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[英]J.B.Bury思想自由史

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第六章唯理论发生时代(十七世纪与十八世纪)

   在过去的三百年中,理性迟缓地、稳固地破坏了基督教的神话而暴露了超自然启示的伪诈。唯理论的进步自然地分成了两个时期:(一)在十七和十八两世纪中,一般排斥基督教神学及其根据的书籍的思想家,大都受着他们所证出的矛盾、悖理、荒诞和教条道德方面的难点的影响,也有一些科学的事实被发现了,足以反映启示的确实与否,可是根据科学的辩证,在这时期总是辅助的。(二)在十九世纪中,各方面的许多科学发现,以强大的势力攻击那草昧时代所造成的思想;一向多受常识锐利而无系统地指摘的圣书的权威,这时给历史的批评有系统地推翻了。

   无功利心的爱好事实而不顾该事实对于一人的希望、惧怕或运命的关系如何,在各时代总是稀有的事,希腊、罗马以后尤缺乏这种性质。这里所指即科学的精神。到十七世纪,我们可说(不要忽视了几个先驱)近代自然科学的研究已发动了。在这时代里,能趋于无功利心的爱好真理的思想家先后辈出。最敏锐的学者中,有的得了一种结论,谓基督教的宇宙观是非理性的,因气质关系有的便拒绝了这种宇宙观,也有倒退而拥护信仰的人,如著名的法国学者帕斯卡就是。自认信奉正教的培根心底上或是自然神论者,而他的各种著作的全部精神是将权威排除于科学研究的领域之外的,他对于科学研究的功绩是很大的。笛卡儿的著名不但在他是近代玄学的创始者,也因他在科学上的贡献甚大,他或许曾有妥协教会权威的倾向,——他的气质是儒怯的——但他的哲学方法是唯理论思想有力的刺激。一流的学者的一般趋势都是拥护理性而贬抑权威的。在英国,这种主义为洛克所确立,致使十八世纪的神学战争,两方面总倚赖着理性,凡著名神学者都不认为信仰后上的权威。

   理性渐渐得势的显著表示是对于巫术问题的态度改变,这种改变是静静地在公共意见中成熟的。詹姆士第一要施行他的圣书命令“你不得容忍巫士而生存着”的有名政策为共和时代清教徒要灭除与撒旦交通的邪恶老媪的热诚所驾凌。复辟以后受过教育的人民对于巫术却渐渐不信仰——虽有几个著作家仍维持它——诛戮事件亦不常见。鞫询巫士的最后一次是在一七一二年,当时赫特福德州(Hertfordshire)有几个教士控告韦纳姆(JaneWenham)。陪审员已检出她的罪证,但为袒护她而选出的裁判官却设计使判词减轻了;到一七三五年,禁止巫士的法律就取消了。卫斯理(JohnWesley)谓不信巫术就是不信圣书的表示,这话十足是真理。在法国和荷兰,对于这特别式的撒旦活动的信仰和兴趣的衰落也发生于此时;在苏格兰,神学势力很大,一七二二年焚死了一个妇人。最值得注意的,就是这种迷信在到处衰落的时候正是近代科学和近代哲学发生的时候。

   霍布斯可算是十七世纪最著名的英国思想家了,他正是一个自由思想者和唯物论者。他曾受他的朋友法国哲学家伽桑狄的影响(伽桑狄曾复兴伊壁鸠鲁派的唯物论),但他却不拥护良心自由而拥护最强硬的压迫。关于政治学说,在他所著的《利维坦》中主张政府有关于教义的专制权和关于他事的专制权一样,服从政府所规定的宗教是人民的义务。所以宗教逼害是为他所拥护了,不过他不主张教会有独立的权力。但组织霍布斯学说的原理是唯理论的。他将道德与宗教分开,而认为“真正的道德哲学”和“自然律的真正原理”是一样的东西。他谓对于不可见的(不可见是由于智力不足)事物的幻想的恐惧是一种情感的自然种子,那种情感在他自己就是人们所称的宗教,在那恐惧或崇拜这不可见的力的人就是迷信,由此可见他的宗教观念所在了。在查理第二时,霍布斯曾被禁止发言,而他的著作被焚烧。

住在荷兰的犹太哲学家斯宾诺莎受笛卡儿和霍布斯(关于政治思想)的影响甚大,但他的哲学比其两师的哲学给以正统思想的更大的打击。他认他称作“神”的终极的实在是一种绝对的完善体,“非人格的”存在,这种实体的性质是由思维和空间充延两种“属性”所组成。他以为快乐在于神爱,而神爱在他是指关于受制于固定不变的法则的自然秩序——包含人性在内——的认识和思虑。他否认自由意志和自然界动作目的的“迷信”。我们若要为他的哲学定名,就可称之为一种泛神论。向来称他的哲学为无神论。若照普通的用法,释无神论为人格的神的否认,那么,斯宾诺莎就确是一个无神论者了。须知在十七世纪和十八世纪中,无神论者一词被最野蛮地用作诟骂自由思想家的名词,我们读到无神论者的时候(除在细心的著作家的书中),大都可以认定那被赠以此名的人实质上是一个自然神论者,就是他信仰人格的神,惟不信仰启示。(注1)

斯宾诺莎大胆的哲学不能与当时思想界的普通趋势相调和,到很久的时期以后,才生出了深厚的影响来。其著作最耸动时人而最合时势,最有效力的思想家却是洛克,他自认多少总信仰英国的正教。他对于哲学的伟大贡献是一个为理性反抗权威跋扈的很有力的辩护。他所著的《人类理解力论》(Essayon theHuman Understanding)(一六九零)的宗旨就是阐明一切知识是从经验发出来的。他把信仰完全从属于理性。他虽承认基督教的启示,他却主张若基督教的启示触犯了理性的更高法庭,那就要否认它了,又谓启示给与我们的知识不能与理性给与我们的知识一样地可靠。“人若撇开理性而代以启示,则是两者之光尽被扑灭,不啻劝人挖去他的两眼了;取望远镜而窥探不可见的星的远光,庶几近是。”他著了一本书,表明基督教的启示并不违背理性,题名《基督教的理性》(Reasonablenessof Ohristianity),其后一百年中英国的一切宗教辩论均是肇端于此。但正统派和反对派都温和地承认理性是基督教教义惟一的试验标准。托兰(Toland)的轰动一时的《基督教并非神秘》(Christianitynot Mysterious)(一六九六)一书,也是受了洛克的直接影响。他原是一个天主教徒的爱尔兰人,后来出教的;他认定基督教是正确的,一面辩证基督教中无神秘的事物,因为神秘就是不可理解的教义,是不能为理性所承认的。合理的神既给人们一种启示,它的目的一定是要开化人们,断不是要困迷人们。肯定基督教的真理只是一种假托,这是智慧的读者所能看破的。这著作的所以重要,是因为它从洛克的哲学中引出了论理的推论。蒙太古夫人(MaryWortley Montagu)在贝尔格莱德曾遇着一个土耳其人探问她关于托兰的消息,其名望之大可想而知了。

   一班反对神学的唯理论者大都假装承认他们所正攻击的观念的真理,这是理性与权威争斗中这时期的特质(除却十八世纪的主要的法国学者)。他们佯认他们的思想于宗教并无影响;他们能分开理性和信仰的领域,他们能不取怀疑的态度而显示基督教的启示是无用的东西;他们能一面虔敬正教,一面种下正教所不能妥协的见解。他们在理性领域里所揭破的谬误,到神学领域里又讥刺地认为真理。中古时代的二重真理主义和其他的方策被他们借助以自卫,而防正统派的压迫——虽则他们并未时常出来;这时期有许多唯理派的文学作品,我们读起来,要从字里行间探索它们的本意。贝尔就是一个有趣的例子。

   一面洛克的哲学给权威以相当的位置,认为知识是从经验发出,是唯理论的有力帮助,一面贝尔在哲学方面用历史的探究作同样的工作。他从法国逃出(参看前九二页)后,寄住于阿姆斯特丹,在那里,他刊布他的《哲学辞典》(PhilosophicalDictionary)。他实质是一个自由思想家,但他未曾将正教的假面具揭开,因此,使他的著作有一种特别的臭味。他得意地指挥着异教徒们攻击基督教的基本教条。他不留情地暴露大卫(David)的罪恶和残忍,并指明这上帝的宠臣是人所不愿与之握手的人。当时对于这破坏的热诚,曾有大声的反对。贝尔却采取蒙田和帕斯卡的态度以应付之,把信仰与理性对立着。

   他说:信仰的神学价值就在能纯真地、专一地诚信关于上帝权威启示的真理。假使你因哲学的推理而相信灵魂的不灭,那么,你虽是正统派,却不能算信仰。信仰的价值,因着启示的真理对于一切心智力量的超越而更形伟大;这种真理愈不可思议而愈与理性抵触,则我们因承受它而带来的牺牲更大,而我们对上帝的服从更深。所以理性用以抵抗基本教义的一切无情的反对论,正所以提高信仰的价值。

   他的《哲学辞典》,又因赞许否认上帝存在者的道德价值,受时人的指摘。贝尔对此答辩道:假使他发现不义的无神论的思想家,他定乐于指摘他们的罪恶,可是他未发见这样的人。至于你们在历史上所见的罪犯,其可憎的行为使你们战栗者,他们的不敬和亵渎正足证明他们也信仰一种神明。这是谓“与无神论不相容的恶魔是人间罪恶的煽惑者”的那种教条的自然结果。因为人们的恶行必显然与恶魔的恶行相同,而恶魔非无神论者,故适与上帝的存在的信仰相合。最恶的罪犯都不是无神论者,而历史上所有的无神论者又大都是诚实之人,这不是上帝的无限智慧的证明吗?上帝就这样地布置,给人们的败坏道德设了一种限制;否则无神论与道德的恶行集于一身,人间的社会必充满洪水猛兽般的罪恶了。

   这同样的论调甚多;在书末稍稍假托服从信仰,证明基督教教条根本上是不合理性的。

   贝尔的著作,以有渊博的学术征引为特色,在英国和法国均有很大的影响。它供给了两国攻击基督教的战具。最初由英国的自然神论者用很大的勇气和能力开始进攻。他们的著作现在虽阅者甚少,但因他们是反抗基督教权威的,所以是很值得纪念的。

   自然神论者和反对他们的正统派所辩论的问题是:自然宗教的神——自然神论者认为可以用理性证明其存在的神——是否能够和基督教的启示的创造者相符合。这在自然神论者看来,似乎为不可能。基督教的启示的性质似乎与理性所指的神的性格相矛盾。拥护启示者与自然神论者一致承认理性为最高的权力,至少最有识者是抱这种态度,有的因为依赖理性,结果,就归入非正统派一方面来了。例如克拉克(Clarke)就是很怀疑三位一体说的一个最能干的人。我们又要注意的是:在正反两派中,道德问题总是主要的动机。正统派认启示的未来报应说在道德上是必要的事;自然神论者则主张道德只有根据理性,而启示含着许多与道德理想相抵触的成分。通十八世纪中,英吉利教派总以道德为指归,而宗教情绪在该派教会中是无立足余地的,后为卫斯理和怀德(Whitefield)的循道宗(Methodists)所容受。

   斯宾诺莎曾创一种主义(一六七零)(注2),谓解释圣书必须和解释其他任何的书一样,在自然神论者,这是根本的主义。他们为避免通害起见,常给他们的结论遮以很薄的假面具。一向《印刷立案条例》(ThePress Sicensing Act)(一六六二)曾很有力地阻止了非正统派的著作的出版;我们的知道唯理论的发展,总是由斥责异教思想的正统派著作中得来。到一六九五年这印刷律取消,随即自然神论的著作就散布各处了。但因渎神律的存在,仍有被控的危险。压迫攻击基督教的人仍有三种法律的武器:(一)教会法庭见有无神论、渎神、邪说和其他犯法思想者,得施行六个月以下的监禁。(过去如此,现在亦复如此)(二)一六七六年大法官黑尔爵士(Hall)所解释的习惯法,其时有一个名为泰罗(Taylor)者,被控曾说宗教是欺骗的东西而亵渎了基督。被告就被这大法官判以罚金和桎梏之刑,其判词谓皇家法庭对于这样的案件有裁判之权,此类的渎神言语是反抗法律和国家,发言反对基督教就是发言推翻法律,因为基督教是“英国法律的一部分”。(三)一六九八年的法令,规定凡受基督教教化的人“如于著作、印刷、教授、或劝告上否定三位一体的任何一位为神,或承认不止有一个上帝,或否定基督教是正确的,或否定新旧约圣书是圣神的权威”,均处以罪,初犯不得为官或给公家任用,再犯剥夺公民权,监禁三年。这法令直率无讳地叙述这样的事实:“近年来有许多人公然承认并刊布许多亵渎和不敬的意见,正与基督教的教义和原则相反对,”这就是该法令的动机。 

   实际上,过去二百年中的渎神案件大都是属于第二项的情形。但一六九八年的新法令也是很有威吓势力的,我们不难明了它怎样驱逼非正统的著作家作暧昧的假装。假装法中有一个就是圣书的譬喻解释。他们表示字句的解释要与上帝的公正和智慧相抵触,故只得以譬喻的解释替代之。但他们总暗示读者要否认他们假装的解决而推出破坏启示的结论。

   辩护启示真理的理由中,预言的应验和新约中的奇迹是很著名的。洛克的信徒考林斯(AnthoyCollins)是位乡绅,他于一七三三年刊布他的《基督教的根据和理性论》(Discourseon theGrounds and Reasons of the Christian Religion),猛烈地揭破预言应验证明的缺点,他就是依赖着勉强的、不自然的譬喻解释的。二十年前,他曾著《自由思想论》(Discoursof Freethinking)一书(该书所受贝尔的影响是显而易见的),辩护自由言论和宗教问题的必须参证理性。他低斥当时普遍流行的逼害;但拥护逼害的事实就是拥护怀疑思想流行的事实。

   考林斯虽幸逃法网,沃斯顿(Thomas Woolston)却因大胆无忌而受了重罚。他原是剑桥大学西德尼·苏塞克斯学院(SedneySussexCollege)中的教员,从一七二七年至一七三零年间,出攻击文《耶稣基督的奇迹论》(Onthe Miracles of Our Saivour)六篇,他给人控以作文攻击他人之罪,既被剥去教席,又被判罚一百金镑,并监禁一年。因不能照付罚款,死于狱中。他并不辩证奇迹是不足信或不可能的事,他只疏证四福音书中所述的主要奇迹,以很大的才能和智巧的常识证明它们之于行奇迹者是荒诞的或无价值的事。他指出那神怪地驱逐恶魔入于猪群是和损人财产一样无可原谅的行为。这和赫肯黎(Huxley)与格拉斯通(GladStone)的辩论中所指的一样。关于上帝凋枯无花果树的故事,他说道:“假使有一个肯特(Kent)的农夫在复活节(即虚构的耶稣找寻那些无花果树的时候)走到他的园里找寻果子,因失望而伐去那些果树,那又怎么说呢?他的邻人对他又怎样推断呢?这不过是一个笑柄而已,若这种故事载在今日的报纸中,亦不过做人们的谈笑之资罢了。”

   再看他对于毕士大池(Pool of Bethesda)奇迹(注3)的批评。圣书上谓有天使常去作弄池水,先入池水的人能疗治病弱。“这是神赐慈悲的奇特可笑的方式,使人不免要想:上帝的天使的为此,实是为他们自己的消遣,而未见是为人类的幸福。正如人们投向骨于犬群中以看它们的争执而取乐,或如投铜子于一群小孩子中看他们争先恐后地拾取,以开玩笑,那天使也正是为着消遣罢了。”关于那出血的妇人治愈的话,他责问道:“假使我们先已闻知教皇有医治这种出血的方法,那么,新教徒对这事又怎样说法呢?‘一个愚鲁迷信的妇人意想她的什么微恙已经痊愈,而机巧的教皇和他的一班近幸为买人民的信仰起见,就故意夸张其辞,将这意想的痊愈演为一件奇迹。’附会这种为教皇所虚构的神怪故事是很容易的;假使遇着异教徒、犹太教徒或回教徒,他的对于基督,一如我们对于教皇一样的没有好感,万一他们有这样的见解,我们是毫无办法。”

   沃斯顿不自认他是怀疑圣书的灵感。他一面辩说:认奇迹完全是真,是无稽之谈,一面又假装着信仰一种幻想说,谓奇迹是表示基督在人们灵魂中的神秘作用的譬喻。非纯正统的教父阿利根(Arigen)曾应用这种譬喻法,沃斯顿就引他为例,以为自己辩护,他的严厉的批评,价值不能一概而论,但其中有许多是很中肯的。有几个近代批评家忽视他的著作,认为粗俗猥亵,所以不足贵,这种态度是很不当的。他的各种小册子销行甚广,“诙谐的少妇”的逸事足以表明他当时的著名。他一天在外面行走,遇着一个少妇,她先开口问他道:“你这光棍,你还没吊死吗?”沃斯顿答道:“好妇人,我不认识你;请问我有什么事得罪了你?”她道:“你做了许多文章,反对我们的救世主,若不是我们亲爱的救世主,那我的可怜的罪恶的灵魂要成个什么东西了?”

   同时有万灵学院教员廷达(Mathew Tindal),从更普通的见解攻击基督教。他在他的《天地创造时的基督教》(Christianityasold as the Creation)(一七三零)一书中论证启示的圣书是多余的东西,因为它毫无助益于自然宗教,自然宗教是上帝在太初时代以惟一的理性之光启示给人们的。他辩说道,那谓启示的宗教与自然宗教相一致而为它辩护,因建立理性与权威的二重主宰的人,结果,两面不讨好。他说道:“认一本书所包含的教义是真理,因而以之来证明该书的真理,同时又以那些教义是包含在该书里为理由而判断那些教义是正确的,这真是一件古怪的混合物。”他进而详细地批评圣书。当你退着不合理的语句,你既欲保持圣书的绝对无谬,又想不违犯理性,于是你就不得不为这些语句曲解而离弃字面的解释。一个回教徒在他们《可兰经》上到处离弃字面的解释,你能认他是服从《可兰经》的吗?“你快去明告他:他的受了灵感的圣书万万不及西塞罗未受灵感的著作,在他的著作里,绝无不可从字面解释的语句。”

   年代学和物理学上的错误似乎足以损伤圣书的绝对无谬;有一个主教答复这方面的辩证道:圣书上面的话是上帝依照他对之说话的人的见解而说的,改正他们关于这方面的见解不是圣书的职务。这也有相当的道理,而延达答复这答辩道:

   “上帝的不改正人们关于这方面的意见,和他的自己使用这种非改正不可的意见,是没有分别的吗?上帝的不修改人们的错误的论理学和修辞学,和他的自己使用这种论理学和修辞学,也是没有分别的吗?上帝的不反对常人思想和依照这种思想对他们说话,也是没有分别的吗?无限的智慧而非借助这种卑下的行为不能得或不能使人民爱戴,那真是岂有此理!”

   他很得力地揭破了排他的救渡说的荒谬,他责问道:难道我们不想,一个人他来闭起天门以拒绝那原来只要服从他们的理性就可以进来的人们,还能算做上天派遣的人间救主吗?他又指摘有耶和华和他的一班预言家所犯的行为与我们生来就熟知的上帝普通无私的慈悲的矛盾。例如以利亚(Elijah)的阻止下雨有三年半之久,就是紊乱自然秩序以科罚未犯罪的人的事件。上帝既能破坏他所布置的常规以科罚无罪的人,我们就不能保证他在此世这样处置我们,而到来世不也这样处置我们,“因为公正的常规既有一次破坏,我们如何能推断有停止的一日呢?”旧约上所述的神圣与公正的理想委实奇特了。愈似残忍而愈会磨难人者,则表现得愈神圣。我们见到那神圣的预言家厄来沙(Elisha)因为小孩子的呼他为秃头老,他就借上帝的名义而苦难他们,要怎样的惊讶呀!更要惊讶的,就是两个母熊立时将四十二个小孩子吞食下去了。

   前面说过,这时代的神学家大都根据理性以拥护基督教,而不根据于信仰。一七四一年,小道杜尔(HenryDodwell Jurlior)发表一小册,题名《基督教非根据于论证》(Christianitynot foundedon Argument),内容是致牛津某青年的一封信,论述这种信任理性的危险。这是贝尔主义的讽刺的发展,推断基督教本质上是不合理性的,假使我们志在信仰,那么,推理就是致命的东西,培养信仰,同时又培养理性,必生矛盾的结果;哲学家因其人世的智慧甚进步,是不会接受神的感化的;所谓福音,只有那能够卑屈地服从,如幼孩一般,除学习外无欲望的人才会接受,基督并未将他的教义交付审查。也未将证明他的使命的辩证宣示给他的使徒们,或给以时间得镇静地考虑它们的势力,或给以他们自由,使他们按理性指导的方向去作决定。使徒们没有担任这些职务的资格,他们是世间最不学无术的人。道杜尔又指摘新教徒的荒谬:给各人以自己判断的自由权,同时又期望他们能以讲道士之心为心,这种统一计划诚是至愚者所不会怀想,至勇者所不敢提议实行的。罗马的人“必欲在公众之前提起抗议,罪责这种计划了;因为他们从前只创造了绝对无谬说的谬说,而现在除绝对无谬说外,又看见更大的谬说了。”

   沙甫慈白利伯爵(第三)(Earl of Shafesbury),我不得不叙述一下子,他的文格使他的著作免于完全遭冷落的命运。他专事伦理学讨论。这时代最非正统的著作家的有价值的著述大都把他们对于超自然宗教的破坏批评,隐藏于所谓自然宗教——信仰一种仁慈而聪明的人格的神,这神曾创造宇宙,又以自然律支配宇宙,而乐众生之乐。这种观念是导源于古代哲学家,而在詹姆士第一时代切尔伯里(Cherbury)的赫伯特爵士(Herbert)《真理论》(OnTruth)一书中曾复主此说。一班自然神论者主张这是道德的有力的根据,基督教的劝诱行善是不必要的。沙甫慈白利在他的《道德研究》(InguiryConcerning Virtue)(一六九九)一书中辩论这问题,以为天堂地狱之说,因其养成自私的希望心和畏惧心,所以败坏道德;行为的惟一有价值的动机是德行本身的美。他并非认自然神论是道德律的必要的假定;他承认无神论者的意见并不损伤伦理学。但他以为信仰一个善良的宇宙支配者是道德实践的有力帮助。他是个完全的乐天主义者,非常赞成以手段适应目的;因而主张一物的为他物牺牲是应有的职务。他未企图以自然的锐牙利爪与这位本领通天的巧匠的慈善相调和。“大概说来,万有是很和善,很适当地布置着。”无神论者会觉得自己宁可听任盲目命运的摆弄,亦不愿听从一位专制者的发落,这位专制者乐于接受沙甫慈白利爵士的秩序观,创造出苍蝇就是为了作蜘蛛的食物。但宇宙这一方面的性质并未使十八世纪的思想家烦恼。他方面,旧约上的上帝的性格曾引起沙甫慈白利的讨厌。他的攻击它,不用直接手段,却用隐语或假托。他暗示假使真有一个上帝,他必宠爱无神论者甚于那承认他是耶和华的人。如普卢塔克的话说:“我宁愿人说,‘如普鲁塔克那种人,自古未有,现在也没有第二个,’却不愿人说,‘有一个如普卢塔克那样的人,一个不稳定、善变化、易起愤怒、好怀报怨的人。’”沙甫慈白利的重要,在他创了一种实践的道德学说,其哲学的根底虽不深,但对于十八世纪的法德思想家的影响却很大。

   在好几方面,米德尔顿牧师(Conyers Midleton)可算是最能干,最有学者态度的自然神论者,他终身不去牧师之职。他根据功利观念而拥护基督教。他说,即使基督教是欺骗的东西,推翻它也是不应该的。因它是根据着法律创造的,而且它背后有着一个久远的传统。社会总该有一种传袭的宗教;以理性替代基督教,那就糟了。但他的著作也包含了有力的辩论,足以破坏启示,最重要的是《自由探讨》(FreeInquiry)(一七四八),内中是探索基督教的奇迹的,将一个旧问题置于新的、危险的环境中:教会什么时候才没有了行奇迹的权力呢?我们不久就见到吉本的引用米德尔顿的方法了。

自然神论者的主要反对者也和他们一样诉于理性;因诉于理性,故破坏权威之功亦甚可观。为信仰辩护最得力的是巴特勒主教(BishopButler)的《比论》(Analogy)(一七三六)。小庇特(WillianPitt the Younger)认该书引起的怀疑之力,比其减杀怀疑之力为大。功利主义者詹姆士·穆勒(JamesMill)因读此书而成了一个不信宗教者。自然神论者辩说基督教的不公正而残忍的上帝不能做自然之神;巴特勒指自然而说道:“那里,你可看见残忍和不公正。”这种论调正足以打击沙甫慈白利的乐天主义,但它显明地承认公正而仁慈的上帝是没有的那种结论——正与巴特勒所期望的相反对。于是巴特勒只得借助一种怀疑的论调,谓我们是极端的无知者;万事万物都是可能的,即永久的地狱痛苦也是可能的;所以安全而聪明的途径是承受基督教教义。很可以说,这种推理,若加以修改,就可用来拥护基督教以外的教派,如在麦加(Macca)或廷巴克图(Timbuctoo)的教派。结果,他恢复了帕斯卡的论调:假使于很多的机会中能有一个机会足以袒护基督教的正确,那么,做一个基督教徒总于人们有利,因为若证明得它是谬误的,一个人信了,也是无损于己;若证明得它是正确的,他更是获益无穷。巴特勒确想找求能证明到盖然性的机会,但他的论证本质上和帕斯卡的学说有同样的理智和道德价值。他指示推论英吉利教会与罗马教会是相差无几的东西,是不难的事。天主教徒和新教徒一致承认天主教徒是可以得救的(如法王亨利第四的辩说),而天主教徒断说新教徒是一定要受罪罚的;所以安全的途径只有容纳天主教。(注4)

有几个英国自然神论者,前已多少述了一点,因为他们一面在英国唯理论史上占着重要的位置,一面与贝尔一道对于法国供给了许多新鲜的思想,支配着法国的知识阶级。现在我们述到伏尔泰的时代了。他是坚信自然神论者:他认为宇宙的性质足以证明它是一个有意识的建筑师所创造的,主张为行为的便利上帝是需要的;他又热烈地攻击无神论。他的大功业是他对于宽容主义上的有力工作和他的有系统的反抗迷信事件。他很受英国思想家的影响,尤其是洛克和彼林布鲁克(Boingbroke)。这位政治家在生时除对于密友外,从未明白表示他的不信仰基督教。他匿居于法国者甚久;他的唯理论的论文到死后才出版的(一七五四)。伏尔泰的文学天才使英国思想家成为一种甚大的势力;他的攻击基督教,到十八世纪中心以后才发动的,当时迷信事件和宗教逼害成了法国的恶习。他用嘲笑和讽刺,从各方面攻击天主教会。在他的小著《宗教狂热的坟墓》(Tombof Fanaticism)(著于一七三六年,出版于一七六七年)中,他先谓不加检验而接受宗教的人(常人都是如此)就如牛的任人加以衡轭一样;继而考察圣书上的疑点,基督教的起源,和教会的历史过程;结尾谓凡有悟性的人总当视基督教为可怕的东西。“许多人盲目地承受一种荒谬而残酷的教条,以可怕的刑罚和火焰为之后盾,这种教条只得那因之而得权力与财富的人的赞许,是世界上只有一小部分人承认的教条——与单纯而普遍的宗教正相反”,在《五十人的说教》(Sermonof the Fifty)和《扎坡托问题》(Questionof Zapata)中,我们可以见得出他所受贝尔和英国批评家的影响如何,但他的措辞较轻,他的讽语较显明。他对于旧约上的地理的错误而说道:“上帝对于地理学显然不是通达者。”他教人注意罗得(Lot)妻的因回顾而得的罪犯和她的变成盐柱,但他希望圣书上的故事,若不能使我们开化,也要能使我们为善。他最喜用的方法中有一个是以一个一生中初次听得基督教徒或犹太教徒的人的身份来批评基督教教义。

   他的《扫罗》(Saul)一剧(一七六三)是表现上帝的心腹大卫的事业的,充满着恐怖的状态,曾给警察禁止。撒母耳(Samuel)斥责扫罗没有诛戮亚甲(Agag)一幕足以表示该剧精神的一斑。

   撒母耳:上帝命我来对你说,他悔恨使你做了国王。

    罗:上帝悔恨吗!只有做了错事的人才悔恨呢。上帝有无限的智慧,是不会不智的,上帝是不会做错事的。

   撒母耳:使做错事的做了国王,那是上帝要悔恨的。

    罗:那么,谁没有做错事呢?告诉我、我做了什么错事?

   撒母耳: 你宽恕了一个国王。

    甲:什么!最高的美德,在犹太却视为罪犯吗?

   撒母耳(对亚甲):莫做声!不要亵渎了上帝。(对扫罗)前犹太王扫罗呀!上帝不是派我传命于你,教你杀尽亚马力人(A.malekites),不得宽留妇人。少女或婴孩的吗?

    甲:这样的命令是你的上帝所传的吗?你错了,你是指的你的恶魔吧。

   撒母耳: 扫罗,你服从上帝的吗?

    罗:我未想这种命令是绝对的。我想慈悲是上帝的首德,所以怜悯之心,必不致得罪了上帝。

   撒母耳:你是做了错事了,你是无信心者。上帝正斥责你,你的王节将转送他人之手了。

   伏尔泰的引起基督教国家的仇视,可算是空前的。当时他被视为一种反基督教者。这是当然的事;他的攻击在当时有惊人的效力。不过他有时受人非议,谓他只是破坏、倾覆之后,并未从事建设。这是一种眼光褊狭的不平之鸣。我们本可以回答道:一个城里有了一个传染病疫的阴沟,我们断不能等待有了新的排水系统,才去撤除它。我们很可以说,当时法国的宗教实情是一道含着毒质的阴沟,但我们的老实答复是:智识(即文化)的进步必借建设和积极的发见,也必借批评和否认。一个人既有攻击流行的谬说、成见和欺诈的才能,那么、倘有社会责任一说,使用这种才能就是他的应尽的责任。

   至于建设的思想,我们须向另一个法国思想界的伟大领袖找寻,那就是卢梭了。他的贡献于自由之产生是采用另一种方法。他是一个自然神论者,不过他的自然神论是宗教的和情感的和伏尔泰的自然神论不相同。他用一种恭谦的怀疑的态度来对付基督教,但是它的思想对于正教是革命和反对的,他反对权威的各方面。他的影响是非常大的。教士们的害怕他的学说或者比害怕伏尔泰的嘲弄和否认更甚。好几年中,他总是一个亡命之徒。他对于教育学说贡献很大的《爱弥尔》于一七六二年出世。其中关于“一个萨伏依的牧师的信教宣誓”数页,是讨论宗教问题的,著者有力地肯定他的自然神论的信仰,而反对启示和神学。该书在巴黎被当众焚毁,并发令逮捕卢梭。他因朋友之阻,才未回日内瓦,那里也正要效巴黎的举动。于是他逃至伯尔尼,又遭驱逐。后来他又逃至普鲁士的那讷沙泰勒(Nevfchatel)。腓特烈大帝本是当时真正宽容的君主,对他加以保护,但又遭地方教士的逼害和毁谤。若非腓特烈,他亦已被逐了。他至英国(一七六六),住数月,又四至法国,后至死时未受当局的干涉。他的宗教观不过是他的反正统思想的一小部分,他的骚乱世界在他的大胆的社会和政治学说。论述这些学说的《民约论》(SocialContract)曾在日内瓦被焚。他的主义虽不经一驳,并且因其异常的势力,使人陷于狂妄,而有不良的结果,但是对于进步上贡献甚大,因为它曾帮助反对各种特权,并使人得了一种观念,就是:国家的目的是为全体人民谋幸福的。

   自然神论——不论它是卢梭的半基督教式,还是伏尔泰的反基督教式——是建筑在沙上的房屋,英、法、德的思想家总起来动摇它的基础。在法国,它只是无神论的半途的旅舍。一七七零年霍尔巴赫的《自然系统》(Systemof Nature)出世,法国的一般读者就惊异非常,在那书中,上帝的存在和灵魂的不灭都被否定了,并宣布宇宙只是自由活动的物质。

   霍尔巴赫是狄德罗的朋友,狄德罗也是反对自然神论的人。一切反抗基督教的主要观念都收罗在狄德罗的巨著《百科全书》(Encyclopaedia)里,这是许多学者与他合作而成的。它不但是一个科学参考书,并且是信仰之敌的全部运动的代表,它的宗旨是要使人舍弃基督教及其宿罪而接受一种新世界观,认世界是可以改革而成为合宜的。世上的现有罪恶非由于人性的根本缺陷,乃是由于不良的制度和不良的教育。舍弃宗教信条而从事改进社会,认识人类的幸福非赖于启示而赖于社会进步——这是狄德罗和卢梭两人用不同的方法倡说而很见效的。他们的工作影响了那未舍弃正教的人,又感化了教会本身的精神。试以法国十八世纪的天主教会与其十九世纪的天主教会相对比。若无伏尔泰、卢梭、狄德罗及其共同作战者的工作,教会至今能改革吗?“各种基督教会均能依其仪式的变化而时时吸受新的思想,较宽宏的道德观念,以及那班抛弃各种教会而被系统地斥为人类灵魂之敌的导师的高尚精神”(引摩黎(Morley)语)。

   在英国,流行一时的自然神论的思想在智识界未成功,和在法国一样的结果;惟有英国该世纪最伟大的哲学家休谟主张通常承认人格的神的辩证是不可靠的。现在先述他关于奇迹的言论——见于他的《奇迹论》(Essayon Miracles)和《人类理解力研究》(Inquiry ConcerningHuman Understanding)(一七四八)。关于奇迹的信仰,向来未遇着脱离神学论断的一般的检证。休谟先揭示大家必有一致的经验与奇迹相矛盾(否则也不配称为奇迹),而决断一种奇迹比决断与经验不相矛盾的事,必需更有力的证据。因而他定下一个公则道:“除非一种证据,它自身的错误比它要证明的事实更不可思议,这样它方得成为奇迹的证明。”但事实上从未有其荒谬为绝对不可思议的证据。我们在历史上发见的那些证实奇迹的人,并不是那种他们良好的辨别力、教育和学识都让人无可挑剔,可以排除他们可能具有的欺骗成分的人;他们的品格,也还没有正直到让人丝毫不起怀疑的程度,以至于相信他们不会有任何欺骗他人的图谋;他们在人们的眼中,也还不具有这样的信用,倘证实了他们的错误,他们的损失会无以估量,而同时各种作为证明的事实的发生都是公开的,不可能不被人们发现——倘要对一个人的证据抱完全的信任,这些条件都是必不可少的。

   《自然宗教问答》(Dialogues on Natural Religion)一书,到他的死(一七七六)后才出版的,其中攻击自然神论者和基督教徒所共同赖以证明神之存在的设计论(argumentfrom design)。设计论辩证宇宙表示了许多显明的设计痕迹,即无休止的以手段适应目的,这种现象只可说是由于一种大智者熟虑的设计。休谟非难这种论调道:光是一个大智者,不足视为即这种结果的原因,因为这说法必是说物质界的系统必需一种相当的互相错综的观念系统做它的原因;但这样的精神系统应该和物质界一样,也必需一种解释来证明它的存在;如此推下去,我们是受制于层层相叠而无终止的原因中了。即如这论调所主张,而那种神的权力纵超于常人,也许是很有限的,他的智巧许是很不完美的。因为此世界比之更高的标准,许是缺点很多。这许是什么年幼的神的简陋的初次试验品,后来是要惭愧他的恶劣手段而取消它的;或者是什么下级神的作品,而为他的上级神所嘲笑的;又或是什么老朽的神的出产,自他死后,依照他最先赋予的动机,做了许多冒险的事业。对神持这一种看法,对于自然神论者和基督教徒的目的而言,害处还不单单是没有用睡,比这更糟。

   休谟的怀疑哲学对于民众的影响不及吉本的《罗马帝国衰亡记》。在十八世纪英国所出的自由思想家的著作,惟有此书至今尚流传甚广。在第十五和第十六两章中——它们被约翰逊博士认识的一位太太称为“冒犯神灵的两个章节”——第一次用批评的态度探究基督教发生及成功的原因,使成了一种单简的历史现象。和当时其他的自由思想家一样,吉本讥刺地口头奉承正教教义,以防自身及其著作的受控。但即无此种危险,他也不能采取比他那使用得非常灵利的讽刺更利害的武器以无情地指摘正统思想。他先指摘基督教的得胜可显明而满意地以让人信服的教义证明和它的伟大的创造者的先见来说明,进而以相当的服从态度来探究基督教得胜的原因。他追溯信仰的历史,一直到君士坦丁时代显明地暗示神的干预说是无用的东西,而我们当从人事上谋发展。他又用讥刺手段反对大家所争辩的超自然支配力的证明。他不自身指摘摩西与一班预言家,他只引述“诺斯替派的空泛科学”反对他们的权威的论证。他指出灵魂不灭说并不见于摩西律法中,但这教条是上帝的神秘意旨。我们固不能完全撇除“曾傲慢地加于最初的新信基督教者的无知和蒙昧的咎责”,但我们必得“将这丑事易为名誉的事”。并要记着:“我们对于最初的基督教徒的一时状况贬抑愈甚,则我们愈有理由来赞颂后来基督教的成功和价值。”

   吉本的以纯历史观来批评奇迹(他受米德尔顿的影响甚大,参看前81页),尤是扰人耳目的。在基督教的初期,“自然律常因教会的利益而暂时停歇。但希腊,罗马的贤哲都撇开这可怕的现象,而专事人生和学问的寻常事业,因而未觉得世界的道德的或物质的统治上有什么变化。提庇留时代,全世界,至少罗马帝国的一个著名省区,曾陷于一种不可思议的黑暗中,有三小时之久。在这科学与历史的时代,这样的奇迹本该引起人类的惊讶、好奇、和崇拜,乃竟未有人注意。其时适当塞涅卡和大普林尼(Pling)生存时代,他们对于这怪事本该觉到直接的感应,或首先接受一种智慧。这两位哲学家曾在他们苦心的著作中记载他们不倦的好奇心所能搜罗的一切自然界的伟大现象,如地震、流星、彗星、日月蚀等。而两者都未提及这人人目睹的地球创造以来最伟大的现象。”“一班异教徒和哲学家未能留意于那些上帝亲手显示给他们的感觉而不给他们的理性的证据,我们怎样可以宽恕他们的怠忽呢?”

   并且若信仰宗教的人都相信奇迹的真实,那么,能推理的人就该都相信奇迹有停止的一日。可是每时代都有奇迹的证据,并且各时代的证据看来总不比前代的证据为不可信服。奇迹何时休止的呢?见到最后的真正奇迹的时代总不能分别后来的假冒奇迹,这是为什么呢?人们对于“上天巧匠的样式”这样忘记得快吗?推论的结果就是:奇迹的真伪是不能分别的。但古代的信仰者的轻信和气弱最于真理和宗教有利。“至近代,则有一种潜伏的甚至不自由的怀疑主义黏贴着最虔敬的态度。他们对于超自然真理的承认很不是积极的赞成,而宁是一种冷峻的、消极的不反对。现在对于观察和尊视自然的不变秩序,习惯已久,所以我们的理性,或至少我们的想像力,已不甚便于维持神的有形动作了。”

   吉本的批评未能精详,这是他的不足的地方。至下一世纪始有人取他的材料作详细的论断,但吉本的透辟地暴露基督教初期的历史,其要点至今日仍颠扑不破。在著者看来,他的炮击对于后代知识阶级的影响,比之伏尔泰的箭射尤强。他的书是人人必读的中古史的名著;即极正统派也是不能离开它的;它的毒性一定时常发作的。

   我们已见到十八世纪上半期的神学辩论曾引起启示的宗教是否与自然宗教相符合一致的问题,关于这问题,自然神论者的攻击至该世纪的中心遂归消灭,正统派总以为他们对于这些攻击已完满地一一应付了。但光揭示启示是合理的,不能就算了事,还必得证明它是真实的,并且有巩固的历史根据。这就是休谟和米德尔顿(一七四八)对于奇迹的锐利批评中曾提出的问题。最巧的答辩表现在佩利(Paley)的《基督教的证明》(Evidencesof Christianity)(一七九四)中,当时的惟一的辩护文而现在仍为人阅读的,只有这书,不过已失了价值。由佩利的神学可以证明正统思想的怎样无意识地受着时代精神的遮蔽。他在他的《自然神学》(NaturalTheology)中用设计论来证明上帝的存在,未顾及休谟的关于设计论的批评。表匠是从表的意义推阐出来的,所以神圣的工人是从自然界的作品推阐出来的。佩利关于这些作品的引例,大都从人体的器官和组织而来。他的所谓“上帝”是一个关于顽固物质的智巧的设计者。佩利的“上帝”依莱斯利·斯蒂芬(LeslieStephen)所说,“曾和人一样地受过教化,已成了科学家和智巧者了;他的计划机器和化学物品,还驾乎瓦特(Watt)和普利斯特利(Priestley)之上,因此,他的形象也被造成和瓦特、普利斯特利时代的人一样了。”这样的上帝一经成立,于是奇迹就不难解释了,而佩利为基督教的辩护就是根据着种种奇迹,其余的辩证都不过是附属的罢了。他关于新约上奇迹的证明就是:做见证的使徒们是信仰它们的,否则他们也不肯因他们的新宗教而有那些行动,受那些痛苦了。佩利有这样的辩护,真不愧是上帝的能干的法律顾问了。

   英国十八世纪中的许多自然神论者的最后一个,比其先辈更加著名,那就是潘思。他本是诺福克(Norfolk)人而移住于美国的,对于美国革命曾有很大的功绩。后来他又回到英国,于一七九一年出版《人权论》的第一、第二两编。以上所述的思想自由差不多都是宗教上的思想自由,因为宗教上的思想自由可当作一般的思想自由的寒暑计。在这时代,发表政治上的革命思想和发表神学上的革命思想同是危险的事。潘恩本是美国宪法的热诚的钦慕者,又是法国革命的拥护者(对于法国革命也有相当的功绩)。他的《人权论》是君主政体的诉状,是代议制民主政治的辩护书。该书销行甚广,后又出廉价本,政府恐其为贫民阶级所欢迎,乃设法起诉。潘恩逃至法国,在加莱受着热烈的欢迎,并举为国民议会的代表。他的被审询叛国罪在一七九二年之末。他因以致罪的书中有道:“凡世袭的政府本质上是暴虐不仁的。”“英国人民对于到荷兰,汉诺威(Hanover),宰尔(Zell)或不伦瑞克(Brunswick)迎接人(潘恩是指英王威廉第三和乔治第一而言)一事,不久就要发噱了。那种人对英国的法律、文字、利益等都是门外汉,而每年倒要为他们白费成万的金钱,论他们的才能,做一个教区的巡警恐怕还够不上呢。假使政府可以信托于这样的人的手中,那么,真是太轻便的事了,这样的人材,在英国各城各镇中,随处可以找到。”恩夏(Ershine)是潘恩的辩护士,他曾发了一篇为言论自由辩护的动人的演说。

   他说道:“压迫是反抗的亲父母,由压迫又得了一个重要的证明就是理性是不在他们一边。诸君,你们必得记着卢西安的有趣的故事道:朱庇特与一乡民同行,很自由而亲善地谈论天地的问题。朱庇特若存心使乡民信服,乡民就没有不倾听而默认的;可是忽然碰着一个可疑之点,朱庇特就连忙转过口来,而以吆喝恫吓乡民。于是乡民说道:‘哈哈,朱庇特,现在我知道你是错误的了;你一求诸吆喝,你就是错误的了。’我也要作如是说法。和英国人讲理性,我是能够的;若与权威的吆喝相搏战,我可就不会了。”

   潘恩终得了罪而成了非法之人。不久,他又因出版反基督教的《理性时代》(TheAge of Reason)(一七九四年与一七九六年)一书而犯罪,他曾被罗伯斯庇尔投于巴黎狱中,《理性时代》的开始著述,即在该狱中。该书的著名,第一,因为它在重要的英文著述中,是首先以明白晓畅的文字,毫无伪饰、毫无假借地攻击基督教救渡说及其圣书的一本;第二,他的文字很合于平民的程度;第三,他的批评圣书虽与初期的自然神论家受着同样的蒙蔽,他却是首先有力地揭破基督教教义与天文学所得的宇宙观相矛盾的人。

   “谓吾人所居住的世界即可居住的世界的全体,这虽不是基督教教义所直接指示的教条,但从所谓关于摩西天地创造的记载,夏娃和智慧果的故事,和关于‘上帝之子’的死的故事,确能推出,除此以外的信仰(即相信上帝曾创造了许多世界,其数至少有我们所谓星那么多),就使基督教信仰的系统立时变为渺小而可笑,并且使它在人们的心中就如羽毛之在空中。这两种信仰不能同时存于一人心中;同时相信两者的人,必是对于两者均未加思索。”

   自然神论者总认自然是上帝的启示。潘恩也是一个热心的自然神论者,他对于这辩证说服尤其有力。他引述许多旧约上的故事,然后说道:“当我们冥想上帝的伟大,而又想到,他所主宰的世间万物。我们俗眼充其量只能见它一角,那么,我们称这些无谓的故事为上帝之言,真是可羞的事。”

   这书引起了主教沃特森(Watson)的答辩,他是十八世纪许多著名的教士之一,他承认个人判断权,并主张对于辩证当仍以辩证来应付,而不应以武力来应付。他的答辩文题名《一个为圣书的辩护》(AnApology for the Bible)表示一种重要的意义。乔治第三曾说他不知圣书还需要什么辩护。他的辩护无甚效力,惹人注目的就是该书中承认潘恩对于圣书的批评的某几部分,这种承认于圣书绝对无谬说伤害不少。

   《理性时代》因流传甚广之故,就引起驱恶会(Societyfor theSuppression of Vice)的控告发行人。当时不信宗教之在支配阶级中,本是常事,但有一种固执不移的见解,以为宗教是民众的必需品,凡宣传不信宗教的思想于下层阶级者,当加以遏制。宗教被视为维系贫民的可贵的工具。在初期的唯理论者中(除去沃斯顿)安纳(PeterAnnet)之为惟一的被害者,是很著名的事,他正因为曾企图宣传自由思想于民众中,被判以散布“危害”思想的罪而遭桎梏和苦役之刑(一七六三)。潘思主张全体人民均有接受新思想的权利,所以他的著作都求平民能了解。因此他的著作也就在被禁之列。审询(一七九七)时,裁判官千方百计阻挠一切的辩护。结果,发行人被判监禁一年。

   潘恩的被控尚不止此,一八一一年,《理性时代》的第三编出版,因而发行人伊顿(Eaton)被控而监禁十八月,每月并受桎梏之刑一次。裁判官艾伦巴洛爵士(Ellenborough)于判决书中说道:“否认我们信仰所根据的真理,从来未得准许过。”诗人雪莱致书艾伦巴洛,斥责他道:“你想加害于伊顿先生使其服从你的宗教吗?你可以酷刑逼迫他承认你的教义,但除非你使那些教义为可信,他终不能相信它们的,而使那些教义为可信,又是出乎你的能力之外的。你想以此来表示你的热诚以取欢你所崇拜的上帝吗?若然,那有些民族以生人致祭的魔鬼也不及这文明社会中的上帝的野蛮了。”一八一九年卡莱尔(Richard Carlisle)亦因印行《理性时代》而被控,审判后,罚了大宗的金钱,并监禁三年。他无力偿付罚款,就监禁了三年。他的妻子和姊妹不久也因继续出售该书而被判罚款和监禁。许多店员也同遭科罚。

   发行人每次被刑于英国,则著作人亦被刑于美国,使他的暮年日陷于困顿之途。

   启蒙时代在十八世纪中心起于德国。在德意志各邦,思想大都不及在英国的自由。腓特烈大帝之父当朝的时代,哲学家伍尔夫(Wolff)曾因尊从中国圣人孔子的伦理学说而被逐出普鲁士,当时皆谓这种尊崇只应归之基督教。他至腓特烈登位后才得重返故国。在腓特烈的宽容政治之下,普鲁士简直是邻国因思想而受逼害的著作家的避难所。其实腓特烈也抱着当时许多英国唯理论者所持的“自由思想是民众所不必要的,因为他们不能了解哲学”那种见解,这种见解至今仍有很多的人主张。德国曾受着英国的自然神论家、法国的自由思想家和斯宾诺莎的影响,但这时德国的唯理论宣传中,没有一点很新颖或很有趣的事实。所可提说者,有埃德尔曼(Edelmann)和巴尔特(Bahrdt)。埃德尔曼攻击圣书灵感说的著作在各城均被焚毁,他自身逃入柏林,求腓特烈的保护。巴尔特比当时各著作家都急进些。他原是一个宣教士,以后渐渐地脱离正统信仰的。他翻译新约后就断绝了教会的事业。晚年专营旅馆业。观于他的著作在神学者中所引起的仇视,就可知其影响甚大,其通俗的著作有《圣书论》(Letterson the Bible)。

   德国该世纪启蒙的表现不在直接的唯理论宣传,而在文学和哲学方面。当时最著的文学家,如歌德(他受斯宾诺莎的影响甚大),席勒,均不信基督教,他们的作品以及全部文学运动的结果,使人类经验得了极自由的款待。

   这时德国有一个掀动全世界的思想家——就是哲学家康德。他的《纯粹理性批判》(Criticof Pure Reason)阐明我们若要以理智来证明上帝的存在和灵魂的不灭,我们必陷于自相矛盾的绝境。他对于设计论和一切自然神学的批评,比休谟的批评还要完满;他的哲学虽体制特异,其实际结果则与洛克的哲学同,均将知识限于经验的范围。后来他在伦理学方面企图将他从前门驱出的神再从后门引入,但这种企图未能成功。他的哲学——一面造成新的思辩哲学,其中所谓神是指一种东西,与自然神论者的观念大不相同——是理性从权威的羁绊解放出来更进一步的一重要步骤。

 

注释:

   (1)『为简明起见,本书中所用的“自然神论者”均为这种意义,虽普通均用“无神论者”。』

   (2)『斯宾诺莎的《神政论》(TheologicalPolitical Treatise)是讨论圣书的解释的,于一六八九年译为英文。』

   (3)『毕士大池,见《约翰福音》第5章:2-4。池中水一经天使搅动,无论什么病都能治愈。——校注。』

   (4)『参看贝恩(A.W.Benn)的《十九世纪的唯理论》(Rationalismin the NineteenthCentury)中关于巴特勒的话。』

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