禅宗：静默的哲学
    “禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按
传统说法，谓佛法有“教外别传”，除佛教经典的教义外，还有“以心传心，不立文字”
的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。达摩于梁
武帝时，约520—526年，到中国，为中国禅宗的初祖。
禅宗传述的宗系
    达摩将心传传给慧可(486—593年)，为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍(605—67
5年)，他有两个大弟子，分裂为南北二宋。神秀(706年卒)创北宗，慧能(638—713)创南
宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别，都说它们是
慧能的弟子们传下来的(参见道原《传灯录》卷一)。
    这种传述的早期部分可靠到什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于十一世纪的文
献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了：现在并没有
学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了，
这在前一章已经讲了。有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把
神话似的菩提达摩看作它的创始人。
    可是，神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同，代表性
宗与空宗的不同，如前一章描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序我们知道
慧能是今广东省人，在弘忍门下为僧。自序中说，有一天弘忍自知快要死了，把弟子们
召集在一起，说现在要指定一个继承人，其条件是写出一首最好的“偈”，把禅宗的教
义概括起来。当下神秀作偈云：
    身如菩提树，心如明镜台。
    时时勤拂拭，莫使染尘埃。
    针对此偈，慧能作偈云：
    菩提本无树，明镜亦非台。
    本来无一物，何处染尘埃。
    据说弘忍赞赏慧能的偈，指定他为继承人，是为六祖(见《六祖坛经》卷一)。
    神秀的偈强调宇宙的心，即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有
两句常说的话：“即心即佛”。“非心非佛”。神秀的偈表现了前一句，慧能的偈表现
了后一句。
第一义不可说
    后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了
高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”。我们在前一章已经知道，在第
三层次，简直任何话也不能说。所以第一义，按它的本性，就是不可说的。文益禅师(9
58年卒)《语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云；‘我向尔道，是第二义。’”
    禅师教弟子的原则，只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会，为他们
着想，就把禅师的话记录下来，叫做“语录”。这个做法，后来新儒家也采用了。在这
些语录里，我们看到，弟子问到佛法的根本道理时，往往遭到禅师一顿打，或者得到的
回答完全是些不相干的话。例如，他也许回答说，白菜值三文钱。不了解禅宗目的的人，
觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单，就是让他的弟子知道，他所问的问题
是不可回答的。他一旦明白了这一点，他也就明白了许多东西。
    第一义不可说，因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什么名
字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就落入了
“言筌”。马祖(788年卒)是慧能的再传弟子，僧问马祖：“和尚为什么说即心即佛？曰；
‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时将如何？’曰：‘非心非佛。’”(《古尊宿语录》卷一)
又，庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖云：“待汝一口吸尽西江水，
即向汝道。”(同上)一口吸尽西江水，这显然是不可能的，马祖以此暗示，所问的问题
是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者，即超越
万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他“是什么人”呢？
    有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。例如，慧忠国师(775年卒)“与紫磷（无
此字：ocr)供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’
供奉曰：‘是什么义？’曰：‘果然不见，非公境界。’便下座。”(《传灯录》卷五)
慧忠立的义，是静默的义。他无言说，无表示，而立义，其所立正是第一义。关于第一
义，或“无”，不可以有任何言说，所以表示第一义的最好方法是保持静默。
    从这个观点看来，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以，建立临济宗的
义玄禅师(866年卒)说：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛
杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱。”(《古尊宿语录》卷四)
修行的方法
    第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀让(7
44年卒)弟子之前，住在衡山(在今湖南省)上。“独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不
顾”。怀让“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：
‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’”
(《古尊宿语录》卷一)马祖闻言大悟，于是拜怀让为师。
    因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。
有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是不能长久。
黄檗(希运)禅师(847年卒)说：“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何
以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”(《古尊宿语录》卷三)
    他还说：“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮
回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？”(同上)
    他还说：“若未会无心，著相皆属魔业。……所以菩提等法，本不是有。如来所说，
皆是化人。犹如黄叶为金钱，极止小儿啼。……但随缘消旧业，莫更造新殃。”(同上)
    不造新业，并不是不作任何事，而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心
作事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。这就是慧远的理论的意思，也可能就是
道生的“善不受报”义。这种修行方法的目的，不在于作事以求好的结果，不管这些结
果本身可能有多么好。无宁说它的目的，在于作事而不引起任何结果。一个人的行为不
引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超脱生死轮回，达到涅盘。
    以无心作事，就是自然地作事，自然地生活。义玄说：“道流佛法，无用功处。只
是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”(《古尊宿语录》
卷四)有些人刻意成佛，却往往不能顺着这个自然过程，原因在于他们缺乏自信。义玄说：
“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被
它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你
面前听法的是。”(同上)
    所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，
别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。
    这里有一个问题：果真如以上所说，那么，用此法修行的人，与不作任何修行的人，
还有什么不同呢？如果后者所作的，也完全是前者所作的，他就也应该达到涅盘，这样，
就总会有一个时候，完全没有生死轮回了。
    对这个问题可以这样回答：虽然穿衣吃饭本身是日用平常事，却不见得做起来的都
是完全无心，因而没有任何滞着。例如，有人爱漂亮的衣服，不爱难看的衣服，别人夸
奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的，是修行不需
要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活今无心而为，毫无滞
着；也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候，需要努力，其目的是
无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来
时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记
住必须忘记。
    所以不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这样的知。不同于
原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是自然的产
物；而不知之知，不修之修，都是精神的创造。
顿悟
    修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛，这种修行必须达到高峰，
就是顿悟，如在前一章描述的，好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。
    这样的飞跃，禅师们常常叫做“见道”。南泉禅师普愿(830年卒)告诉他的弟子说：
“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是
非也。”(《古尊宿语录》卷十三)达道就是与道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它
只是消除了一切差别的状态。
    这种状态，禅师们描写为“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”(《古尊宿
语录》卷三十二)。后两句最初见于《六祖坛经》，后来为禅师们广泛引用，意思是，只
有经验到经验者与被经验者冥合不分的人，才真正知道它是什么。
    在这种状态，经验者已经抛弃了普通意义上的知识，因为这种知识假定有知者与被
知者的区别。可是他又不是无知，因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的
不知之知。
    一个人若到了顿悟的边缘，这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞
跃了，这时候，无论多么小的帮助，也是重大的帮助。这时候，禅师们惯于施展他们所
谓“棒喝”的方法，帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情：某位禅师要
他的弟子考虑某个问题，然后突然用棒子敲他几下，或向他大喝一声。如果棒喝的时机
恰好，结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释：施展这样的物理和生理动
作，震动了弟子，使他发生了准备已久的心理觉悟。
    禅师们用“如桶底子脱”的比喻，形容顿悟。桶底子脱了，则桶中所有之物，都顿
时脱出。同样地，一个人顿悟了，就觉得以前所有的各种问题，也顿时解决。其解决并
不是具体地解决，而是在悟中了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得之道，为
“不疑之道”。
无得之得
    顿悟之所得，并不是得到什么东西。舒州禅师清远(1120年卒)说：“如今明得了，
向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷
的。”(《古尊宿语录》卷三十二)在前一章我们已经知道，按僧肇和道生的说法，真实
即现象。禅宗有一句常用的话；“山是山，水是水。”在你迷中，山是山．水是水。在
你悟时，山还是山，水还是水。
    禅师们还有一句常说的话：“骑驴觅驴。意思是指，于现象之外觅真实，于生死轮
回之外觅涅盘。舒州说：“只有二种病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴
了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂
心遂息。
    “既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽
山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二
病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？”(同上)若以为悟后有得，便是骑驴
觅驴，骑驴不肯下。
    黄檗说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安
嘴。”(《古尊宿语录》卷三)只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅僧走进佛
寺，向佛像吐痰。他受到批评，他说：你指给我无佛的地方吧！(见《传灯录》卷二十七)
    所以在禅宗看来，圣人的生活。无异于平常人的生活；圣人作的事，也就是平常人
作的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师们把这叫做“百
尺竿头，更进一步”。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，
圣人还有别的事要作。可是他所要作的，仍然不过是日用平常的事。就像南泉说的：
“直向那边会了，却来这里行履。”(《古尊宿语录》卷十二)
    虽然圣人继续生活在这里，然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事只是
平常人所作的事，可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海(814年卒)所说：“未悟
未解时名贪嗔（无此字：ocr)，悟了唤作佛慧。故云；‘不异旧时人，异旧时行履处。”
(《古尊宿语录》卷一)最后一句，看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是：“只
异旧时人，不异旧时行履处。”
    人不一样了，因为他所作的事虽然也是其他平常人所作的事，但是他对任何事皆无
滞着，禅宗的人常说：终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日著衣，未曾接著一缕丝(《古尊
宿语录》卷三，卷十六)。就是这个意思。
    可是还有另外一句常说的话：“担水砍柴，无非妙道。”(《传灯录》卷八)我们可
以问：如果担水砍柴，就是妙道、为什么“事父事君”就不是妙道？如果从以上分析的
禅宗的教义，推出逻辑的结论，我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己，没有作
出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来作了，以下四章就专讲新儒家。