如果我们更仔细地看一下这称为同情的过程（我们已说明它是首要的道德现象），
我们立刻注意到，另一人的痛苦是以两种截然不同的程度，直接变成为我的动机的，即
可能迫使我做某事，或者迫使我放弃不做某事。我们看到，当同情心抵制自私自利与怀
有恶意的动机，使我们不给另一人带来可能有的痛苦，使我自己不给人增添也许会有的
麻烦时，这是最低级程度的同情；当同情心积极地影响我，激发我主动给以援助时，这
是另一较高级程度的同情。由康德以这样一种勉强、武断的方式制造出来的所谓的法律
义务和德行义务（把它说成公正与仁爱更好）之间的区别，在这里则可见是完全自然形
成的；由此可以证明这原则的正确性，这种区别是自然地、无误地而严格地把消极与积
极、不为害与援助分开，常用的这些词语——即，“法律义务”与“德行义务”（后者
也称为“爱的义务”或“不完全的义务”）之所以错误，首先因为它们把属与种当作同
等关系；因为公正是德行之一。第二，它们错误的根源在于过分扩大“义务”这一观念
的外延；下面我准备将它置于它正当范围之内：因此我用两种德行代替这些义务；一是
公正，另一是仁爱；并且我称它们为元德，因为一切其他德行不仅仅实际上出自这两种
德行，而且是能够从理论上推知的。两者的根源在于自然的同情，这种同情是不可否认
的人类意识的事实，是人类意识的本质部分，并且不依假设、概念、宗教、神话、训练
与教育为转移。与此相反，它是原初的与直觉的，存在于人性自身。是以它在任何情况
下都保持不变，而在每块土地上，无论何时，总是出现。这就是为什么处处都深怀信心
地呼吁同情的道理，好像是呼吁必然存在于每人心中的某物一样；并且它决不是这“异
在的神”的一个属性。因为似乎没有同情心的人被称为无人性，所以时常用“人性”当
作同情心的同义词。
那么，这一自然的和真正的道德动机所显示的初级程度的同情，只不过是消极的。
原来，我们都有不公正与暴力的倾向，因为我们的需要，我们的欲望，我们的怒与恨，
都直接进入意识之中，因而具有第一个占有者的权利。然而由我们的不公正与暴力给予
别人的种种痛苦，则间接地进入意识，就是说，通过一种心理图像的第二个通道，直到
理解和体验别人的种种痛苦，以前，它们是不会进入意识的。例如塞涅卡（Senecka）说
得好（EP．50）：“好感决不会出现于恶感之前。”所以，初级程度的同情反对并且阻
挠藏在我内心中反道德力量所力劝我去干为害于人的勾当，它对我大声喊：“停！”并
且像和篱笆似地把另一人包围起来，保护他不受损害，否则我的利己主义与恶意会诱使
我使他遭受这种损害的。所以从初级程度的同情产生这一规则：不要损害任何人。这是
公正德行的基本原则，而且只有在这里才能找到这一德行的根源，纯粹又简单——一个
是真正道德的，并且没有任何外来羼杂物的根源。在其他情况下寻得到的根源，公正便
必须建立在利己主义基础上，——一个归谬法。如果我的品性可能有这样程度的同情，
那么每逢我想利用别人的痛苦作为达到我目的的手段时，它将帮助我不这么做；不论这
痛苦是直观的，或一后效，不论它是直接引起的，或是通过中间环节引起的，也同样如
此。所以，我将不攫取另一人的财富，以免给他和身体一样的精神的痛苦。因此我不仅
自动地戒绝伤害他的身体，而且我也同样小心防止使他心灵痛苦，像使人感到耻辱的事、
中伤的话、焦虑与烦恼等，无疑会使他感受这种痛苦。这种同情感将阻止我为满足个人
私欲而牺牲妇女的终生幸福，或者阻止我引诱另一人的妻子，或者阻止我勾引青年鸡奸
从道德和身体两方面毁坏他们。根本不是说在每个单一情况下，就必然激发起一定的同
情，确实它时常出现得太晚；而是“不要损害任何人”这一规则早出现，这一规则是崇
高的思想从对损害别人的彻底认识总结出来的，因为所有不公正行为必然损害别人，并
且这种损害会因感到是强迫忍受不当待遇而加剧。有这种品性的人受内省理性指导，以
毫不动摇的决心实行这个原则。他们尊重每个人的权利，戒绝一切对他们的侵犯；他们
为完全免除良心的自责，决不给别人增添麻烦苦恼；他们决不把环境带给每个人的生活
重担与忧愁，依靠势力或依靠欺诈，转嫁给别人；他们宁可自己负担他们分担的部分，
以免加倍他们邻居的负担。因为，虽然概括的公式，以及不论何种抽象的知识，一点儿
也不是道德的起因或真正的道德基础；无论如何，这些乃是道德生活必经之路。它们是
贮水池或水库，从一切道德源泉（不是任何瞬间都在流溢的源泉）萌生的癖性可以在其
中储存，在必要时，又可以从那里流放出来。因此在道德方面的事物与生理方面的事物
之间有相似之处；我们只需举出许多相似例子中胆囊的例子就够了，它是储存肝的分泌
物的。没有坚信的原则，我们不可避免地会受反道德动机的摆布，这些动机直接受外在
影响而活跃起来；而自制恰在于坚决遵循与服从这样的原则，尽管这些动机反对它们。
一般地说，占人类一半的女性，在公正德行及其变型真诚、认真负责等方面是次于
男性的；可以解释说，由于其推理能力弱，前者在理解和坚守普遍法则以及把它们当作
行为指导线索方面，是颇不及后者的。因此不公正与虚伪是妇女常有的恶习，谎言是她
们同有的组成部分。另一方面，她们在仁爱德行方面则超过男人；因为通常对仁爱的刺
激是直觉的，所以直接引起同情感，妇女对此感受比男人锐敏得多。对前者来说，只有
直觉的，在场的和眼见为实之物，才有真正的实存；那些只有靠概念才能知道的事物，
例如久远、不在场、过去、将来，她们掌握它们并非没有困难。于是我们在这里像在许
多别的地方那样找到了补偿，公正多是男性的美德，仁爱多是女性的美德。仅仅一想到
看见妇女坐在法官席这一念头，就令人冷笑；但是仁慈的姐妹远远优于施舍的弟兄。那
么动物呢，它们没有靠理性获得知识的能力，即没有构造抽象观念的能力，因而它们根
本不可能有固定不变的决定，更不必说原则了；因此它们完全没有自制能力，不得不完
全受外在印象和内在冲动的支配。这就是为什么它们没有自觉的或有意识的道德的缘故；
不过，不同种类的动物表明它们性格中善与恶存在着巨大差别，并且就最高级族类来说，
这些差别甚至在个体中都可以觉察到。
从前述种种思考，我们知道，在公正的人的单一行为中，同情仅仅间接地通过他公
式化的种种原则而奏效，而且像是潜力而不那么像是动力；很像静力学中那样，天平横
杆较长的一端放置较小重量，由于它的运动力较大，能够和放置另一端的较大重量保持
平衡，当静止不动时，只是潜力起作用，不是动力起作用；可是产生一样的效果。
然而，同情永远容易变成积极的动作。所以，无论何时，在特殊情况下，确定的规
则显出有失灵的迹象时，那一个能够向其中注入新鲜活力的动机（因为我们当然排除建
立在利己主义上的那些动机），便是从源头本身引出来的——同情。这样说不仅对个人
暴力的问题是正确的，而且对涉及所有权方面，例如当任何一个人意欲保有他发现的某
种有价值物品时，也是正确的。在这种情况下，——如果我们撇开一切由处世本领及由
宗教驱动的动机不谈——没有任何东西能像对失物者的困难、焦急与悲哀之理解那样，
能把一个人很容易地带回到公正的正路上来。因为人们感到同情这种不幸是正确的，所
以当公布遗失钱财时，经常还附带保证说遗失者是个穷人、仆人等等。
我希望这些思考已经说明了，虽然最初看来可能是相反的现象，可是毫无疑问，公
正，作为一种真正的、自觉自愿的德行，其根源在于同情。但是，如果任何人会认为这
样一个不毛而过于贫瘠的国土竟无法产生这一伟大元德的话，那么请他回顾以上的论述。
并请记起，在人们之中，他们真正的、自发的、不自私的、不伪装的公正是多么少啊；
这真正的东西是如何仅仅以令人惊奇的例外出现，并且和它的假冒品，——那种只不过
建立在处世本领上而且到处广为传播的公正——的关系，如何无论在质无论在量方面，
乃是金子之对铜的关系。我愿意称一个是平凡的，尘世的公正，另一个是即天上的，崇
高的公正。因为后者就是公正女神，根据赫西俄斯（Hesiodus）A，她在石器时代离开尘
世和天上诸神住在一起。提出像这样一个罕见的外来词，可见我们已指出的这根源是充
分强有力的。 A赫西俄斯，古希腊诗人，生于公元前于770年。《工作与日子》、《神谱》的
作者。
现在我们将理解，不公正或不义永远在于设法损害别人。所以，不义的概念是积极
的，并且是在正义概念之前的，正义概念是消极的，仅仅表示无害于人的可行的行动；
换句话说，所行并无不义之处。不难得出这一推论，即，不论什么行为，只要它的目的
是防止自己预谋的、导致危害的行为，便也属于上述一类的行为。因为不参与另一人的
利害，并且对他没有同情，这能够要求我宁可使自己受他的损害，也就是忍受不义或冤
屈。正义或公正是消极的、与人起积极作用的不义相矛盾，这一理论，我们感到有哲学
法学家H．格劳修斯（Grotius）的支持。在他的著作《战争与和平法》（DeJure Belli
etPacis，第1册，第1章第3节）的开端，他给正义下的定义如下：“正义在这里表示的
不过是那为公正的东西，并且这勿宁说是在消极意上而不是在积极意义上说的；所以那
些不是非公正的东西被认为就是正义。”正义或公正的这种消极特性，看起来可能不重
要，甚至也由人们所熟悉的公式确定了：“个人的东西归己。”可是，如果他有那东西，
就不需要把他自己的东西归他。所以这句话的意思是：“不拿任何人的东西。”既然公
正的要求仅仅是消极的可以靠强制达到；这些要求因为所有的人都能够一样地实践这
“不损害人”的公式。这强制性的机构是国家，它的唯一存在的理由就是保护它的庶民，
个人方面互不侵犯，集体方面不受外敌侵犯。这一腐败时代的少数自诩为德国哲学家的
人，确实希望把国家歪曲成发展道德、教育和陶冶教化的机构。但是这样一种观点包含
暗藏的这一阴险的目的，即废除人身自由与个性发展，以及使人仅仅成为一个像在庞大
中国政府的和宗教的机器中的轮子。而这就是过去导致宗教裁判所，导致对异教徒的火
刑和宗教战争之路。菲德烈大帝（FriedrichdesGrossen）表明，他至少从来决不希望走
那条路，他这样说：“在我的国土上，每个人应当关心他自己的拯救，他自己认为怎么
最好就怎么做吧。”虽然如此，我们仍到处看到（显然必须排除北美），国家试图提供
它国民的形而上学的需要。各个政府似乎已经采取Q．库尔提乌斯（Curtius）A的信条作
为它们的指导原则了：“统治平民百姓没有比迷信更为有效的工具了。没有迷信，他们
便没有自制；他们是愚蠢的；他们是不能改变的；但他们一旦被某种无价值的宗教形式
迷住，他们就会更愿意听宗教预言者的安慰话，而不愿听从前他们自己领导人的话。” 我们已经知道，可以从“非义”与“正义”转变为“为害”与“避免为害”的同义
语，并且防止损害自己包括在“正义”之内。显而易见，这些概念是独立于，并且先于
一切成文法律的。所以，有一种脱离一切成文法规的纯粹伦理的正义，或自然的正义，
以及纯粹的正义学说。这学说的最初诸原则无疑有一经验的来源，就它们产生自被损害
的观念而论是如此，但本质上它们建立在纯粹知性上，这种知性先天地具备这自明之理：
原因之因即结果之因。联系这一点理解，这句话可解释为：如果任何人想要伤害我，不
是我，而是他才是我被迫采取任何自卫手段的原因；所以我能够反对他对我的一切侵犯，
并不冤枉他。在这里可以说，我们有了一个道德相互作用的法则。这样我们可以看到，
经验上为害于人的观念与纯粹知性提供的自明之理的结合，便产生了非义和正义的基本
概念，人们先天地掌握这些概念，并且通过实际试用，学习尽快采纳。经验主义者否认
这一点，并拒不接收未经经验判断的任何事情，可以叫他们去查考野蛮民族的证明，后
者都能够非常正确地识别非义与正义，确实时常十分准确；当他们和欧洲人从事易物贸
易及办理其他业务或在他们船上作客时，这种情况看得特别显著。当他们是正义或正当
条件下时，他们勇敢而自信；但当他们得知他们是非义或错误时，他们则局促不安。在
争论中，公正的解决使他们满意，而不公正的处理则引发战争。权利的学说是伦理学一
个分支，它的功能是规定那些不得做出的行为，除非一个人想要损害别人，即是说，想
要犯恶行之罪；并且在这里，考虑到了所起的积极作用。但是立法则相反地利用道德科
学这一章，（即理论法学），即是说，对于这问题的消极方面宣告，上述那样的行为无
需忍受，因为没有任何人应该遭受非义之害。为防止这种行为，国家构建完整的法律大
厦，作为积极权利的保证。它的意向是，任何人都不该蒙受非义；道德权利学说的意向
是，任何人都应该不为非义（详细的权利学说可见于《作为意志和表象的世界》第1卷第
62节）。
如果我以不公正的行动损害某人，不论是对他的人身，他的自由，他的财产，或是
他的荣誉造成损害，这种非义在性质上是一样的。但在程度上可能变化很大。道德家似
乎还没有研究所行非义这种程度差异的问题，虽然人们到处在实际生活中都认识到这一
点，因为对非义提出的责难总是同它给人的损害成正比。对公正行为也是一样，所行正
义在质上是恒常不变的，但在量上并非如此。解释得更清楚一些；一个饿得要死的人偷
了一块面包，犯了非义之罪；但是这一非义同一个富裕的所有者，不管用什么方法，都
要掠夺一个穷人最后一文钱的行为相比，是多么微小！再者，富人向他的雇工照付工资，
这是公正行为；但这一件公正的事同一个不名一文的劳苦者自愿地把拾到的一钱袋黄金，
还给它富有的原主相比，又是多么微不足道！不过，这种公正与不公正的程度之惊人差
异的份量，其质恒常不变，不是像在计量尺上那样直接的与绝对的；它是和正弦与正切
之比一样，是间接的与相对的。因此我给出下述定义：我的行为中的不公正程度，和我
加给另一人的恶行数量除以我自己获得的利益数量成正比；而我的行为中的公正程度，
和我从另一人的损害中所得的利益数量除以他因此蒙受痛苦的损害数量成正比。
我们必须进一步注意到一种双重形式的不公正行为，它与单一形式的不公正行为明
确不同，不管后者决不是很大的不公正。这一变种可以从这一事实察觉，即由无利害关
系的目击者表现的恼怒程度，它永远是和承受的非义成正比的，但只有当非义行为是在
目击者现场发生的，这恼怒程度才会达到最大限度。于是我们看到，这种行为如何遭人
厌恶，像令人讨厌的事物那样令人反感与极为可恨，在它面前，似乎是众神都掩面而过，
连看都不愿看。
当某人在明确地承担保护他的朋友、主人、当事人等的责任以后，用一种特别方法，
不但犯了未履行该义务之罪（它自然会对别人有害，所以是一种非义）；而且此外，当
他改变主意，并且攻击这个人，正在他承诺守卫的地方下手打击时，双重不公正行为就
出现了。可举出不少例子：指派的看守者或向导，他变成一个刺客；受委托的看管者，
他变成一个贼；本为监护人，他盗窃他女主人的钱财；本为律师，他支吾其词；本为法
官，他却可贿赂；本为顾问，他却存心给某种致命的“忠告”。所有这种行为，人们都
知道名叫背叛行为，为人人所痛恨。因此，但丁（Dante）把背信者放在地狱的最低界，
在那里可以看到魔鬼撒旦本人（《地狱篇》（InferB noXi，61—66）。
既然我们在这里已经提到“责任”一词，在这个地方正好规定一下“义务”的概念；
无论在伦理学以及实际生活中，都常谈到这一概念，但其意义失之过于宽泛。我们已经
理解，非义行为永远意味着给另一个人造成损害，不论是损及他的身体，他的自由，他
的财产或是他的名誉。结果似乎是：每一非义或坏事必定意含一种积极的侵犯，所以是
一具体明确的行动。只有若干该做行为，仅仅懈怠其中一个行为便构成非义行动；那么
这些行为就是义务。这是“义务”概念的真正哲学定义，——这一术语，如果用来指称
一切值得赞扬的行为的话（它迄今一直是这样在道德科学中使用的），便丧失它特有的
特征，变得毫无价值。人们忘记了“义务”必须意谓一项欠着的债，一项誓约，因此是
一个绝不能懈怠的行动，否则会使另一人蒙受损害，那就是发生了非义行为。显然在这
种情况下，损害所以产生仅仅是由于这个人无视他已明确立誓或保证自己应尽的义务。
因此一切义务是依由一种缔结约定的责任决定的。通常这采取双方之间一种明确的，即
使有时是默契的协议形式；举例来说，君主和人民之间，政府和其公务员之间，主仆之
间，律师和讼诉委托人之间，医生和病人之间；简而言之，是任何一个答应要完成某项
任务的人和他的最广泛意义上的雇佣者之间的协议形式。因而每一项义务均包含一项权
利；因为没有任何人不带一定动机就承担一项责任，在这种情况下，这就是说他没有看
到对自己的某些好处。我知道的仅仅有一种责任，它不受一项契约的支配，却直接而完
全是通过一种行为产生的；这是因为当订协议时与它有关系一方的人尚不存在。我是指
父母对他们儿女的义务。什么人把一个婴孩带到世界上来，他就有不可推卸的供养子女
的义务，直到后者能够维持自己生活为止；而且如果由于失明、残疾、痴呆症等，不能
工作，后者永远无法自谋生计，这项义务也永无尽期。很明显，仅仅由于没有给他儿子
提供需要，也即由于简单的疏漏，这位父亲就会伤害他，甚至会危害他的生命。儿女们
对他们父母的义务则不是这么直接与迫切。它以这一事实为根据，因为每一义务包含一
项权利，父母也必定对他们的后裔有某种公正的要求。这是子女孝顺的义务的基础，不
过，这种义务总有一天和它所由产生的权利一起终止。它被感戴所取代，感激父亲与母
亲完全在他们义务以外的所做所为。然而，虽然忘恩负义是一种可恨的，甚而时常是令
人震惊的邪恶，感戴不能称为一种义务，因为懈怠感戴并不损害对方，所以不是非义。
否则我们就必得先假定，在恩人的思想或感情深处，他的目的在于做个得利的交易。应
该注意到，也可以把赔赏所造成的损害，看作一项直接由一个行动产生的义务。不过，
这种义务是纯粹消极的东西，因为它不过是企图排除和抹掉一个不公正行动的后果，好
像是一种根本不应该发生的事情。也请看到，公平是公正的危害物，时常同它激烈冲突；
因此只应承认一定限度内的公平。德国人是公平的赞助者，而英国人则坚持公正。
决定行为的动机法则正同物理因果律一样那么严谨，因而包含同样不可抗拒的必然
性。所以非义不但可以由暴力行使，而且也可以由狡诈行使。如果用暴力我能够杀害或
抢劫另一个人，或者强迫他服从我，我一样也能使用狡诈达到同样的目的；就是说，我
能够使他相信虚假的动机，因此他必定做他原本并不想做的事情。这些虚假的动机通过
谎言产生了效果。实际上，谎言只是就其为狡诈的工具来说，才是不合理的，换言之，
是依靠动机决定行为的法则，实施强迫的工具。通常这正是谎言的功用。因为，第一，
我撒谎不能没有动机，并且这一动机几乎没有例外，一定是个不公正的动机；即企图把
我对那些无控制权的人置于我的意志之下，也就是意在通过动机法则的力量胁迫他们。
在纯属夸大和失实的大话中，也有同样的目的在起作用；一个人设法靠使用这样的语言
在别人面前抬高自己地位。一项承诺或一件合同的约束力在于，如果不遵守它，它就是
一个以最庄重形式宣告的蓄意的谎言，——一个谎言，它的意图（即从道德上对别人施
加压力）在这种情况下就更为清楚了，因为它的动机，要求另一方做什么事情的意欲是
明明白白宣告了的。这种欺骗行为卑鄙之处在于：在攻击受害者以前，先用伪善解除他
的武装。邪恶在奸诈中达到极点，我们已看到，奸诈是一种双重不公正，永远为人们所
厌恶。
那么，显而易见的是，正如我用暴力反抗暴力不是错误的或非义的，而是正当的或
正义的一样，遇到不宜采用爆力的情况下，我随意诉诸妙计似乎也更合适；因此，每当
我有资格使用强迫手段时，如果我愿意的话，我可以用欺骗办法；例如，对付抢劫犯以
及各类恶棍，我用这种方法诱骗他们落入圈套。从而，用暴力强逼的承诺是没有约束力
的。但是，实际上，我利用谎言的权利尚有扩大的余地。这发生在无论什么时候有人问
我不合情理的问题，人们好奇地打听关于我个人的或商业上的事情；因为回答这种问题，
或甚至用“我不能告诉你”这惹人怀疑的话来搪塞，都会使我受到威胁。在这里，一句
谎话乃是对付没有正当理由爱刨根问底行为的一个不可或缺的武器，这种行为的动机很
少是怀好心的。因为，正像我有权利反对另一个人明显的恶意那样可预先考虑凭体力抵
抗来自我将来的侵犯者的危险，考虑可能由此产生的身体暴力行为；例如，作为一种预
防措施，我能用长钉或尖铁保护我的花园墙，夜里放狗在我院子里，如果需要的话，设
置用以捕捉入私宅者的陷阱与弹簧枪，由此产生的恶果只能是窃贼咎由自取——如果我
有权利这样做的话，那么，我也一样有理由无论如何要保守秘密，否则一旦被人知道，
会使我完全处于受别人攻击的境地。并且我有充分理由这样做，因为在道德关系中和在
自然关系中一样，我不得不假定别人的恶意是很可能存在的，所以必须事先采取一切必
要防范措施。
由是，阿里奥斯托（Ariosto）①说：
“我们无论多么惯于指责谎言，
说它是远离了正义的心灵的标志，
可是无数次它造成的好结果却极明显；
它改变了耻辱与损失；
它甚至逃躲了死亡，至于说到朋友们，
啊呀！在这有限的生命中，
忌妒充满人心，黑暗遮挡阳光，
我们并不总是倾心交谈。”
——《疯狂的罗兰》，（Orl，Fwr，IV．1） ①阿里奥斯托（Ariosto1474—1533），意大利诗人。
那么，我可以用诡计对抗诡计而毫无不公正之处，并且预先采取措施防范一切对我
狡猾的侵犯，即便这些侵犯只不过是很可能发生的；而且我既无须对无正当理由探问我
个人情况的人说明，也不需以“我不能够回答这个”指给他我的秘密所在，如果秘密被
泄露，那将对我有危险而也许对他有利，总之使我受他的控制：“他们想要了解家庭秘
密，因此使人对他们心怀恐惧。”①与此相反，我有理由用一个包含对他自己有危险的
谎言阻止他，以免他被弄得因此犯一个对他有害的错误。确实，撒谎是反对爱打听与可
疑的好奇心的唯一手段；它是对付这种好奇心的一个必要的自卫武器。“你别向我打听，
我也不对你说谎”这一格律用在这里是很合适的。虽然在英国人中，他们认为被谴责为
一个说谎的人是奇耻大辱，因此他们确实比其他民族更可信赖，他们把一切不合理的，
涉及另一个人私事的打听，都看作是缺乏教养，并用“爱打听”表示教养不好。当然每
一位明达的人，尽管他是绝对正直的，也遵循以上提出的原则。例如，假设有一个人正
从远方挣了一笔钱回来；并假设一个不相识的旅客和他同路，在寒暄“到哪儿去”与
“从哪儿来”以后，便逐渐询间起来他为什么到那个地方去；前者为避免被抢劫的危险，
无疑将不告诉他真话。再有：如果发现一个人在另一人家中，正向后者女儿求爱；并且
问到这不速之客来这里的原因；除非他已完全丧失理智，他决不会说出真正原因，却会
毫不迟疑地编造一个借口。这种事例不可胜数，即每一个知理的人均撒谎而良心毫无顾
忌。只有对这个问题的这一观点，才消除了教授的道德和甚至是最好、最正直的人每天
实践的道德之间的有目共睹的矛盾。与此同时，必须严格遵守说谎是单纯为了自卫这一
限制；因为若不然这一学说会被极度滥用，谎言本身就是危险的工具。但是正如法律甚
至在国家和平时期允许每人持有武器，并当需要自卫时可以使用它们一样，伦理学也允
许为同样目的使用谎言，可是——请注意——仅仅是为了这一个目的。每句不诚实的话
均是一个错误或非义，只有当抵抗暴力或狡诈以自卫的情况下除外。所以公正要求对所
有的人诚实。但是完全无条件、无保留地对谎言的谴责，好像它们的本质应受谴责似的，
已充分被众所周知的事实所驳倒。例如，有些情况，在那里说谎是一项义务，尤其对医
生来说是这样；并且还有心地高尚的谎言，举例说，在席勒（Schiller）《堂·卡洛斯》
（DonCarlos，第5幕第3场）中的侯爵夫人波萨（Posa）的谎言，或者在塔索（Tasso）
《被解放的耶路撒冷》（GetusalemmeLiber－ata，Ⅱ，22）中的谎言；那些谎言确实是
一个人无论何时愿意自己承担另一个人的罪过才说出来的；最后，据传闻耶稣基督本人
（约翰福音第7章第8节；参考钦定本第10节）有一次存心讲了一句假话。读者将记得T．
康帕内拉（Campanella）在他的《哲理诗》（PoesieFilosofiche）中毫不迟疑地说道：
“说谎好，如果说谎会产生很多好处的话。”另一方面，现时关于必要的谎言的教导，
是极度贫困道德的外衣上一块肮脏的补缀。康德对见之于许多教科书中的这一理论负有
责任，这理论从人类的语言能力推知谎言的不合理性；但其论证是如此无力、幼稚而且
荒谬，以致我们很想，只要能大加蔑视那些论证就好，站在恶魔一边，和塔列朗（Tall
eyrand）A一起说：“人已获得语言的天赋，为的是能够隐藏他的思想。”康德一有机会
便表示出来对撒谎的无条件的，无限的极端厌恶，这或是由于虚饰做作，或是由于偏见，
在他的《道德形而上学的基础》论及谎言的一章，他用各种各样诽谤的形容词加之于它
们，但对它们的谴责却没有提出哪怕单独一个合适的理由；提出理由才算是比较中肯不
离题。慷慨激昂的演说比做证明容易，做诚实人比道德说教难。康德若是把他的怒气发
向以看别人受苦为乐的那种邪恶就好了；是后者，而不是谎言，才真正是凶恶的。因为
怀恶意的欢喜（幸灾乐祸）正和同情相反，并且简直就是软弱无力的残忍，它本身无力
带来它很喜欢看到别人忍受的痛苦，得感谢天数已替它这样做了。根据骑士的名誉章程，
被谴责为一个说谎者是极为严重的玷辱，只能用责难者的血洗刷掉。当时这种习惯流行，
不是因为这谎言本身为非义，因为如果是这种理由的话，那么控告一个人用暴力造成伤
害也会一样地被看作是残暴的，——正如每个人知道的那样，情况并非如此，但这种习
惯流行的是由于那时骑上制度的原则所致，实际上这一原则是把正义建立在强权上；以
致不论谁，一旦企图制造祸事，便求助于谎言或欺诈这证明他或是没有力量，或是缺少
应具的勇气。每一句谎言均是他的恐惧的证明；这就是为什么对他下致命的判决的原故。 ①尤维纳利斯（Juvenal）；《诗集》Ⅲ，113（sat，Ⅲ，113）。
A塔列朗（Talleyrand，Charles，1754—1838），法国政治家。
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