世界政治和世界哲学
    有句话说：“历史决不会重演”。又有句话说：“日光之下无新事”。这两句话结
合起来也许含有全面的真理。从中国的观点看，在国际政治的范围内，当代的世界史以
及近几百年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史：
秦统一前的政治状况
    春秋时代(公元前722一前481年)是由《春秋》所包括的年代而得名。战国时代是由
当时各国战争激烈而得名。我们已经知道，封建时代人的行为受礼的约束。其实，礼不
仅约柬个人行为，而且约束各国行为。有些礼适用于和平时期，有些礼适用于战争时期。
一个国家在对外关系中遵循的平时和战时的礼，等于我们现在所谓的国际法。
    我们看到，在现代，国际法越来越无效。近年以来、已经有许多实例：一国进攻别
国而事前不发最后通牒，不宣战。一国的飞机轰炸别国的医院，却装做没有看见红十字。
在春秋战国时代，我们也看到相似的“国际法”无效的局面，这就是礼的衰微。
    春秋时代，还有人尊重国际的礼。《左传》记载了公元前638年宋国与楚国的泓水之
战。古板的宋襄公亲自指挥宋军。在楚军正在渡河的时候，又在楚军渡了河还未排列成
阵的时候，宋军司令官两次请求襄公下令攻击，襄公都说“不可”，还说不攻击不成阵
势的队伍。结果宋军惨败，襄公本人也受伤。尽管如此，襄公仍然辩护他原来的决定。
还说“君子不重伤，不禽二毛”。宋军司令官恼怒地说：“若爱重伤，则如勿伤；爱其
二毛，则如服焉！”(《左传》僖公二十二年)宋襄公所说的符合传统的礼。代表封建武
士的骑士精神；宋国司令官所说的代表动乱年代的实际。
    今天各国政治家用来维持国际和平的方法。与春秋战国时各国政治家试用过而未成
功的方法，何其相似。注意到这一点是有趣的，也是令人丧气的。例如，公元前551年在
宋国召开过十四国““弭兵”会议(《左传》襄公二十七年)。后来，将当时的“天下”
划分为两个“势力范围”，东方归齐国控制，西方归秦国控制，公无前288年齐王为东帝，
秦王为西帝(《史记·田敬仲完世家》)。各国之间也有各种联盟。战国时代，联盟归结
为两大类型：由北而南的“纵”，由西而东的“横”。当时有七个主要的国家。其中的
秦国最富于侵略性。纵的联盟是六国对付秦国的，由于秦国在最西，六国分布在东，由
北而南，故名合纵。横的联盟是秦国与六国中的一国或数国结成以进攻其余国家的，所
以是由西而东地扩张，放名连横。
    秦国的政策是“远交近攻”。用这种方法它总是终于破坏了反秦的合纵而获胜。秦
国以其“耕战”优势，又在六国内广泛运用“第五纵队”战术。经过一系列的血战，胜
利地一个一个地征服了六国。最后于公元前221年统一了全中国。于是秦王自定尊号为
“秦始皇帝”，以此名垂于青史。同时他废除了封建制度，从而在历史上第一次创建了
中央集权的中华帝国，号称秦朝。
中国的统一
    中国的实际统一虽然是到秦始皇才实现，可是这种统一的愿望全国人民早就有了。
《孟子》记载梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答说：“定于一。”王又问：
“孰能一之？”孟子回答说：“不嗜杀人者能一之。”(《梁惠王》上)“一”就是“统
一”。这段对话清楚地表现了时代的愿望。
    这里用world(世界)翻译中文的“天下”，“天下”的字面意义是“普天之下”。有
些人将“天下”译为empire(帝国)，因为他们认为，古代中国人称之为“天下”者，只
限于中国封建诸国的范围。这完全属实。但是我们不可以把一个名词的内涵，与某个时
代的人们所了解的这个名词的外延，混淆起来。就外延说，它限于当时的人所掌握的对
事实的知识；就内涵说，它是个定义的问题。举例来说、古代汉语的“人”宇，当时所
指的实际是限于中国血统的人，可是并不能因此就在把它译成现代汉语时译作“中国人”。
古代中国人说“人”意思确实是想说人类，不过当时对人类的了解只限于在中国的人。
同样的道理，古代中国人说“天下”，意思是想说“世界”。不过当时对世界的了解还
没有超出中国的范围。
    从孔子时代起，一般的中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的
政治问题。所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中。就好像是今天在我们心目中的统
一全世界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有
若干短暂的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯于有
一个中央集极的机构，保持天下太平，即世界和平。但是近几十年来，中国又被拖进一
个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人
已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人的眼里，这一方面又是历史的重演，造成
了现在的深重的苦难。(参看章末的注)：
《大学》
    作为中国哲学的国际性的例证。我们现在举出《大学》的某些观念。《大学》和
《中庸》一样，也是《礼记》中的一篇。到了宋朝(960一1279)，新儒家把《大学》、
《中庸》和《论语》、《孟子》放在一起、称为“四书”，作为新儒家哲学的基本经典。
    新儒家说《大学》是曾子所作，曾子是孔子的得到真传的学生。不过说它是曾子所
作，并没有实际证据。新儒家认为《大学》是道学的重要的入门书。它的第一章说：
    大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其
国；欲治其国者，先齐其家：欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者。先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
    物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家
齐而后国治，国治而后天下平。
    这些话又叫做《大学》的“三纲领”，“八条目”。照后来的儒家说，三纲领实际
上只是一纲领，就是“明明德”。“亲民”是“明明德”的方法。“止于至善”是“明
明德”的最后完成。
    同样，八条目实际上只是一条目，就是“修身”。格物，致知，诚意。正心这些步
骤，都是修身的道路和手段。至于齐家，治国，治天下这些步骤，则是修身达到最后完
成的道路和手段。所谓达到最后完成，就是“止于至善”。人只有在社会中尽伦尽职，
才能够尽其性，至于完成。如果不同时成人，也就不可能成己。
    “明明德”与“修身”是一回事。前者是后者的内容。于是几个观念归结成一独个
观念，这是儒家学说的中心。
    一个人并不一定要当了国家或天下的元首，然后才能作治国平天下的事。他仅仅需
要作为国家一分子，为国尽力而为；作为天下一分子，为天下尽力而为。只要这样，他
就是尽到了治国平天下的全部责任。他如此诚实地尽力而为，他就是止于至善了。
    按本章的要求，只要指出《大学》的作者是为世界政治和世界和平着想．也就够了。
他并不是第一个为此着想的人，但是很有意义的是，他竟做得如此地有系统。在他看来，
光是治好自己本国，并不是为政的最后目的，也不是修身的最后目的。
    也不必在这里讨论，格物怎么能够成为修身的道路和手段。这个问题到以后讲新儒
家的时候再来讨论。
《荀子》的折中趋势
    在中国哲学的领域里，在公元前三世纪后半叶有一个强大的调和折中的趋势。杂家
的主要著作《吕氏春秋》就是这时候编著的。但是这部著作虽然把其时的各家大都涉及
了，偏偏没有对于折中主义自己的观念予以理论的根据。可是儒家、道家的著作家都提
出了这样的理论，它表明两家尽管备有不同之处，然而都反映了那个时代的拆中精神。
    这些著作家都同意有一个唯一的绝对的真理，名叫“道”。各家大都有所见于“道”
的某一方面，在这个意义上对于“道”的阐明都有所贡献。可是儒家的著作家主张，唯
有孔子见到了全部真理，所以其他各家都在儒家之下，虽然在某种意义上也是儒家的补
充。道家的著作家则相反，主张只有老子、庄子见到了全部真理，因而道家应当在其他
各家之上。
《荀子》有一篇题为《解蔽》，其中说：
    昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于
法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。
    故由用谓之，道尽利矣；由欲谓之，道尽慊矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，
道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣；此数具者，皆道之一隅也。
    夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。……
孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。
荀子又在《天论》篇中说：
    慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；
宋子有见于少，无见于多。
    照荀子的看法，哲学家的“见”和“蔽”是联在一起的。他有所见，可是常常同时
为其见所蔽。因而他的哲学的优点同时是它的缺点。
《庄子》的折中趋势
    《庄子》最后一篇《天下》篇的作者，提出了道家的折中观点。这一篇实际上是先
秦哲学的总结。我们不能肯定这位作者是谁，这并不妨碍他真正是先秦哲学的最好的历
史家和批评家。
    这一篇首先区分全部真理和部分真理。全部真理就是“内圣外王之道”，对于它的
研究称为“道术”；部分真理是全部真理的某一方面，对于它的研究称为“方术”。这
一篇说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？……
圣有所生，王有所成，皆原于一。”
    这个“一”就是“内圣外王之道”。这一篇继续在“道”内区分本、末、精、粗。
它说：“古之人其备乎！……明于本数，系于末度。六通四辟，小大精粗，其运无乎不
在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅
先生，多能明之。诗以道志、书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道
名分。”
    因此《天下》篇以为儒家与“道”有某些联系。但是儒家所知的限于“数度”、而
不知所含的原理。这就是说，儒家只知道“道”的粗的方面和细微末节，而不知其精，
不知其本。
    《天下》篇继续说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一，察焉以自好，
譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不
该不遍，一曲之士也。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。”
    《天下》篇接着作出了各家的分类，肯定每一家都对于“道”的某一方面有所“闻”，
但是同时尖锐地批评了这一家的缺点。老子和庄子都受到高度地赞扬。可是很值得注意
的是，这两位道家领袖的道术，也和别家一样，被说成“古之道术有在于是者”。也只
是“道术”的一方面。这是含蓄的批评。
    由此看来，《天下》篇的含意似乎是说，儒家知道具体的“数度”，而不知所含的
原理；道家知道原理，而不知数度。换句话说，儒家知道“道”之末，而不知其本；道
家知其本，而不知其末。只有两家的结合才是全部真理。
司马谈、刘歆的折中主义
    这种折中的趋势一直持续到汉朝。《淮南子》，又名《淮南王书》，与《吕氏春秋》
一样具有折中性质，只是更倾向于道家。除了《淮南子》。还有两位历史家司马谈和刘
歆，本书第三章曾提到他们，也表现出折中的趋势。司马谈是一位道家。他的《论六家
要指》说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳，儒、墨、名、
法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”(《史记。太史公自序》)
他往下指出了六家的优点和缺点，但是结论以为道家兼采了各家的一切精华，因此居于
各家之上。
    刘歆则不同，是一位儒家。他的《七略》，基本上保存在《汉书·艺文志》里。他
论列了十家之后，写了一段结论，其中也引用了司马谈引过的《易大传》的那句话，然
后接着说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经
之支与流裔。……若能修六艺之术，而观此九家(十家中略去小说家)之言。舍短取长，
则可以通万方之略矣。”(《汉书·艺文志》)
    这一切说法反映了，甚至在思想领域里也存在着强烈的统一愿望。公元前三世纪的
人，苦于长期战祸，渴望政治统一；他们的哲学家也就试图实现思想统一。折中主义是
初步尝试。可是折中主义本身不可能建立一个统一的系统。折中主义者相信有全部真理
．希望用选取各家优点的办法得到这个真理，也就是“道”。可是他们由此而得的“道”，
只怕也只是许多根本不同的成分凑成的大杂烩，没有任何有机联系和一贯原则，所以与
他们所加的崇高称号。“道”，完全不配。
    [注]关于中国人的民族观念
    对于“中国的统一”这一节末段的论断，布德博士提出怀疑。他写道：“六朝(三至
六世纪)，元朝(1280一1367)。清朝(1644—1911)实际上为时之久，足以使中国人在思想
上对于分裂或异族统治感到司空见惯，尽管这种局面从理论上讲也许不是“正统”。况
且即使在“正统”的统一时期，也还是常有怀柔或征服一系列的外族，如匈奴等，以及
镇压国内叛乱的事。所以我不认为目前的内忧外患是中国人在春秋战国以后所不熟悉的
局面，当然目前的忧患的确具有世界规模，其后果更加严重。”
    布德博士所提到的历史事实无疑都是对的。不过我在这一节所要讲的不是历史事实
本身，而是中国人直到上世纪，甚至本世纪初，对于这些历史事实的感受。强调元朝、
清朝是外来的统治，这一点是用现代的民族主义眼光提出来的。从先秦以来．中国人鲜
明地区分“中国”或“华夏”，与“夷狄”，这当然是事实，但是这种区分是从文化上
来强调的。不是从种族上来强调的。中国人历来的传统看法是，有三种生灵：华夏、夷
狄、禽兽。华夏当然最开化，其次是夷狄，禽兽则完全未开化。
    蒙古人和满人征服了中国的时候，他们早巳在很大程度接受了中国文化。他们在政
治上统治中国，中国在文化上统治他们。中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统
一，而蒙古人和满人并未使之明显中断或改变。所以在传统上．中国人认为，元代和清
朝，只不过是中国历史上前后相继的许多朝代之中的两个朝代而已。这一点可以从官修
的各朝历史看出来。例如，明朝在一定意义上代表着反元的民族革命，可是明朝官修的
《元史》，把元朝看作是继承纯是中国人的宋朝正统的朝代。同样，在黄宗羲(1610一1
695)编著的《宋元学案》中。并没有从道德上訾议诸如许衡(1209—1281)、吴澄(1249—
1333)这些学者，他们虽是汉人，却在元朝做了高官，而黄宗羲本人则是最有民族气节的
反满的学者之一。
    民国也有一部官修的《清史稿》，把清朝看作继承明朝正统的朝代。它对于有关辛
亥革命的一些事情的处理，政府认为不妥，把它禁了。如果再有一布官修的新的《清史》，
写法就可能完全不同。可是我在此要讲的，是传统的观点。就传统的观点而论，元朝、
清朝正如其他朝代一样，都是“正统”。人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为
这正是要害。中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。
    中国人历来不得不同匈奴等等非华夏人搏斗，对于这件事，中国人历来觉得，他们
有时候不得不同夷狄搏斗，正如有时候不得不同禽兽搏斗。他们觉得，像匈奴那些人不
配同中国分享天下，正如美国人觉得红印地安人不配同他们分享美洲。
    由于中国人不太强调种族区别，结果就造成公元三、四世纪期间允许各种外族自由
移入中国。这种移入现在叫做“向内殖民”，是六朝政治动乱的一个主要原因。希特勒
在《我的奋斗》中从超等民族的观点批评的正是这种“向内殖民”。
    佛教的输入似乎使许多中国人认识到除了中国人也还另外有文明人存在，不过在传
统上对印度有两种看法。反对佛教的中国人相信印度人不过是另一种夷狄。信仰佛教的
中国人则认为印度是“西方净土”。他们对印度的称赞，是作为超世问的世界来称赞。
所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，也并没有改变中国人自以为是人
世间唯一的文明人的信念。
    由于有这些看法，所以中国人在十六、十七世纪开始与欧洲人接触时，就认为他们
也是与以前的夷狄一样的夷狄，称他们为夷。因此中国人并不感到多大的不安，即使在
交战中吃了败仗也是如此。可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相
等。这就开始不安了。情况的新奇之处不在于存在着不同于中国人的人群，而在于存在
着不同于中国文明的文明，而已有相等的力量和重要性。中国历史上只有春秋战国时期
有与此相似的情况、当时的各国虽不相同，但是文明程度相等，互相攻战。中国人现在
感觉到是历史重演，原因就在此。
    如果读一读十九世纪的大臣如曾国藩(1811—1872)、李鸿章(1823—1901)的文章，
更能够证实他们对于西方冲击的感受，的确是如此，这个注试图说明他们如此感受的原
因，