道德学的命令形式，我们在第2章已证明是一窃取论点，它是直接与康德偏爱的一个
观点相联系的，对此，我们可以原谅，但是不能采纳。有时我们见到一位医生因使用一
定药物取得明显疗效，便几乎对所有疾病都开这一药方；可以把康德比做这样一位医生。
在人类的知识中，他把先天的东西和后天的东西分开，这是他对形而上学堪以夸耀的最
为显赫而富有意义的发现。彼时以后他便设法到处应用这一方法。这两种形式分开的方
法，遂而也使道德学包括两部分，一个纯粹的，即一个先天可知的部分，和一个经验的
部分，这有什么奇怪的呢？他认为，为了给道德学奠基，这两部分中的后者是不可靠的，
应予摈弃。《道德形而上学的基础》的目的，就是勾画出前者的轮廓，并且单独地加以
展示，于是他把这部著作表述为一门纯粹先天的科学，使用的方法完全和他陈述《自然
科学的形而上学导论》（MetaphysischeAn－fangsB grundederNaturwissenschaft）的
一样。事实上他在断言，他没有根据，不经推演或任何证明而设定存在的道德法则，还
是一个先天可知的，不依任何内在或外在的经验为转移的法则；它“完全建立于”（他
说）“纯粹理性的概念上；而且应被认为是一个先天综合命题。”（《实践理性批判》
第4版第56页；罗，第142页）但是根据这一定义，立即可推得这一含义，即这样一项法
则，像任何其他先天可知的事物一样，只能是形式的，因此和行为的形式有关，和它们
的本质无关。请想想这是什么意思！他又强调地补充说（《基础》前言第6页；罗，第5
页）：“不论主观地在人的本性或客观地从外界状况中，寻求它都是没用的，”并且
（同上书前言第7页；罗，第6页）说：“与它有关的不论什么东西，都不能从对于人的
知识，即从人类学借取丝毫。”在59页（罗，第52页）上他重复说：“我们切不可以任
何理由，错误地又企图从人性的特殊性质推导出人的道德原则，”在第60页（罗，第52
页）上，他又说：“从人的特殊自然禀赋，或从某些感情与癖好，或甚至从人性独具的，
而不必定视之为每一个有理性者的意志之特殊倾向推导出来的任何原则，”都无法为道
德法则提供一个基础。这绝对肯定地表明，康德并不说这所谓的道德法则是能用经验证
明的一个意识的事实——这就是后来自称的哲学家们，个别或集体地希望如何把它搪塞
过去的方法。他在抛弃每一个道德的经验过程中，拒绝接受一切内在的经验，而且更加
断然拒斥一切外部的经验。于是他把他的道德原则——我特别指出这一点——不建立于
任何可证明的意识事实上，诸如一个内在的自然禀赋，也不建立于外部世界事物的任何
关系上。不行！那样一来就成为一个经验的基础了。与此相反，纯粹的先天概念，即迄
今不包括任何得自于内在或外部的经验之诸概念，因而纯粹是没有肉核的空壳——则被
用来构成道德的基础。让我们仔细考虑一下这种见解的全部意义。人的意识和整个外部
世界，以及它们所构成的一切经验与一切事实，都完全从我们脚下扫除净尽。我们无物
可站于其上。并且我有什么可依附或坚持之物？什么也没有，只不过几个完全抽象、完
全非实体的概念，和我们自己完全一样地在空中游荡。一项道德法则就从这些概念，或
者更正确地说，从它们和做出的判断的关连之纯粹形式中，被宣告产生了，这一法则根
据所谓的绝对必然性被认为是有效的，力量强大的，足以对人欲的汹涌聚集，对情感的
激动，对自私心的巨大力量，加以控制和约束。我们将要看看情况是否如此。
康德的另一个偏爱的观念是密切地与这一先入之见相联系的，即认为道德学的基础
必然而严格地是先天的，完全和所有经验的事物无关。他说，他设法要建立的道德原则，
是一个由纯粹地形式内容组成的先天综合命题，因此，仅仅是个纯粹理性的问题；从而，
就这点而论，不只对人来说，而且对一切可能的有理性者来说，都被认为是有效的；确
实，他宣布“单纯由于这个原因”这道德原则就适用于人类，即，因为偶然性，人类才
归入有理性者的范畴。他不把道德原则建立于感觉上，而建立于纯粹理性（它只不过了
解其自身及其反题的陈述）上，其原因就在这里。这样，这种纯粹理性便不是按它实在
地与唯一地所是——一种人类的智能——看待，而是按一个自存的实在的本质看待，可
连最小的权力也没有；这样的榜样和先例的有害影响，已充分在当今可怜的哲学中显露
出来了。确实，这种不是为了作为人的人而存在，而是为了一切有理性者而存在的道德
学观念本身，对康德来说，是一个如此牢固确立的原则，一个如此喜欢的观念，以致他
一有机会就再三讲它，从不感到厌倦。
但相反，我则坚持认为，我们绝没有资格把我们仅仅在单一的种中知道的东西，提
升到一个属。因为我们能带进我们关于这属的观念，只不过是我们从这一个种中已抽象
出来的东西；因此，我们断言为这属的属性，终归只能被理解为是这单一的种的。而如
果我们企图从思维中除掉（没有任何根据）人类的特殊属性，以便形成我们的属，我们
也许应移开这准确的条件，利用这种条件，才使剩余的属性可能实体化为一个属。正如
我们一般承认智力是动物的存在物的一个属性，因而认为它存在于动物本性之外，并且
独立于动物本性，是绝不对的；同样，我们承认理性是人类独具的属性，但也毫无权利
设想理性存在于人类之外，并随而创立一个属叫做“有理性者”，不同于其单一的众所
周知的种“人类”；我们更没有理由为这样想象的理论上的有理性者制定法则。谈论外
在于人类的有理性者，就像谈论外在于物体的重的存在物一样。人们不能不怀疑，康德
当时正有点儿想到可爱的智慧天使，或者至少期望它们能使读者信服。无论如何，这一
学说心照不宣地假设，有一种完全不同于敏感性格与植物的性格之有理性的性格，它死
后仍然存在，而彼时确实不过是理性而已。但是在《纯粹理性批判》中，康德自己已经
明确而精心地除去了这最超验的实体。然而，通常在他的道德学中，尤其在《实践理性
批判》中，似乎背地里总有这种思想逗留徘徊，即人的内在的与永恒的本质是由理性构
成的。关于这一个只是偶而出现的问题，我简单地表示一下相反的意见就行了。理性的，
确实就智能整个地说来，是次要的，是现象的一种特性，实际上是由有机体所制约的；
其实人之中的意志才是他的真正自我，是他的唯一的属于形而上学、因而是不可毁灭的
部分。
康德把他的方法应用于哲学理论方面，获得了成功，这导致他也把这一方法扩充到
实践方面。在这里，他也力图把纯粹先天知识和经验的后天知识分开。为了这一目的，
他设想，正如我们先天地知道关于空间的、时间的与因果性的诸法则一样，我们也同样
地或以类似的方法，得出了我们行为的道德准绳，它是在我们所有经验以前就给予我们
的，并且是在一个定言令式中显示出来的，一个绝对的“应该”。但是，在这个所谓的
先天道德法则和我们关于空间、时间与因果性之先天的理论知识间的区别，是多么大啊！
后者只不过是我们智力的诸形式，即诸功能的表述，只有靠它们我们才能够把握一个客
观世界，而且只有在那里，它才能得到反映；所以世界（正如我们认识它那样）是绝对
地受这些形式制约的，并且所有经验必定总是准确地和它们相一致——正如我透过一片
蓝色玻璃看到的一切东西，必定看来是蓝的一样。可是，前者，通常所说的道德法则，
则是经验在每一步都要嘲笑的东西；确实，正像康德自己说的，人们在实践中是否真正
有一次曾遵循道德法则，都是可疑的。在这里通统被归类于先验性概念下的这些事物，
是多么完全不同啊！此外，康德忽视了这一事实，按照他自己的教言，在理论哲学中，
恰是我们关于时间、空间与因果性的知识的先验性——因为这是独立于经验的——严格
地把这种知识仅限于现象，即仅限于反映于我们意识中的世界图景，并且使知识，对于
事物的真正本质，即对于任何独立于我们理解它的能力而存在的事物，则完全无效。
同样地，当我们转到实践哲学时，康德所谓的道德法则，如果它在我们自己之内有
一个先天的根源，那么它也必定是现象的，而且完全不触及事物的主要本质。不过，这
一结论则与事实本身发生极尖锐的矛盾，与康德的对事实的看法发生极尖锐的矛盾。因
为正是我们之内的道德法则，他到处（如《实践理性批判》第175页；罗，第228页）都
表述是与事物的真正本质联系最密切，甚至是直接与它接触着的；并且在《纯粹理性批
判》的所有章节中，只要这神秘的自在之物稍微清楚地一出现，它便显示它是和意志一
样的在我们之内的道德法则。但是他对此未加以重视。
在本部分第2章里，我已说明康德如何从神学的道德实践或教诲中大量接收来的伦理
学的令式形式，即关于责任的、法律的与义务的概念；并且说明了与此同时他如何不得
不留下这一问题而不论，即在神学领域，唯一能使这些观念有力量，有意义的，究竟是
什么。但他感到这些观念需要有某种基础，于是他甚至于要求，义务概念本身也应当是
履行义务的根据；换句话说，它自身应是它自己的强制力。一个行为，他说（第11页：
罗，第18页），除非是单纯地当作一种义务，为了义务的缘故，不是感觉喜欢它而去做
的，便没有真正的道德价值；并且，如果一个人，他心中没有同情心，对别人的痛苦漠
不关心，在气质上对人冷漠无情，尽管如此，只要他完全出于可怜的义务感而施惠于人，
只有这种性格才开始具有价值。这一断言，它是违反真实的道德情操的；这种把无爱尊
为至上，它恰恰是和基督教的道德教义相反，后者把爱置于万事之首，并教导说，没有
爱，仍然与我无益（《新约》《柯林多前书》第13章第3节）；这种愚蠢的道德迂拙之论，
席勒（Schiller）曾用适切的两首讽刺短诗加以讥讽，诗的题目是《良心的顾忌》（Ge
wissensskrupel）与《决定》（Entscheidung）。
似乎是，完全与这方面相配合的《实践理性批判》的一些章节，是引发席勒这两首
诗的直接原因。这样，例如，在第150页（罗，第211页）里我们得知：“服从道德法则，
一个人感到义不容辞，这不是建立在自发的爱好上，也不是建立在甘愿努力做上，没经
任何必须服从的命令，而是建立在一种义务感上。”是的，必须命令！多么奴性的道德！
又在第213页（罗，第257页）上说：“怜悯的感情与温柔的同情，实际上会使思想正确
的人感到烦难，因为这些情绪扰乱了他们审虑中的格律，所以意欲逐渐发展以摆脱它们，
而只服从能立法度的理性。”现在我毫不犹疑地主张，支配上述（第11页；罗，第18页）
漠不关心别人痛苦的、无爱的施惠者的，只不过是（如果他没有另外动机的话）对诸神
的奴性的恐惧，不管他称他的崇拜物是“定言命令”或菲茨利普兹里（Fitzlipuzli）①
都是一样。因为除恐惧外，别的还有什么能打动铁石心肠呢？ ①更正确地说，应是Huiteilopochtli：一个墨西哥神。
再者，在第13页（罗，第19页）中我们发现，根据上述观点，康德认为，一个行为
的道德价值，不在于导致这一行为的意向，而在于行为遵循的格律。而我，与此相反，
请读者考虑，只有意向才决定行为之道德价值的有无，因此同一个行为，可根据决定做
出行为的意向，应得到惩罚或赞赏。所以无论何时，人们讨论涉及道德上相当重要的行
事做法，总要考察行动的意向，并且只有根据这一标准，才能判断这一问题；有如同样
地，如果一个人认为他的行为被误解，他只能在行为的意向方面寻求正当理由辩护，如
果他的行为结果有害，他也只能以此寻求宽宥。
在第14页（罗，第20页）里，我们终于看到义务的定义，它是康德的整个道德学体
系的基础概念。“义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性。”但是，必然的事物
绝对确定地要发生的；而以纯粹义务为基准的行为，则一般根本实现不了。而且还不止
此；康德本人承认（第25页；罗，第28页），完全出于纯粹义务决定的行为，我们举不
出任何确实的范例来；在第26页（罗，第29页）中，他说：“从经验中绝不可能确实知
道，是否的的确确曾有过一个唯一实例以显示：
一个行为虽然也出于义务，便是纯粹建立在义务的观念上的。”在第28页（罗，第
30页）与第49页（罗，第50页）里，也有类似的话。那么，在什么意义上必然性能被归
因于这样一种行为？鉴于对一位作者的词语总要给予最有利的解释，才是公正的，我们
愿设想他的意思是，一个出于义务的行为客观上是必然的，但主观上是偶然的。只有这
种解释才能自圆其说；因为，这一客观必然性的目标究竟在哪里呢，其结果大半，也许
甚至永远不能在客观实在中实现？我愿不抱任何成见，但不能不认为，这一表达式——
一个行为的必然性——只不过是对“应该”一词的一种强行隐藏、很不自然的释义。如
果我们注意到，在同一定义中用“敬畏”这个词代替本应是“服从”的意思，这一点就
看得更清楚了。与此相类似，在第16页（罗，第20页）注释中，我们读到：“Achtung
（敬畏）仅意谓我的意志服从一项法则，法则之直接决定意志，以及这样被决定的意识
——这就是敬畏的意义。”用什么语言？在德语中，应当用的词是（Gehor－sam （服从）。
但是，用敬畏这词来代替服从这词，实际上很不恰当，这样做总不能是没有理由吧。这
样做必定适合某一目的；显然这不外是掩盖这个令式形式及义务概念，都是得自神学的
道德观念这一事实；正如我们在前面已看到的“一个行为的必然性”，用这个表达式代
替Soll（应该）一词是多么勉强而别扭，但却单单选用它，因为“Soll”是《圣经》十
诫的准确用语。上述定义：“义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性，”因此应
该用自然的、不伪装的、明白易懂的语言解释为：“义务意谓出于服从法则而应该做的
一个行为。”这就是“这狮子狗的原形。”A A“这狮子狗的原形”，见歌德《浮士德》（Faust），第一部，《书斋》。叔
本华意指，他的分析已揭明康德用语的真义，正如浮士德用他的驱妖术，迫使装作狮子
狗的梅菲斯特（Mephistopheles）恢复他的原形。
那么现在谈谈这个法则，它是康德道德学的真正基石。它包括些什么？并且它是写
在什么地方的呢？这是我们要探究的主要之点。首先请注意，我们研究两个问题：一个
与原则有关，另一个与道德学的基础有关——两件完全不同的事情，虽然它们时常而且
有时甚至有意地被混为一谈。
一个道德体系的原则或主要命题，是它所规定的行为路线的最简短、最准确的定义，
或者，如果它没有命令的形式，就是它认为具有真正道德价值的行为路线的最简短、最
准确的定义。因此，它包括以一般术语对一单一原则的阐明，即从该体系推演出来的、
循德行之路而行的指向：换而言之，它是德行之所是（o，TL希腊文，德行的原则或本质）。
而任何道德学的理论基础是德行之所以然（希腊文德行存在的理由或其根本原因），应
尽责任的理由，给予劝诫或称赞的理由，不论其理由能在人性中，或在世界的外在条件
中，或在任何其他事物中找到都可以。正如在一切科学中那样，在道德学中也必须清楚
地把所是与所以然加以区别。但是大部分道德学教师却故意混淆这一区别：很可能这所
是（是什么）很容易说明，而这所以然（这理由）是极难说明。所以他们喜欢设法以前
者之丰，以补后者之欠，使富者与贫者喜结良缘，①把它们一同放进一个命题里。其做
法一般是：从能够表述这熟悉的所是或原则的简单形式中，把这所是或原则取出来，并
且强把它放进一个人为的公式，从该公式中，它反而被推演为已知前提的结论；于是这
种做法使读者错误地感到，似乎他不仅已了解这事物是什么，而且也了解了它的原因。
我们通过回忆有极为熟悉的道德学原则，可以很容易使我们自己相信这一点。然而，因
为在下文中，我无意模仿这种卖艺者的把戏，而想以全部诚实坦率进行论述，我决不能
把道德学的原则和它的基础等同起来，必须使两者截然分开。因此，我这所——即这原
则，这基础命题——对其本质来说，所有道德学的教师看法确是一致的，尽管他们很可
能给它穿上不同的服装，我将立即用我认为可能是最简单、最正确的形式表述，即：不
要害人；但应尽力帮助人。说实在话，这就是所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。
它是这些人得出的深度、广度大大不同的推论之共同结果；它是仍被探寻的这所是之所
以然；这结果，它的原因还没有。因此它自身只不过是所与，需要知道的与它有关系之
物，则是所有道德体系，也是本有奖征文的问题。解决这一谜将揭示道德学的真正基础，
它像哲人石一样，亘古以来人们就一直求索。前面我对这所与，这所是，这原则的解释，
是最正确的表达，这一事实可以由此说明，即它支持道德学的一切其他训诫为已知前提
的结论，因此构成它所想达到的目标；所以一切其他道德命令，只能被视为上述简单命
题的释义，视为其间接的或伪饰的陈述。例如，这甚至可适用于那老一套但显然是基本
的格律：你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人。②这里的缺点是，这种措词仅涉
及法律加给的义务，与德行所要求的义务无关；——这容易补救，去掉“不”和“勿”
即可。这样改动以后，这句话的真正意思不外是：不要损害人，但要尽力帮助人。但是
这种意义仅仅是通过转弯抹角的词句得出来的，这公式从表面上看似乎已显示它自己的
终极基础，它的所以然；然而，情况并非如此，因为一点也不能由此得出，如果我不愿
意别人如何待我，我就不应该如何对待别人。上述情况也适用于道德学迄今提出来的所
有其他原则或最主要命题。 ①叔本华肯定正想到柏拉图的《会饮篇》（Symposium）中第23章的著名神话，
爱神Eros被描绘为贫与富的后代，他们在阿佛洛狄忒Aphradite的生日，于宙斯Zeus的花
园中结婚。
②H．格劳修斯（Grotius）认为，这句话是罗马皇帝塞维鲁（Severus，193—211在
位）说的。
如果现在我们转回到前面提出的问题；根据康德，义务是出乎对法则的服从，这法
则的内容是什么？并且它是建立在什么基础上？——我们将发现，我们这位哲学家，像
大多数其他人一样，已经以一种极虚伪的方式，把道德学原则和它的基础紧密地连结在
一起。我再请读者注意一开始我曾考察的事情，即康德主张：道德学的原则必须是纯粹
先天的和纯粹形式的，确切地说，这是个先天综合命题，因此不能包含什么物质之物，
也不依赖于什么经验之物，不论客观地是外在世界中的，或者主观地是在意识中的，诸
如什么情感、爱好、冲动等等。康德完全意识到这一主张的困难所在；因为在60页（罗，
第53页）中他说：“在这里我们将看到，哲学确实已处于一个不稳固的立场；尽管它的
立场无论在天上或是在地上，均无所依傍或凭借，它却应当是稳固的。”所以，我们将
以更大的兴趣与好奇心，等待他对自己提出的问题所给的答案，即某物是如何从无中产
生，也就是说，从不包含任何经验或物质之物的纯粹先天概念中，有形的人类行为的法
则是如何发展出来的。这一过程，我们知道，可以当作化学的象征，在化学中，从3个无
形气体（氮、氢与氨），就这样在显然空无一物的地方，却在我们眼前产生了固体的氯
化铵。
然而，康德或是愿意或是能够对他完成这一困难任务的方法的解释，并不清楚，我
愿意比他解释得更加清楚。我的说明之所以更加必要，因为人们似乎很少正确认识他做
了什么，几乎所有康德的追随者都错误地认为，他直接把他的定言命令表明为一个意识
的事实。但在那种情况下，它的根源应是人类学的，而且，由于建立在经验上，虽然是
内在的，他本应有一经验的基础：这一见解直接违背康德的观点，而且他再三加以驳斥。
例如，在第48页（罗，第44页）上，他说：“是否任何这种定言命令到处存在，是不能
够从经验决定的”；在第49页（罗，第45页）上又说：“这定言命令的可能性，必须完
全以先天为根据加以研究，因为我们在这里用任何经验的证据，都无助于了解其真实性。”
甚至于赖因霍特（Reinhold），他的第一个门徒，都忽略了这一点；因为我们看到他所
著《19世纪初期哲学评论》（Beitragezurueber—SichtderPhilosophieamAnfangedes1
9．Jahrhunderts）第2期第21页上写道：“康德设想这道德法则是一直接而确定的实在，
一原初的道德意识的事实。”但是如果康德曾真想把这定言命令当作一意识的事实，从
而给它一经验的基础，他无论如何一定是能够就照这样提出来的。可是他恰恰永远没有
这样做。就我所知，这定言命令第一次是在《纯粹理性批判》（第1版第802页，第5版第
830页）中出现，完全出人意料，没有任何初步事实，便只用一个完全不合理的“所以”
把它和前一个句子连接起来。只是在《道德形而上学的基础》——我们在这里特别注意
的一本书——中，才第一次明确、正式地介绍这定言命令是一定的概念的一个推论。而
我们在赖因霍特的《与批判哲学一致的准则》一文（For—muB laconcordiedesKritici
smus，见前著第5期，它是关于批判哲学最重要的杂志）第122页，我们竟读到以下句子：
“我们把道德的自我意识与经验分开，前者作为一个超越一切知识的原初事实，是和后
者在人类意识中分不开的；并且我们根据这种自我意识，把义务的直接意识，也即我们
不得不承认——不管令人愉快或是令人不愉快——的意志的合法性，理解为刺激以及为
自己运作的尺度。”
这可真正是“一篇迷人的论文，除此之外还有一个很美丽的假说。”（席勒语——
作者）但是严肃地说：我们看到，在这里把康德的道德法则发展到一种多么荒谬绝伦的
窃题论证！如果赖氏的话是正确的，道德学无疑就会有一个无比坚实的基础，并且也不
需要为有奖征文出什么问题，鼓励朝这个方向探索了。但是最令人奇怪的是，想到人们
为寻求道德学的基础，热情、坚韧地辛苦了漫长的几千年，才这么迟迟发现这样一种意
识的事实。康德本人对这一可叹的错误负怎样的责任，我将在下文说明；无论为何，人
们对他的追随者中确属大多数人的这一严重错误，不能不感到惊谔。难道当他们写作关
于康德的哲学专著时，就从来未注意到《纯粹理性批判》第2版经过修改，已损毁得面貌
全非，成为一本无逻辑连贯的，自相矛盾的著作吗？这种情况似乎现在才明朗化；并且
我认为，这一事实已由罗森克朗获所编康德著作全集第2卷的前言，正确地分析过了。可
是，我们应记住，许多学者不停地忙于教师与作家的工作，没有什么多余时间从事私人
的和精深的研究。可以肯定，我从教书中学习并非是无条件地真的；确实我们有时候试
图把那句话歪改为：总教书，我什么都学不到；甚至狄德罗（Diderot）借拉摩（Ramea
u)A的侄子之口说出的话，也并非全没有道理： A拉摩（1683—1764），18世纪法国著名音乐理论家，作家，其羽管键琴曲（古
钢琴曲）流传至今。主编《百科全书》的卢梭与狄德罗等作家，起初是拉摩音乐的热心
支持者。
“‘而就这些教师来说，你认为他们懂得他们教授的科学吗？一点儿不懂，我亲爱
的先生，一点不懂。如果他们拥有教授它们的足够知识，他们便不教它们了’。‘为什
么’？‘因为他们会宁可一辈子只研究它们’”——（歌德的译文，第104页）利希滕贝
格（Lichtenberg）也说：“我看到的却是，有专门职业的人时常恰恰是学问并非最好的
人。”但是回到康德的道德学：大多数人，只若得出的结论与他们的道德感情相宜，便
立刻认为，在结论推导中不会找到任何缺点；而如果这推证过程看来困难的话，他们也
不为此自找许多麻烦去研讨，而是愿意相信学术专业团体。
因此，康德给于他的道德法则的基础，决不是能以经验说明的一个意识的事实；他
既不把它奠基于诸诉道德感情，也不奠基于以其美妙的现代之名称为“绝对的设准”
（absolutes Postulat）掩盖下的窃题论证。宁可说这一基础是由一种很精巧的思想方
法制作成的，康德在第17页与第51页（罗，第22页与第46页）中两次提出这一方法或过
程，现在我将着手把它弄清楚。
请注意，康德嘲讽意志的一切经验的刺激，于是首先摈除了本来能成为决定意志的
活动之经验法则的一切事物，不论是客观的或主观的。结果是，他把他的法则的内容或
实质剥落的一干二净，仅仅剩下了它的形式。于是这只能是合法则性的抽象概念。但这
合法则性的概念是由对所有人都同样有效的事物建立起来。所以这法则的实质由普遍有
效事物的概念组成，那么它的内容自然只不过是它的普遍有效性而已。因此这一公式读
作：“始终依据你能同时意愿其成为一切有理性者的普遍法则的那项格律而行动。”于
是，这就是康德为他的道德观念原则，因而也是为他整个道德体系建立的——大多被极
严重地误解——真正的基础。请也对照《实践理性批判》第61页（罗，第147页）；注1
的结尾部分。
我诚挚地钦佩康德在实行这一精巧绝技中显示出来的巨智，但我继续以全部严肃的
精神，根据真理标准。考察他的见解。我只想评论理性——以后我还要提出这一点——
在他的见解中，因为理性做出以上所说明的特殊的推论，而获得实践理性之名，那么，
实践理性的定言命令便是从这一思想方法或过程产生的法则。所以实践理性一点不是大
多数人，甚至包括费希特曾视为之物——一种无法踪迹其来源的能力，一种隐藏的特性，
一种道德本能，很像赫奇森（Hutcheson）的“道德感”；但是它和理论理性完全相同
（正如康德自己在他的前言第7页，罗，第8页上以及其他地方很多次所说的那样）——
事实上，就后者做出我已描述的推理过程而言，实践理性就是理论理性自身应注意的是，
费希特称康德的定言命令为一绝对的设准（《全部知识学的基础》Grundlageder gesam
intenWlssenschafts—Lehre图宾根，1802，第240页，注释）。这是窃题论证的现代的、
更加显眼的表达式，因此我们了解到，他也正式接受了这定言命令，从而必须把他也包
括在那些犯了我以上批评的那种错误的人们之内。
这一康德的道德基础之所以立即遭到直接反对，是由于：这样一项道德法则的根源
是不可能在我们之内的，因为它假设，人会自动地忽然产生念头，要到处寻找他的意志
甘愿服从、且能决定他的行为的一项法则。无论如何，这一程序不能够自动地被他想起；
至多在另一个道德刺激已向那里补充了头一个刺激与动机以后，才可能产生这种思想程
序；而且这样一种刺激应该是积极有效的，实际存在的；并且应显示自身是，不但能自
发地影响心灵，甚至能把其在场强加于心灵。但是这类事都与康德的假设相冲突，根据
上述一连串的推理，这一假设被认为是本身既所有道德概念的根源——事实上，道德的
显著特征。因此，只要没有这种前在的鼓励因素（因为根据假设，除已解释过的思想过
程以外，不存在任何其他道德刺激），必定只有利己主义继续作为人的行为准绳，作为
动机形成法则的指定路线；必定只是纯然经验的与刹时间的利己动机，毫无抑制地，决
定每一不同事件中人的行动；既然根据这一假设，没有任何声音吓止他，无论什么理由
也不存在，为什么他竟要注意询问，更不用说焦急地寻找，一项会限制与支配他的意志
的法则呢。可是只有以这种假定为条件，他才可能想出来上述惊人的心理诈术。不管我
们多么想要严格准确地说明这一康德的过程，或者是否我们宁可把它轻描淡写为某种模
模糊糊感觉到的思想活动，这都无关紧要。对这过程的任何修饰，决破坏不了这些根本
真理：无中不能生有；结果必有其因。道德的激励，像每一动机使意志产生一样，必须
在一切情况下，能使人自动地感到它，认识它，遂而必产生一种积极作用，所以是实在
的。因为对人来说，唯一具有实在性的事物是经验的事物，不然就是认为可能具有经验
的实存的事物，所以结论必然是：道德的激励不能不是经验的，并且自动地照这样显示
其自身；而且不等我们开始我们的搜寻，它必然到来，强加于我们，其用力之大，至少
能使它克服那些竭尽全力和它对抗的种种自私自利的动机。因为道德学研究的是实际的
人的行为，不是研究先天的纸糊楼阁——这一做法，其结果是，人们在严酷的人生重负
与战斗中，永远不会求助于它，并且在面临我们感情沸腾将失理智时，这种做法差不多
和在一场大火中一个注射器一样，毫无用途。
我在前面已经提及，康德如何认为他的道德法则完全建立于抽象的，纯粹先天的概
念上，因而建立于纯粹理性上，乃是它的特殊优点；得自于那里的道德法则的有效性，
（他说）不但适用于人，而且适用于所有有理性者本身。我们越发不无遗憾地认为，纯
粹、抽象先天的概念，没有实在的内容，又没有任何种类的经验根据，在任何情况下，
是决不能激励人的；对其他有理性者，我当然不能谈及。其次，康德的道德学基础中第
二个缺点，就是它缺乏真正的实体，迄今人们一直未注意到这一点，因为大半只有极少
数康德道德学的热情宣传者，完全理解他的基础的真正本质。这第二个缺点，我再说一
遍，完全没有实在性，因此完全缺乏可能的功效。这结构飘浮于空中，像一个毫无内容
的，最微妙的诸概念之网；它建于无物之上，所以无物能赖以支持，无物能被激动。可
是康德还给这一结构加一重担，即关于自由意志的假设。尽管他时常公开声称，他确信
自由在人的行为中绝对没有地位；从理论上说，连它的可能性都是不可思议的（《实践
理性批判》第168页；罗，第223页）；如果我们能准确地知道一个人的性格以及影响他
的一切动机，那么我们就能够推算出他的行为，像推算月食那样准确无误（同上书，第
137页；罗，第230页）；然而他用他的出名的结论：“你能够行某事，因为你应该行某
事，”使自由成为一个悬设（虽然仅仅理想化，并且作为一个设准）；并且这是凭借他
的宝贵的道德学基础的力量，而这一基础，有如我们了解的那样，是漂浮于空中，无影
无踪的。但是如果曾一旦清楚地认识到，一事物不存在，并且不能存在，所有这一切设
准到底有什么用呢？抛弃这设准建于其上之物，肯定是更为有用，因为它是一个不可能
的假设；这一过程可以用这规则证明是合理的；从不可能性证明非存在是有效的（即，
一物之不可能性使其非存在成为一个可靠的结论。——英译者）并且用归谬法证明，使
这定言命令也会成为泡影。这是把一个错误学说而不是定言命令建立在另一个错误学说
之上。
人们不会承认由几个全然抽象空洞概念构成道德学的一个基础，这一点康德自己肯
定暗地里明白。因为在《实践理性批判》中，（正如我前面说过的）他写作不很严格，
他缺乏条理，而且我们从中发现，他因已成名变得更为大胆，令人惊异地看到，道德学
的基础如何竟逐渐改变其性质，他几乎忘掉该基础仅仅是一个抽象观念之网；事实上，
似乎他显然渴望使它变得比较实体的。因此，例如，上述著作的第81页（罗，第163页）
里这样说过：“这道德法则稍微是一个纯粹理性的事实。”人们怎么考虑这一特点的表
达式呢？在所有其他地方，凡属事实之物都是和由纯粹理性认知之物相对立的。
同样在第83页（罗，第64页）上我们读到“一个直接决定意志的理性”；等等。
可是让我们记住，康德准备提出他的基础时，特意一再地反对一切人类学的根据，
一切本能证明定言为一意识事实之物，因为这种证明会是经验的。尽管如此，他的后继
者却很受上述较不重要发言的鼓舞，大胆地走得太远了。费希特在所著《伦理学体系》
（SystemderSittenlehre）的第49页里，特意警告我们“不要自己被误导入歧途而去设
法说明并从外在来源推行出我们有义务的意识，因为这样一来定会有损于这法则的尊严
与绝对性。”多好的一个借口！他又在第66页上说：“道德原则是建立在智力的绝对能
动性的理性直观之上的，是由纯粹智力直接、自动地构思出来的。”多么华丽的辞澡掩
盖这种胡说乱语的无助！不论谁愿意认识康德的门徒，如何一点一点地完全忘却并忽视
他们师长最初给于道德法则的基础与推论的真正本质，他应该读一读载于赖因霍特所著
《19世纪初期哲学评论》（第2期，1801年）中一篇很有趣的文章。在该文的第105页与
第106页上，这样主张：“在康德的哲学中，自律（它和定言命令是一样的东西）是一意
识事实，并且不能进一步向回追溯，因为它以一直接的意识显示它自身。”
但是在这一情况下，自律是有一个人类学的，因而是经验的基础的——这一见解和
康德公开的、不断出现的言论完全相反。在第108页里我们又读到：“不但在批判的实践
哲学中，而且在整个纯粹化的或更高度的先验哲学中，自律乃是完全由其自身建立的，
而且是以其自身为基础之物；它既不可能是任何其他的基础，也不需要任何其他的基础；
它是其自身为绝对原始的、真正的与确实之物；第一真理；最卓优；绝对原则。所以，
不论谁要为这个自律想象、要求或探寻外在于其自身的任何基础，他只能被康德学派视
为缺乏道德意识；①不然就被视为由于在他的思考中，错误地使用主要原则而未能正确
解释这一意识。费希特与谢林学派挖苦这种人智力迟钝，不能成为哲学家，并且养成丑
恶下等人的和呆滞愚蠢人的特性，或者（用谢林的更隐藏的说法）无知大众与胆小牲畜
的特性。”所有人都将明白，这样一个企图靠这种轻蔑与武断的措词支持的学说，能够
有多少真理。同时，我们应该毫不犹豫地说明，康德的追随者则重视这些言词，以真正
幼稚的轻信接受这定言令式并立即把它看作一个无争论余地的问题。事实是，在这种情
况下，对一理论断言提出的任何反对意见，很容易和道德上不老实相混淆；结果是，每
个人，虽然在他自己思想中对这定言令式没有很清楚的想法，却宁可保持沉默，他暗自
相信，很可能别人境况较好，已经成功地形成了对它更清楚、更具体的认识。因为没有
人喜欢把他的良心翻出来。 ①“正和我想到的一样！如果他们给不出什么理性的回答，很快便把理由改变：
他们说，良心出了毛病。”席勒：《哲学家们》（Philosophen）。
因此在康德的学派中，实践理性及其定言命令，似乎越来越像一个超自然的事实，
像一座人的灵魂中的特尔斐神庙，虽然由它的幽暗神殿所发出的神谕，可惜！未宣告将
要发生的事，但却确实宣告应当发生的事。这和睦实践理性的学说，一经被接受为，或
更确切地说，以诡计加挑衅被提出为一直接的，直观的事实，不久便不幸地也扩展到理
论理性；而这也不出所料，因为康德自己曾说，二者不过都是同一个理性（例如，前言
第12页；罗，第8页）。一旦允许在实践领域中存在一个从特尔斐神坛发布的，即有权威
的理性。也把这同样的特权给予理论理性，这一步很容易，因为后者与前者密切相关—
—确实，和它是同质的。因此这一个就被宣称正像另一个直观的一样，这样做的好处可
真算既明显又很大。
于是，所有冒充的哲学家及好散布幻想的人，以F．H．雅可比（Jacobl）——无神
论的斥责者——为首，簇拥地来到他们根本料想不到给他们开的方便之门。他们想到市
场去兜售他们的小商品，或者无论如何要拯救康德的教导可能摧毁的，他们最重视的古
老传家宝。有如一个人一生中，简单年轻的一个错误常毁掉整个事业一样，当康德提出
那关于实践理性的错误假定时，也是这样，他给实践理性提供全然超验的凭据，以及最
高上诉法院那样“无根据”判决的权力，结果是，从朴质庄重的批判哲学中却演变出一
种性质完全和它不同的讲授方法，我们听到这样一个理性，它最初仅仅模模糊糊地“在
揣度”，尔后清楚地“在理解”“超感觉”之物，而在最后被赋予对它的一种纯然的
“理智的直观”。每一个梦想者现在均能够把它的内心怪念中，散播为“绝对”之物，
即由官方发布的对这个理性的判决与启示。如果这新的特权已被充分利用的话，我们也
不必惊讶。
那么，这就是康德以后迅即出现的那种哲学方法的根源，这种方法是由空话，由神
秘化，由蒙骗，由扬沙迷人耳目的做法，拼凑而成的。这个时代终有一天在哲学史上以
“不诚实时期”而闻名。因为这一时期，再也看不到所有以前哲学家著作中突显的那种
诚实、那种与读者一样追求真理的特点了。因此冒充的哲学家的目的，正像每一页文章
所证实的，不是要教育而是去愚弄他们的听众。最初，费希特与谢林当这一时代的英雄
很出色；追随他们的那个人则和他们很不相称，才能又远不如他们——我是指那愚蠢而
笨拙的江湖骗子黑格尔。这合唱队由一伙各种各样的哲学教授组成，他们煞是庄严地对
他们的公众谈论永久、绝对以及其他许多他们自己也绝对一无所知的事情。
为了把理性提高到它的先知的宝座，实际上在讨论中插入一个可怜的戏谑语，利用
它当作一个踏脚石。据断言，由于Ver－nunft（理性）这一词来源于vernehmen（lompr
ehend （理解），所以理性意指一种理解所谓“超感觉”之物的，或子虚乌有境界的能
力。这一漂亮的意见得到无限赞同，在德国极令人满意地不断沿用历时30年之久：确实
它成了哲学家手册的基础。然而如日在中天那么清楚，理性当然来源于vernehmern，但
仅仅因为理性才使人优于动物，以致他不仅能听，而且也能理解（vernimmt）——决非
子虚乌有境界发生的事——别人说的事情，有如一个有理性的人对另一个有理性的人所
说的事情那样，所说的话被听者理解（vernem—men）；而这种能力称为理性。
这便是所有的民族、时代与语言，对理性一词做出的解释。人们一向认为，它意谓
拥有一般的，抽象的，非直觉的观念，称为概念，这些概念凭借字词表示与限定。说实
在的，单单这种能力能给人以胜于动物的优越性。因为这些抽象的观念或概念，亦即许
多零散事物综合组成的心理印象，是语言的条件，并且通过语言是实际思想的条件；而
通过语言，这些概念不仅决定现在的意识（动物也有），而且也决定像过去与将来这样
的意识；由是可以说，它们是清楚回忆的，周密思考的，先见的以及意向的模型；是有
系统的合作的，国家的贸易、艺术、科学、宗教与哲学的发展之恒常因素，简而言之，
是使人类生活截然异于动物生活的一切事物发展之恒常因素。动物只有由直觉得知的观
念，所以也只有直觉的动机；因此它们选择行为的步骤依赖动机，是很明显的。对于人
说来，有这种依赖性也一样是个事实；他也（考虑到个人性格差异，容有不同）在最严
格的必然性法则条件下，受种种动机的影响。不过，这些动机大部分不是直觉的而是抽
象的观念，亦即种种概念或思想，不过它们仍然是先前的直觉知识，因此还是外在影响
的结果。可是，这给他一种比较的自由——比较的，即同一个动物相比较而言。因为他
的活动不是由当时直觉感知的环境决定的（一切其他动物是这样），而是由他从经验推
衍或从教育获得的思想决定的。所以，这动机，他也必然受其支配，旁观者并非总能立
即从他的行动看出来；它隐藏于头脑之中。就是这种动机，使得所有他的活动，以及他
的行为与整个工作，具有一种特性，它和一般可见于动物的习惯特性迥然不同。看来他
仿佛由更细微、见不到的思路所引导，从而他的所有行动都带有深思熟虑的标志，这样
取得使它们充分有别于动物的，看似独立的外观。然而，所有这样巨大差别完全源出自
抽象的观念、概念的能力。因此这种能力是理性的本质部分，亦即人类独具的能力的本
质部分，其名曰理性如果有人问我，理性与知性（Verstand）有何区别，我会这样答复：
后者是动物在不同程度上也具有的认识能力，而在我们人类之内则发展到其最高程度；
换句话说，知性是对因果性法则的直接意识——一种先于一切经验的意识，由知性的根
本形式构成，其基本本质事实上已包含在知性之内。知性首先依赖对外在世界的直觉感
知；因为感觉单独地只能有印象的能力，这种印象远远不是直观的感觉；确实，前者不
过是后者的质料：心灵看，心灵听；其他一切聋而盲。直观感觉是我们直接把感官的印
象归因于其起因的结果，这种现象，正因为这知力活动，在我们特有的直观模式下，即
空间中，呈现为一外在的对象，这可证明，因果性法则是我们先天地认知的，不是从经
验产生的，因为经验自身，由于它以直观感觉为先决条件，只有通过这同一法则才是可
能的。所有更高质的智力，所有聪明、睿智、洞察力和敏锐，是和人们用以把握因果性
在其一切关系中的作用之准确、充分成正比的；因为一切关于事物关系的知识，从关系
一词最广泛意义上说，是建立在对这一法则的理解上的，并且人们理解它的清晰与准确
程度，是衡量一个人对另一个人在知性、精明与妙计方面优越性的尺度。另一方面，
“有理性”的这个形容词都是应用于形容这样的人，他不允许自己受直观印象而受思想
与概念的指导，所以他总是在适当反思与预想以后，才着手合逻辑地工作。这类行为在
任何地方，都被认为是有理性。并不是说这种行为一定意味着正直和对自己同胞的爱。
相反，很可能是以最有理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，斤斤计较掂量；
可是却遵循最自私、不公正和甚而邪恶的格律。所以在康德以前，从来没有任何曾把公
正的，善良的和高尚的行为，和有理性的行为等同起来；这两条行为路线一直是完全分
开的，保持区别的。一个视动机作用的种类而定，另一个视基础原则的区别而定。只是
在康德以后（因为他教导，德行来自纯粹理性），有德行的人或行为和有理性的人或行
为，才变成纯一的和一致的东西，不顾所有语言对这些词已经采取的惯用法——一种惯
用法不是偶然形成的，而是普遍的，所以是人类一致的判断成果。“有理性的”与“邪
恶的”这两个词搭配得很好；确实，重大的，影响极坏的罪行，没有两者的联合，根据
不可能。同样地，我们时常看到“非理性的”与“心地高尚的”相联系；例如，如果我
今天把自己的东西给予需要的人，实际上我明天比他更迫切需要这东西；或者，如果我
深受感动，以致把自己要还债主的钱，送给一个受苦的人；像这样的事例不胜枚举。
我们已看到，这种把理性拔高为一切德行源泉的说法，由两个断言支持。第一，把
它当作实践理性，说成像个神谕一样，断然发布纯粹先天的令式。第二，把它与《纯粹
理性批判》对理论理性的错误解释联系起来看，它被描述为基本上与绝对有关的某种能
力，正如在3种所谓的理念①中表明的那样（这智力同时先天地觉察它们的不可能性）。
并且我们发现，这种见解，正如“滥用最好的即是最坏的”那样领导着我们的、头脑糊
涂的以雅可比为其首的哲学家们每况愈下。他们把理性说成直接领悟“超感觉”之物，
并荒谬地宣称，它是某种本质上与超越一切经验之物，即与形而上学有关系的精神特性；
而且它直接地、直觉地认识一切事物的终极原因，以及一切存有、超感觉、绝对、上帝
等的终极原因。那么，如果人们真曾希望运用理性，而不是崇拜它的话，像以上这样的
断言，一定在很早以前就遭到这一直率的评论；如果人类，凭借一种特别器官，配备了
他的理性，为解决世界之谜，拥有一种仅待发展的生而俱来的形而上学；在那种情况下，
对形而上学的问题就一定会像对数学与几何学的真理那样，意见完全一致，这样一来，
世界上就完全不可能存在许多根本不同的宗教，以及更多得多的根本不同的哲学体系了。
的确，我们倒可能猜想，如果发现任何一个人的宗教或哲学的观点和别人的不同的话，
他一定会立刻被认为是精神病理学研究的对象。以下这朴实的意见也不会不出现：如果
我们发现有一类人猿，有意为打仗或建筑或任何其他目的而准备了工具，我们会马上承
认，这类人猿是天生有理性的；另一方面，如果我们遇到没有任何形而上学或没有任何
宗教的野蛮人（而确有这样的人），我们不会根据这一点便否认他们没有理性。那证明
为它的号称的超感觉知识的理性，由康德的批判才被置于适当界限以内；但雅可比的不
可思议的理性，那直接领悟超越感觉之物的理性，他本应想到它确实是根本不配批判的。
同时，某种与此同类的傲慢专横似神谕的理性，在各大学，仍然是我们纯洁青年思想的
桎梏。 ①这3种理念是：（1）心理的；（2）宇宙论的；（3）神学的。见《纯粹理性
批判》第2编第2卷第1章“纯粹理性之误谬推理”。
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