不是被忽视就是被攻击。他往往被看作德国民族主义之父。有些反民族主义者认为他预兆着费希特、黑格尔、俾斯麦、卢格、德意志皇帝，最终是纳粹主义。赫尔德的确最先强调，人的根本需要是归属于某个共同体，这种需要如同吃喝、温暖和安全的需要一样强烈，但是他强烈地反对帝国主义和民族主义。有些哲学家将从前没有明确地感受过的基本的心理事实，只认作是后来所描述和表达的那样，因而成了引起争论的问题。比如，黑格尔就可以被说成是指出了人们有得到承认的需要，即人们希望别人认可自己的地位、需求、性格这些作为单个的独立实体的特性。我不愿意你把我看作附属品，好像我是你的奴隶似的；我要求享有你自己也要求享有的权利。显然，承认是人所需要的。当然，如果你用恰当的方式向希腊人或罗马人提出要求，他们会懂得你需要什么。但是，对于这个道理，还是黑格尔在关于“承认”中说得最清楚。至于赫尔德，大家知道，人是属于族群的，被驱逐出族群是痛苦的——这不是什么新观点。但就我所知，是赫尔德最先说明归属于共同体是人的一种本质的需要。可能他强调得过分了，先见者往往把事情说得很过分。但他深深理解了这个基本的需要。在他看来，“归属于”的意思是，你说什么，不必多作解释，大家就能了解；你的姿态、语言、所有参与交流的因素，不需经你熟悉的人作介绍，大家都能把握。我记得我有个朋友是巴尔干来的，在英国已经住了四十年。他跟我说：“寂寞并不意味着你离群索居，真正的寂寞意味着你说什么别人都不理解。”这真是个敏锐的洞察。当然，在一定程度上对远隔时空的人的了解，不同于跟住在一起的人正常交流的那种直接的自然方式的了解。这就是为什么赫尔德说，是语言、习惯、姿态或本能的反应创造了联合和团结，即创造了具有自己特色的观点、文化和社会共同体。葡萄牙人吃饭、喝酒、走路、说话、起床的方式和他们的法律、宗教、语言以及一切我们称之为典型的“葡萄牙人的”东西，具有特定的模式，形成“葡萄牙风格”，它与德国人的相应的行为格格不入。也可能有这样的情形，葡萄牙的法的概念或历史概念跟德国的法的概念或历史概念两者彼此相似，但是基本上分属不同的生活方式。但不管这两个国家的生活方式多么相似，葡萄牙人在德国总找不到家的感觉。乡愁是所有痛苦中“最高尚的一种痛苦”。是什么造成了家庭、环境、社会和民族的变动，赫尔德深刻地影响了对这一问题的思考。比如，犹太人和南斯拉夫人之所以直接地或间接地深受赫尔德的影响，那是因为他用最清楚的语言说明了这些人的认同感，那是以前的某些理论家，也许只是被遗忘了的维柯和被冷落的孟德斯鸠所强调过的。 思想史：一个寂寞的学科 贾：说到寂寞，您觉得您是一个寂寞的哲学家吗? 伯：作为一个哲学家我不寂寞。在牛津大学教哲学时，我是一个哲学家团体的成员，我们都有共同的语言，讨论相同的课题，我参加很多活动。自然我以某种方式批评过我们这个哲学团体的实证主义倾向，但我属于这个团体。后来我的兴趣改变了。在英国学术圈中，思想史不时髦，我确实在理智上变得有些寂寞。我能够与之谈论思想史的人不多。英国人对这个学科不大感兴趣。也许思想史不能使那些宣称自己的思想已被广泛接受的人感兴趣，所以他们不费心去了解自己思想的历史。法国人仍然确信法国思想是普遍地有重大意义的，法国文化差不多就是文化本身，不被法国光辉照亮的人简直是不幸的人。可是，他们有思想史，尤其是政治思想史和社会思想史，有《从博丹到孟德斯鸠》、《从孟德斯鸠到卢梭》、《从卢梭到圣西门》以及论述列奥·布尔茹、饶勒斯、萨特等人的书籍。比方说，假设你是19世纪一个有教养的秘鲁人或印度人。有教养意味着你至少听过(即使没有读过)亚当·斯密，也许还有边沁——你如读过当然更好。当然，约翰·斯图亚特·穆勒、柏克、卡莱尔、达尔文、斯宾塞、巴克尔、甚至罗斯金都算是主要的英国思想家。英国人对19世纪的主导思想作出了重要的贡献，不管你接受不接受。关于德国人，你该知道有黑格尔、马克思和尼采，也许要加上叔本华。关于法国人，你该知道有卢梭、米什莱、丹纳，也许(不是必需)还应加上勒南。可是，关于英国思想史方面，就我所知，一本像样的书都没有。当然有一两本在技术意义上论述英国哲学的书，但是对于一般的思想史——从培根到霍布斯和洛克，到柏克和休谟，从休谟到穆勒，以至到罗斯金、纽曼、阿诺德、托尼、罗素——则只有专题论文。关于这些人之间的连续关系完全是空白。我知道出版过一本(我忘记时间了)无名小辈写的小书谈到一些思想史的情况，谁也没重视。我并不是说，关于一个国家的思想的历史——从思想家到思想家的联系——必定就是值得写的书。这样的书往往偏向于超越个人的思想，忽视个人思想的重要性。库诺·费舍尔写的德国哲学家的历史(从康德到费希特、谢林和黑格尔)就不值得看。德国人有他们称为“精神史”和“思想史”之类的东西，这还是有意义的。法国人也是这样。美国大学开设有“美国思想史”这样的讲座。而在英国我怀疑有没有两三个学者在搞这方面的研究。就因为这个缘故，我感到寂寞。没办法。在我们英国，思想史是一个被忽视的角落，我只能在这个角落尽力而为。恐怕我这是短问长答了。
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