| 明清史 |
明末奉教官员李之藻对“景教碑”的研究
计翔翔
【专题名称】明清史
【专 题 号】K24
【复印期号】2002年04期
【原文出处】《浙江学刊》(杭州)2002年01期第130～136页
【作者简介】计翔翔，男，1950年生，浙江大学人文学院历史系教授、博士。（杭州 310028）
【关 键 词】李之藻/景教碑/中西文化交流/浙江地方史/明史
“大秦景教流行中国碑”（以下简称“景教碑”）出土于明末陕西。它是世界基督教史上的重要文献，也是迄今为止基督教传入中国的最早文字资料。发现当时，就引起了在华天主教徒以及中国某些儒生的极大兴趣，随即兴起了研究景教碑和向欧洲传播有关信息的热潮。300多年来，国外学术界乐此不倦。法国汉学界的泰斗伯希和（Paul Pelliot，1878－1945）将一生的很大精力投入于这一课题。
令人深以为憾的是，在这些研究中，忽视乃至无视了明末儒生对景教碑研究的贡献。事实上，以李之藻（1565－1630）为首的中国学者，密切与来华传教士合作，奠定了景教碑研究的基础。学术史的真相是，论景教碑研究，不能不提及李之藻。本文想在这些方面做点考证工作，以引起学术界的注意，尽可能改变景教碑在中国，景教碑研究却一开始就在西方的错觉。
一
17世纪中西文化交流史上的重要人物李之藻，字我存，又字振之，号凉庵居士。浙江仁和（今杭州）人。万历三十八年（1610），经利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610）施洗加入天主教，教名良（Leon）。他发誓“有生之年，皆上帝所赐，应尽为上帝用也”。（注：张星烺编注：《中西交通史料汇编》，第1册，中华书局，1977年，第395页。）次年春，在南京做官时，因其父病逝而告假回乡，乘机邀请郭居静（Lazarus Cattaneo，1560－1640）、金尼阁（Nicolas Trigault，1577－1628）等神甫及中国籍修士钟鸣仁同往杭州开教。5月， 在其宅举行了杭州城史上第一台天主教弥撒礼。（注：陈垣：《李之藻传》，《国学》第1卷第3期。）随后，李之藻的好朋友、杭州名宦杨廷筠在他们的努力下也改宗受洗，成为天主教徒。李、杨与徐光启后来被并称为“明末中国天主教三大柱石”。
李之藻在历史上的一大贡献，就是将当时刚刚出土的景教碑作为基督教在古代即已传入中国的重要证据，与来华传教士一起认真研究和广泛散发有关资料。在他们的努力下，形成了当时景教碑发现于陕西而研究中心却在浙江杭州的局面。
明天启三年（1623），陕西长安农民因建筑掘地挖出了“大秦景教流行中国碑”。（注：阳玛诺：《〈景教流行中国碑颂正诠〉序》，载徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局，1989年，第231页。）该碑详细记载了基督教的一支聂斯脱利派（Nestorians，汉语名“景教”）唐初传入中国，受到唐朝君臣礼遇，并准予在华传播的事实。唐建中二年（781），碑竖于长安义宁坊大秦寺。唐会昌年间（841－846）武宗灭佛，景教徒为保护该碑而将其埋于地下。
挖掘者因碑自身的古老及图案独特，书法漂亮，还有不认得的外国字（叙利亚文）而报告地方长官；长官饶有兴趣，立即去看。将碑就地安置在一个小拱门下的台基上，四角用柱子支撑，几面均开放，既起保护作用，又便于人们参观。后来，又让它迁移到离发掘它不远的崇仁寺内。（注：曾德昭著，何高济译：《大中国志》，上海古籍出版社，1998年，第190－191页；并参阅A. Semmedo, The History of that Great and Renowmed Monarchy of China, London, 1655, p.157。）有很多人去看这块石碑。
终于有一天，“岐阳（凤翔）同志”张赓虞（注：李之藻：《读景教碑书后》，载李之藻编《天学初函》，台湾学生书局，1965年影印。）也前去参观。虽然他并不是基督徒，但是知道一些有关基督教的知识。细读碑文，他感到此碑的内容恐怕与利玛窦之教有关。于是，就去做了拓片寄送杭州，并致信李之藻：“近者长安中掘地所得，名曰‘景教流行中国碑颂’。此教未之前闻，其即利氏西泰所传圣教乎？”
李之藻收到拓片后欣喜万分，立即和神甫们一起反复揣摩，最终确认景教碑就是他们一直期望和寻求的中国古基督教的明证。鉴于外国传教士在古汉语阅读中的巨大局限和中国古典修养的匮乏，李之藻毫无疑问居于整个揣摩过程的主导地位。因此，在张赓虞猜测的基础上，肯定地把景教碑文作为基督古教传入中国的珍贵文献，是李之藻对景教碑研究的第一大贡献。（注：关于这段经历，阳玛诺在《〈景教流行中国碑颂正诠〉序》中作有详细记录：“是碑也，大明天启三年，关中官命启土，于败墙基下获之，奇文古篆，度越近代，置廓外金城寺中。岐阳张公赓虞，拓得一纸，读竟踊跃，即遗同志我存李公之藻，云：‘长安掘地所得，名“景教流行中国碑颂”，殆与西学弗异乎？’李公披勘良然，色喜曰：‘今而后，中士弗得咎圣教来何暮矣！……’继而玄扈徐公光启，爱其载道之文，并爱其纪文字画，复镌金石，楷摹千古。”（徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局，1989年，第231页））
随后，针对某些儒生对“古已有之”事物的迷信心理，李之藻他们将碑文大量刊布，以有利于基督教的传播：“今而后，中士弗得咎圣教来何暮矣！”（注：阳玛诺：《〈景教流行中国碑颂正诠〉序》。）他本人还将研究成果简要地写成《读景教碑书后》（注：后来还收入李之藻主编，初次刊刻于明崇祯二年（1629）的《天学初函》。），发出“讵知九百九十年前，此教流行已久”的感慨，时为1625年6月12 日（天启五年五月初八）。（注：李之藻在文末所署日期为“天启五年，岁在旃蒙赤奋若，日躔参初度”。据研究，系1625年6月12 日（天启乙丑五月初八）。夏鸣雷（Henri Havret）以为“日躔参初度”为“小满”，即公历5月21日，夏历四月十六日，有误。冯承钧沿其误［冯承钧：《景教碑考》，（上海）商务印书馆，1931年；（台北）商务印书馆，1970］。正确的理解，17世纪初的“日躔参初度”应在“芒种”后、 “夏至”前，即阳历6月12日。 详李弘祺《景教碑出土时地的几个问题》注四，载《中国史新论》，（台湾）学生书局，1985年。）西方甚至因此而误以为景教碑出土于1625年。（注：参阅拙作《“大秦景教流行中国碑”出土时间考析》，载《文史》第58辑，中华书局，2002年。）
有幸的是，李之藻主持下研究景教碑的成果，被完整地保存了下来。对于西方来说，首先由入华传教士曾德昭（Alvaro de Semedo，1585／1586－1658）作了详细报道。他完成于1640年的《大中国志》（最初名《中国及其邻近地区的传教报告》，Relaεao de propagaεao de séregno da China e outro adjacentes），将对景教碑的考察情况和碑文汉语部分的译文作为一章写入，最先详细、全面地向欧洲人报告了景教碑的发掘、研究情况及碑的外形和内容。《大中国志》是早期向西方传递景教碑信息最丰富的著作之一。由于它迅即出有多种译本，中国发现景教碑的消息一时盛传欧洲全境。（注：徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，上海书店，1990年，据土山湾印书馆1938年影印，第74页。）
而对于东方来说，李之藻他们的研究成果，又由入华传教士阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior，1574－1659）定稿于崇祯十四年（1641）的《景教流行中国碑颂正诠》（注：因明末之乱，三年后始刊行于杭州。收入吴相湘主编：《天主教东传文献续编》（二），台湾学生书局，1966年初版，1986年再版；但《天主教东传文献续编》（二）没有收录阳玛诺的自序，自序载于徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》。）加以反映。该著作用汉语写成，并在中国出版，无疑是供来华传教士以及对基督教有兴趣的中国人阅读的。
因此，我们完全有理由认为，虽然明末景教碑出土于陕西，但是，由于李之藻的贡献，当时研究的中心却在杭州。
二
得出上述结论的主要依据有二：
首先，在公认的最早研究景教碑的传教士中，金尼阁从1623年（明天启三年）起，先后在河南开封、山西绛州、陕西泾阳开展教务工作，1627年（天启七年）才再度被召回杭州（注：参阅拙文《金尼阁对中西文化交流的贡献》，楼均信等主编：《中法关系史论》，杭州大学出版社，1996年。）；罗雅谷（Jacques Rho，1593－1638）从1624 年跟随高一志（Alphonse Vagnoni，1566－1640）同赴山西传教，直至1630年被召至京师修历。（注：费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，中华书局，1995年，第192－197页。）虽然他们活动的地方距景教碑发现处更近，但是由于缺乏中国学者的有效合作，研究反而不如在杭州的传教士深入。而曾德昭“复入内地后，留居浙江数年，居杭州时为多”（注：《在华耶稣会士列传及书目》，第149页。）， 有更多的机会跟李之藻等人相切磋，因此，在景教碑研究方面取得了更大成就。（注：《大中国志》，第190页。）
据我们考察，1650年前寄往欧洲的景教碑译本可分成两大系统（注：资料来源：耿昇：《中外学者对大秦景教碑的研究综述》（谢方主编：《中西初识》，大象出版社，1999年，第167－200页）；耿昇：《外国学者对于西安府大秦景教碑的研究》（《世界宗教研究》1999 年第1期）；徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，第74页。）：
一是拉丁语系统。它最早译于陕西，所以也可叫陕西版。主译者应是“或译拉丁文为汉文，或译汉文为拉丁文”，“华人曾言词理文笔之优，欧罗巴诸司铎中殆无能及之者”的金尼阁（注：《在华耶稣会士列传及书目》，第121页。）及罗雅谷等西方传教士。该系统第一个文本，由当时在山西传教的罗雅谷，从当地寄给葡萄牙大主教助理马什卡雷亚尼什（Mascarenhas）神甫（因此， 学术界颇有人认为这是罗雅谷译本）。译文中有葡萄牙人的惯用缩写符号（本文作者认为是罗雅谷整理、誊抄时所为），却保留了法语原稿的痕迹（本文作者认为这对于相信金尼阁是最初的作者有利）。译文末尾所附罗雅谷的书简指出，此译文是金尼阁在王徵、张緟芳和其他中国文人帮助下，于西安府译制的。它直到1902年时还未被刊布。原稿现与罗雅谷的书简一并收藏于葡萄牙耶稣会档案馆。
此后，在交趾支那的葡萄牙传教士加斯帕尔·路易斯（Gaspar Luiz，1586－1648？），也“根据金尼阁神甫自汉文译作拉丁文的忠实译文”寄出了景教碑的译文。1628年，巴黎出版《中华帝国的一种重大发现之真实性的考证》，附有西安府景教碑的一种法译本。这是景教碑文西译本在欧洲的首次出版，尽管只是以附录的形式。一般认为，它是法国翻译者根据在华传教士寄出的译本改译的，译文不太忠实，肯定遭到过“篡改”。其母本最大的可能为加斯帕尔·路易斯寄出的拉丁语本。
另一是葡萄牙语系统。因最早译于杭州，故也可称浙江版。1625年，在景教碑文拓片寄达杭州后，即开始译制。遗憾的是，它既没有被译完（只译了汉语景教碑文的教理部分及宗教史部分的开头），又从没被寄往罗马。
1631年，罗马出版意大利语本《有关古代宗教碑文的诠释》。（注：据李弘祺研究，它可能是根据1628年在西安传教的曾德昭的葡译本转译而成的［《景教碑出土时地的几个问题》，载《中国史新论》，（台湾）学生书局，1985年，第561页］。）它很明显是一个转译本。1636年， 德国学者基尔歇（Athanase Kirchere）出版拉丁语译本， 并明确声称该译本是在罗马据1631年的意大利语本转译，而后者又是根据一个葡语译本翻译的。（注：参阅Athanase Kirchere, La Chine Illustrée, Amsterdam, 1670, p. 37:"La paraphyrase de 1'inscription Chinoise, Traduite en prémier lieu, de Chinois en Portuguais, de Portuguais en Italien, d'Italien en Latin, et enfin de Latin en Franεois".）当时，葡语译本和景教碑的拓片就存于罗马耶稣会发愿堂中。
论者指出，这种葡语译本（有的学者认为，译于1625－1630年间），与1625年和1628年的拉丁语译本相比较，并没有多大进步。它的新颖之处在于它提供了中西年代的换算。这就令人深感兴趣。因为，提供中西年代的对照，正是浙江版的最大特点。（注：我们注意到，在当时基督教人士撰写的著作中，提供中西年代对照的作者一般都去过杭州。）
此外，基尔歇的拉丁语译本中还有景教碑叙利亚语的翻译（但他当时并未掌握邓玉函的解读）。（注：也可见Athanase Kirchere, La Chine Illustrée, pp.51-62.）他指出叙利亚文中提到的希腊历1092年是竖碑时间，即公元782年。曾德昭在《大中国志》中， 为“这块碑石立于大唐国建中二年秋月七日”作注曰：“建中二年是782 年”（本文作者按：建中二年应作781年）。与基尔歇的年代完全一致。 现在的理解，希腊历1092年是781年。 （注：翁绍军校勘并注释：《汉语景教文典诠释》，三联书店，1996年，第76页。）这就表明，基尔歇及1631年意大利语译本所依据的葡语译本，与后来曾德昭在《大中国志》中的译本十分相近。甚至完全有可能曾德昭的这个译本在早些时候已被寄往欧洲。时人安德烈·缪勒（André Müller）和赫勒神甫（P. Heller）都认为，基尔歇所依据的葡语本的译者乃是曾德昭。（注：《中西初识》，第174页。）本文作者认为，通过上述分析， 完全可以确认这个意见。
由此可见，在早期对西方介绍景教碑的活动中，曾德昭的地位非同寻常。他的译文是当时在华耶稣会士各种译本中第一个在欧洲正式出版的。此外，1642和1643年间，他途经罗马，接受了基尔歇关于景教碑的深入调查。1667年，基尔歇出版《中国图志》，不作任何修改转载了他自己1636年的拉丁语译本，但增加了一些经对曾德昭、卜弥格（Michel Borm，1612－1659）和卫匡国（Martin Martini，1614－1661）调查后作的很有价值的注释。从基尔歇的技术处理来看，显然他认为在景教碑问题上，曾德昭是更大的权威。
曾德昭取得的成就，当然是与李之藻对景教碑研究的贡献密不可分。还应注意的是，曾德昭在研究景教碑时，不断出现将中历纪年往后误推一年的现象。明末在杭州居住过的来华耶稣会士，包括艾儒略（Jules Aleni，1582－1649）、阳玛诺等神甫，在其著作中都有类似情况。这是早期景教碑研究“浙江版”的又一特征。为了说明这一问题，我们将曾德昭（《大中国志》）和阳玛诺（《景教流行中国碑颂正诠》）的研究列成表格1：
资料来源：曾德昭：《大中国志》和阳玛诺：《景教流行中国碑颂正诠》
除了极个别而外，曾德昭、阳玛诺的推算均与实际差了一年。怎么解释这种现象呢？我们设想，在杭州的传教士可能与精通历法的李之藻等人编有中西纪年对照表。按照当时推算，耶稣生于汉哀帝元寿二年。由于中国历比公历要迟一点过年，正确的对照表应是表2：
资料来源：陈垣：《二十史朔闰表》。
由于某种原因（或者为了简单明了，或者制表时只列上对应于公历元旦的中历年份），传教士们将表2 中的后半部分省略（用曾德昭的说法：“按我们的推算”（注：《大中国志》，第199页。），成了表3：
实际上，表3 只在公历纪年的年初（或者说在中历的春节前）是正确的，而在一年中的大部分时间却是错误的。（注：这一差错曾长期被沿袭。例如，《东西洋考每月统记传》道光丁酉（1837）十至十二月连载的《谱姓：拿破戾翁》，就极具典型性。拿破仑生于1769年8月15 日，为乾隆三十四年，但1769年初尚为乾隆三十三年，结果就成“当乾隆三十三年，拿破戾翁生于哥西加洲”。拿破仑雾月政变发生于1799年11月9日，为嘉庆四年，但文中按1799年初推算，写作嘉庆三年。奥斯特里茨战役发生于1805年，但文中按1805年初写成嘉庆九年，比实际发生提前了一年。拿破仑被流放到厄尔巴岛，是1814年（嘉庆十九年）事，但文中作嘉庆十八年。据黄时鉴先生考，本文作者可能是郭实腊（Karl Friedrich August Gützlaff, 1803－1851），为著名的德国传教士汉学家。《东西洋考每月统记传》，中华书局，1997年。参阅黄时鉴：《谱姓：〈拿破戾翁〉序说》，《中法关系史论》，杭州大学出版社，1996年，第104－106页。）因此，现在通行的对照表就把它倒过来处理（即省去前半部分，保留后半部分），成了表4：
资料来源：《中国历史年代简表》，文物出版社，1975年
按照表4换算中外纪年，一年中的大部分时间正确了， 但在公历纪年的年初（或者说在中历的春节前）却出现差错。例如比利时传教士南怀仁（Ferdnand Verbiest, 1623－1688），卒于1688年1月，汉语墓志按表4的方法推算，成“康熙二十七年戊辰十二月”，（注：居密：《明末清初来华耶稣会士汉姓名考释》，《大陆杂志史学丛书》，第3辑，第4册，《明代清代史研究论集》（大陆杂志社）。）实际上南怀仁逝世时中历尚在“康熙二十六年丁卯”（见表3），尚未过年。所以表3跟表4都存有一定的问题。
在用公历推算景教碑上所记年代时，传教士们完全有可能使用了表3类型的对照表，使得“贞观九祀”被推算成636年……这个问题不久就被发现。阳玛诺在其1641年用汉语撰写的《景教流行中国碑颂正诠》（注：收入《天主教东传文献续编》（二）。）中，改说成“计吾主降世后六百三十五年也”（与表4相合）。
作为余论的是，估计在此以后的某一时间，在中西历换算时注意到了前述错误。但过了一段时间以后，某些人士认为，以前的中西年代换算一概错了一年，因此就来了一次全面的技术大处理。凡文献上涉及这一问题的，统统将中历纪年后推一年。结果，原本有问题的（例如：636年作贞观九年），基本上（如果去除当年春节前的日子）被改对了（636年被改作贞观十年，贞观九年成了635年）。而原本没错的（例如：艾儒略编成《性学粗述》的1623年，为天启三年癸亥；金尼阁去世的1628年，为崇祯元年戊辰），却被改错了。（编成《性学粗述》的1623年，错成了天启四年甲子（注：当然，在这一例中也许还有其他原因。比如，艾儒略作完该书稿确在1623年（天启三年），但在中国儒生帮助下最后定稿却在天启四年（1624）。该书的瞿式耜序中说他自己在“甲子”年得见此书（定稿本，刊刻在顺治三年－1646）。可参阅艾儒略自序，瞿式耜序，《明清间耶稣会士译著提要》，第210－214页。）；金尼阁去世的日子，在汉语墓志上也错成了崇祯二年己已（注：参阅拙作《明末在华传教士金尼阁墓志考》，《世界宗教研究》1997年第1期。但该文并未对造成差错的原因进行分析。）
对照曾德昭的译文和阳玛诺的诠释，我们发现在纪年方面不一致的就是贞观九年，其他完全相同。这就表明，当年曾德昭和阳玛诺倾听了同一个学者的解释，他毫无疑问便是李之藻。
三
我们的依据之二，就是当年曾德昭在《大中国志》中实际上已经作了明确交代。在英译本中，他把李之藻称作interprete。但是，《大中国志》的汉译本不得当地译作“译者”，掩盖了曾德昭的有意区分。其实interpreter还可作“解释者、（军队中的）情报判读员”解， 这才是作者的正意。
曾德昭在介绍景教碑的一章中，多处出现“按他们史书所记”、“按照他们哲学上的东西和方式”、“根据他们历史的计算”；“按译者之意见”（According to the interpreter）；“按我们的推算”等等。（注：《大中国志》，第199页，第198页，第198页，第199页， 第199页。）显然，“他们”指中国人或中国学者，“我们”指传教士。interpreter倘作“译者”解， 那么只能理解作传教士中的一员（单数），但事实上恰恰不是。有些研究者正是基于这样的理解而得出不得当的结论：“曾德昭非常仔细地研究了景教碑。人们可能会认为曾德昭译本是其个人工作的结果，但其中的多条注释都被他归功于“译者”。这就会使人联想到他可能只不过是抄袭了另一个人的成果。这另一个人到底是谁呢？如若将曾德昭的译本与1631年《报告》中的意大利文译本进行一番比较，那就会发现二者之间具有非常明显的亲缘关系：译文、注释和年谱大都相同。但意大利译本中被歪曲的大部分专用名词以及意大利文译者犯下的许多错误，都在《中华大帝国史》（即《大中国志》－－本文作者）中得到了纠正。”（注：耿昇：《外国学者对于西安府大秦景教碑的研究》。）
在曾德昭的书中，使用“译者”（interpreter）的， 一是碑文第10段，原文为“龙髯虽远，弓剑可攀。日角舒光，天颜咫尺”。译文作：“尽管龙的大胡须在远处，他们仍能够抓住他们的弓和剑”。注释是：“The Dragon等，按译者之意见，这是中国古代的一个传说，它叙述他们的一个皇帝乘一条龙登天，追随他的臣子在龙上放武器，但后来的人攀住龙须，取走一些武器。这故事流传下来，作为对那位帝王的纪念，他们冀图通过这件遗事表明他们愿与帝王们一起。这个传说可能来源于他们的帝王在衣袍及其他御物上有绣龙的习惯。”（注：《大中国志》，第199页。引文着重号为本文作者所加。）
使用“译者”的另一处是碑文第13段。原文为“献临恩之颇黎，布辞憩之金罽”。译文作“他赐给这座Lin tiguen（临恩）地方的教堂一份贵重礼物，叫做Poli（颇黎）；他给与Cie Ki（辞憩）的教堂金地毯。”注释是“Poli（颇黎），译者认为是一种玻璃器。”（注：《大中国志》，第196页，第199页。引文着重号为本文作者所加。）
阳玛诺的《景教流行中国碑颂正诠》，相应于上引的段落作：“龙髯弓剑，中史纪黄帝升天事也。事虽迂诞，景净姑借言之，谓古帝修道显著异踪。今也玄宗令绘五帝之容，置之圣殿，人视其容如亲炙其光，故云日角舒光而天颜咫尺也。”
尽管曾德昭的注释有些走样，但它和阳玛诺的诠释基本精神一致。龙髯典故源自黄帝：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号。”（注：《史记·封禅书》。）
至于玻璃，《汉语外来词词典》的解释是：“①古代所指的玻璃即今之水晶。②一种质地硬脆的透明物，用细砂、石灰石、碳酸钠（纯碱）等混合，加高热熔解，冷却后即成。∥又作“玻琍、玻瓈、波梨、颇瓈、颇瓈、颇梨、颇胝、颇胝迦、玻迦、颇胝尸、颇置迦、婆致迦、塞颇胝迦、窣坡致迦、婆波致迦、破木致迦”。［源］梵sphatika，sphātika（“玻璃，石英水晶”）。一说来自波斯phatika。”（注：刘正琰、高名凯等：《汉语外来词词典》，上海辞书出版社，1984年，第51－52页。）
综上所述，interpreter涉及的内容，既有中国的典故（龙髯）， 又有中国的名物（玻璃）。当时入华传教士，一般而言，不可能掌握中国文化到如此程度。因此，“他”必是中国学者无疑。曾德昭的书也从行文的角度明明白白地显示了这一点。被译作汉语“译者”或“翻译”的，在西语版本中，使用了两个词：一是translatour（英）、traducteur（法）、tradutor（葡），及其动词translated（英）、traduire（法）、trasladar（葡）；（注：The History of that Great and Renowned Monarchy of China ,p. 163, p. 163; A. Semmedo, Histoire Vniverselle de la Chine, Lyon, 1667, p. 238, p. 237; A. Semmedo, Relacā o da Grande Monarquia da China, Macau, 1994, p. 284, p. 283.）另一是interpreter（英）、interprète（法）、intérprete（葡）。（注：The History of that Great and Renowned Monarchy of China, p. 164, p. 164; Histoire Vniverselle de la Chine, p. 238, p. 239; Relacā o da Grande Monarquia da China, Macau, 1994, p. 284, p. 285.）讲到前者时用“我们”这个词（“尽我们所能忠实地从中文译出”）（注：《大中国志》，第197页。）；而讲到后者时用“他们的”，表明interpreter乃“他们的”一员，即中国人。（注：见前引“龙髯”云云注释中加着重号处。）
当时中国学者普遍不学西方语言，即使极个别的，如王徵，也仅学过几个字母。他说：“虽余向在里中，得金四表（尼阁）先生为余指授西文字母、字父二十五号，刻有《西儒耳目资》一书，亦略知其音响乎。顾全文全义，则茫然其莫测也。”（注：王徵：《远西奇器图说录最》，《四库全书·子部·谱录类52》。）因此，明末任何一个中国学者都没有可能将汉语译成西语。他所能做的，只是将碑上古文用传教士听得懂的话进行讲解。鉴于此，将translatour和interpreter均理解作或译作“译者”很不得当；在这里，interpreter 确切的表述应是“解释者”、“讲解者”。
可以肯定，此人（the interpreter 为单数）便是收到张赓虞惠书的李之藻。他于天启三年（1623）辞官告归杭州。直至崇祯二年（1629），因徐光启力谏而奉旨离杭赴历局任职。其间，他居住在杭州灵隐与天竺间的龙泓精舍等处，一直与传教士朝夕与共，专心研讨基督教义以及西方之学。（注：当时李之藻正忙于与傅汎济翻译《寰有诠》。1628年他作的《译寰有诠序》中说：“余自癸亥（天启三年，即1623年）归田，即从修士傅公汎济，结庐湖上；形神并式，研论本始……”（《明清间耶稣会士译著提要》，第199页）。《康熙杭州府志》，卷三二，人物四，寓贤也记有：“结庐（西）湖上，寻居钱塘门内”。）他读罢碑文，对张赓虞的意见深以为然，便与在杭州的传教士共同深入研究（注：见阳玛诺：《唐景教碑颂正诠序》。该《序》明确指出，与传教士一起研究景教碑的是李之藻，而广为印发的是徐光启。）：他讲解碑文及有关中国典故，传教士们则比照基督教义和西方文化。
作为我们推测有力证据的，还有碑文第9段的“圣历年释子用壮， 腾口于东周。先天末下士大笑，讪谤于西镐”。此段文字理解的难度较大：“‘释子’即佛教徒。丁韪良以为‘用壮’是专有名词，而王治心指此词说：‘用壮何人？不得而知，或说即玄奘’。但伟烈和模勒却分别翻译‘用壮’为‘得势力’及‘大胆地’之普通名词。又李之藻似乎看‘用壮’为副词并解释这些年代说：‘圣历年则武氏宣淫，先天则太平乱政，贞袤既相挺迕，水火应必煎烹，用壮相倾，理同益憎，祸来无乡，盖千古有同慨焉’（引自《读景教碑书后》）。不过此时距离玄奘去世已有35年之久，或许‘用壮’是指当时某些佛家领袖之假设人名。”（注：徐谦信：《唐朝景教碑文注释》，《道与言－－华夏文化与基督文化相遇》，上海三联书店，1996年，第26－27页。）
尽管时至今日还有这么多不同的理解，但是曾德昭当年的译文完全与李之藻意见一致，而跟别家观点不同。他把“用壮”释为“using their wonted violence”， 全段作：“圣历年浮屠教的和尚施行他们一贯的凶暴，在东周之地（即洛阳）诽谤这一新的圣律；先天年，西安有几个人大笑和轻蔑地对它嘲弄。”（注：The History of that Great and Renowned Monarchy of China, p. 160;《大中国志》， 第194页。）
因此，曾德昭的译文确实不仅是他个人努力的结果，而且凝聚了中外学者的共同心血，尤其是那个“interpreter ”（显然就是李之藻），他在帮助来华传教士正确理解碑文及进行有关中西历的换算方面，起有重要作用。同时，既然interpreter并非景教碑的西译者，那么， 也就无法从曾德昭的书中“联想到他可能只不过是抄袭了另一个人的成果”。李之藻和曾德昭对景教碑研究所付出的辛勤劳动和所取得的重要成就是不能否定的。
①唐玄宗即位于先天元年，但曾德昭、阳玛诺都误以为即位于开元元年（713）。
②唐代宗即位于宝应元年（762），但曾德昭、阳玛诺都误以为即位于广德元年（763）。^
【专 题 号】K24
【复印期号】2002年04期
【原文出处】《浙江学刊》(杭州)2002年01期第130～136页
【作者简介】计翔翔，男，1950年生，浙江大学人文学院历史系教授、博士。（杭州 310028）
| 【内容提要】 | 明末杭州士大夫李之藻对中西文化交流作出了杰出贡献。他曾经深入研究“大秦景教流行中国碑”，并与在杭传教士共同探讨，得出景教碑是基督教传入中国的最早文字资料的定论，形成景教碑发现于陕西而当时景教碑的研究中心却在浙江杭州的局面。这一历史事实长期来遭到忽视。传教士曾德昭和阳玛诺的作品以及其他的一些史料向我们充分展示了李之藻在这方面的功绩。 |
令人深以为憾的是，在这些研究中，忽视乃至无视了明末儒生对景教碑研究的贡献。事实上，以李之藻（1565－1630）为首的中国学者，密切与来华传教士合作，奠定了景教碑研究的基础。学术史的真相是，论景教碑研究，不能不提及李之藻。本文想在这些方面做点考证工作，以引起学术界的注意，尽可能改变景教碑在中国，景教碑研究却一开始就在西方的错觉。
一
17世纪中西文化交流史上的重要人物李之藻，字我存，又字振之，号凉庵居士。浙江仁和（今杭州）人。万历三十八年（1610），经利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610）施洗加入天主教，教名良（Leon）。他发誓“有生之年，皆上帝所赐，应尽为上帝用也”。（注：张星烺编注：《中西交通史料汇编》，第1册，中华书局，1977年，第395页。）次年春，在南京做官时，因其父病逝而告假回乡，乘机邀请郭居静（Lazarus Cattaneo，1560－1640）、金尼阁（Nicolas Trigault，1577－1628）等神甫及中国籍修士钟鸣仁同往杭州开教。5月， 在其宅举行了杭州城史上第一台天主教弥撒礼。（注：陈垣：《李之藻传》，《国学》第1卷第3期。）随后，李之藻的好朋友、杭州名宦杨廷筠在他们的努力下也改宗受洗，成为天主教徒。李、杨与徐光启后来被并称为“明末中国天主教三大柱石”。
李之藻在历史上的一大贡献，就是将当时刚刚出土的景教碑作为基督教在古代即已传入中国的重要证据，与来华传教士一起认真研究和广泛散发有关资料。在他们的努力下，形成了当时景教碑发现于陕西而研究中心却在浙江杭州的局面。
明天启三年（1623），陕西长安农民因建筑掘地挖出了“大秦景教流行中国碑”。（注：阳玛诺：《〈景教流行中国碑颂正诠〉序》，载徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局，1989年，第231页。）该碑详细记载了基督教的一支聂斯脱利派（Nestorians，汉语名“景教”）唐初传入中国，受到唐朝君臣礼遇，并准予在华传播的事实。唐建中二年（781），碑竖于长安义宁坊大秦寺。唐会昌年间（841－846）武宗灭佛，景教徒为保护该碑而将其埋于地下。
挖掘者因碑自身的古老及图案独特，书法漂亮，还有不认得的外国字（叙利亚文）而报告地方长官；长官饶有兴趣，立即去看。将碑就地安置在一个小拱门下的台基上，四角用柱子支撑，几面均开放，既起保护作用，又便于人们参观。后来，又让它迁移到离发掘它不远的崇仁寺内。（注：曾德昭著，何高济译：《大中国志》，上海古籍出版社，1998年，第190－191页；并参阅A. Semmedo, The History of that Great and Renowmed Monarchy of China, London, 1655, p.157。）有很多人去看这块石碑。
终于有一天，“岐阳（凤翔）同志”张赓虞（注：李之藻：《读景教碑书后》，载李之藻编《天学初函》，台湾学生书局，1965年影印。）也前去参观。虽然他并不是基督徒，但是知道一些有关基督教的知识。细读碑文，他感到此碑的内容恐怕与利玛窦之教有关。于是，就去做了拓片寄送杭州，并致信李之藻：“近者长安中掘地所得，名曰‘景教流行中国碑颂’。此教未之前闻，其即利氏西泰所传圣教乎？”
李之藻收到拓片后欣喜万分，立即和神甫们一起反复揣摩，最终确认景教碑就是他们一直期望和寻求的中国古基督教的明证。鉴于外国传教士在古汉语阅读中的巨大局限和中国古典修养的匮乏，李之藻毫无疑问居于整个揣摩过程的主导地位。因此，在张赓虞猜测的基础上，肯定地把景教碑文作为基督古教传入中国的珍贵文献，是李之藻对景教碑研究的第一大贡献。（注：关于这段经历，阳玛诺在《〈景教流行中国碑颂正诠〉序》中作有详细记录：“是碑也，大明天启三年，关中官命启土，于败墙基下获之，奇文古篆，度越近代，置廓外金城寺中。岐阳张公赓虞，拓得一纸，读竟踊跃，即遗同志我存李公之藻，云：‘长安掘地所得，名“景教流行中国碑颂”，殆与西学弗异乎？’李公披勘良然，色喜曰：‘今而后，中士弗得咎圣教来何暮矣！……’继而玄扈徐公光启，爱其载道之文，并爱其纪文字画，复镌金石，楷摹千古。”（徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局，1989年，第231页））
随后，针对某些儒生对“古已有之”事物的迷信心理，李之藻他们将碑文大量刊布，以有利于基督教的传播：“今而后，中士弗得咎圣教来何暮矣！”（注：阳玛诺：《〈景教流行中国碑颂正诠〉序》。）他本人还将研究成果简要地写成《读景教碑书后》（注：后来还收入李之藻主编，初次刊刻于明崇祯二年（1629）的《天学初函》。），发出“讵知九百九十年前，此教流行已久”的感慨，时为1625年6月12 日（天启五年五月初八）。（注：李之藻在文末所署日期为“天启五年，岁在旃蒙赤奋若，日躔参初度”。据研究，系1625年6月12 日（天启乙丑五月初八）。夏鸣雷（Henri Havret）以为“日躔参初度”为“小满”，即公历5月21日，夏历四月十六日，有误。冯承钧沿其误［冯承钧：《景教碑考》，（上海）商务印书馆，1931年；（台北）商务印书馆，1970］。正确的理解，17世纪初的“日躔参初度”应在“芒种”后、 “夏至”前，即阳历6月12日。 详李弘祺《景教碑出土时地的几个问题》注四，载《中国史新论》，（台湾）学生书局，1985年。）西方甚至因此而误以为景教碑出土于1625年。（注：参阅拙作《“大秦景教流行中国碑”出土时间考析》，载《文史》第58辑，中华书局，2002年。）
有幸的是，李之藻主持下研究景教碑的成果，被完整地保存了下来。对于西方来说，首先由入华传教士曾德昭（Alvaro de Semedo，1585／1586－1658）作了详细报道。他完成于1640年的《大中国志》（最初名《中国及其邻近地区的传教报告》，Relaεao de propagaεao de séregno da China e outro adjacentes），将对景教碑的考察情况和碑文汉语部分的译文作为一章写入，最先详细、全面地向欧洲人报告了景教碑的发掘、研究情况及碑的外形和内容。《大中国志》是早期向西方传递景教碑信息最丰富的著作之一。由于它迅即出有多种译本，中国发现景教碑的消息一时盛传欧洲全境。（注：徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，上海书店，1990年，据土山湾印书馆1938年影印，第74页。）
而对于东方来说，李之藻他们的研究成果，又由入华传教士阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior，1574－1659）定稿于崇祯十四年（1641）的《景教流行中国碑颂正诠》（注：因明末之乱，三年后始刊行于杭州。收入吴相湘主编：《天主教东传文献续编》（二），台湾学生书局，1966年初版，1986年再版；但《天主教东传文献续编》（二）没有收录阳玛诺的自序，自序载于徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》。）加以反映。该著作用汉语写成，并在中国出版，无疑是供来华传教士以及对基督教有兴趣的中国人阅读的。
因此，我们完全有理由认为，虽然明末景教碑出土于陕西，但是，由于李之藻的贡献，当时研究的中心却在杭州。
二
得出上述结论的主要依据有二：
首先，在公认的最早研究景教碑的传教士中，金尼阁从1623年（明天启三年）起，先后在河南开封、山西绛州、陕西泾阳开展教务工作，1627年（天启七年）才再度被召回杭州（注：参阅拙文《金尼阁对中西文化交流的贡献》，楼均信等主编：《中法关系史论》，杭州大学出版社，1996年。）；罗雅谷（Jacques Rho，1593－1638）从1624 年跟随高一志（Alphonse Vagnoni，1566－1640）同赴山西传教，直至1630年被召至京师修历。（注：费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，中华书局，1995年，第192－197页。）虽然他们活动的地方距景教碑发现处更近，但是由于缺乏中国学者的有效合作，研究反而不如在杭州的传教士深入。而曾德昭“复入内地后，留居浙江数年，居杭州时为多”（注：《在华耶稣会士列传及书目》，第149页。）， 有更多的机会跟李之藻等人相切磋，因此，在景教碑研究方面取得了更大成就。（注：《大中国志》，第190页。）
据我们考察，1650年前寄往欧洲的景教碑译本可分成两大系统（注：资料来源：耿昇：《中外学者对大秦景教碑的研究综述》（谢方主编：《中西初识》，大象出版社，1999年，第167－200页）；耿昇：《外国学者对于西安府大秦景教碑的研究》（《世界宗教研究》1999 年第1期）；徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，第74页。）：
一是拉丁语系统。它最早译于陕西，所以也可叫陕西版。主译者应是“或译拉丁文为汉文，或译汉文为拉丁文”，“华人曾言词理文笔之优，欧罗巴诸司铎中殆无能及之者”的金尼阁（注：《在华耶稣会士列传及书目》，第121页。）及罗雅谷等西方传教士。该系统第一个文本，由当时在山西传教的罗雅谷，从当地寄给葡萄牙大主教助理马什卡雷亚尼什（Mascarenhas）神甫（因此， 学术界颇有人认为这是罗雅谷译本）。译文中有葡萄牙人的惯用缩写符号（本文作者认为是罗雅谷整理、誊抄时所为），却保留了法语原稿的痕迹（本文作者认为这对于相信金尼阁是最初的作者有利）。译文末尾所附罗雅谷的书简指出，此译文是金尼阁在王徵、张緟芳和其他中国文人帮助下，于西安府译制的。它直到1902年时还未被刊布。原稿现与罗雅谷的书简一并收藏于葡萄牙耶稣会档案馆。
此后，在交趾支那的葡萄牙传教士加斯帕尔·路易斯（Gaspar Luiz，1586－1648？），也“根据金尼阁神甫自汉文译作拉丁文的忠实译文”寄出了景教碑的译文。1628年，巴黎出版《中华帝国的一种重大发现之真实性的考证》，附有西安府景教碑的一种法译本。这是景教碑文西译本在欧洲的首次出版，尽管只是以附录的形式。一般认为，它是法国翻译者根据在华传教士寄出的译本改译的，译文不太忠实，肯定遭到过“篡改”。其母本最大的可能为加斯帕尔·路易斯寄出的拉丁语本。
另一是葡萄牙语系统。因最早译于杭州，故也可称浙江版。1625年，在景教碑文拓片寄达杭州后，即开始译制。遗憾的是，它既没有被译完（只译了汉语景教碑文的教理部分及宗教史部分的开头），又从没被寄往罗马。
1631年，罗马出版意大利语本《有关古代宗教碑文的诠释》。（注：据李弘祺研究，它可能是根据1628年在西安传教的曾德昭的葡译本转译而成的［《景教碑出土时地的几个问题》，载《中国史新论》，（台湾）学生书局，1985年，第561页］。）它很明显是一个转译本。1636年， 德国学者基尔歇（Athanase Kirchere）出版拉丁语译本， 并明确声称该译本是在罗马据1631年的意大利语本转译，而后者又是根据一个葡语译本翻译的。（注：参阅Athanase Kirchere, La Chine Illustrée, Amsterdam, 1670, p. 37:"La paraphyrase de 1'inscription Chinoise, Traduite en prémier lieu, de Chinois en Portuguais, de Portuguais en Italien, d'Italien en Latin, et enfin de Latin en Franεois".）当时，葡语译本和景教碑的拓片就存于罗马耶稣会发愿堂中。
论者指出，这种葡语译本（有的学者认为，译于1625－1630年间），与1625年和1628年的拉丁语译本相比较，并没有多大进步。它的新颖之处在于它提供了中西年代的换算。这就令人深感兴趣。因为，提供中西年代的对照，正是浙江版的最大特点。（注：我们注意到，在当时基督教人士撰写的著作中，提供中西年代对照的作者一般都去过杭州。）
此外，基尔歇的拉丁语译本中还有景教碑叙利亚语的翻译（但他当时并未掌握邓玉函的解读）。（注：也可见Athanase Kirchere, La Chine Illustrée, pp.51-62.）他指出叙利亚文中提到的希腊历1092年是竖碑时间，即公元782年。曾德昭在《大中国志》中， 为“这块碑石立于大唐国建中二年秋月七日”作注曰：“建中二年是782 年”（本文作者按：建中二年应作781年）。与基尔歇的年代完全一致。 现在的理解，希腊历1092年是781年。 （注：翁绍军校勘并注释：《汉语景教文典诠释》，三联书店，1996年，第76页。）这就表明，基尔歇及1631年意大利语译本所依据的葡语译本，与后来曾德昭在《大中国志》中的译本十分相近。甚至完全有可能曾德昭的这个译本在早些时候已被寄往欧洲。时人安德烈·缪勒（André Müller）和赫勒神甫（P. Heller）都认为，基尔歇所依据的葡语本的译者乃是曾德昭。（注：《中西初识》，第174页。）本文作者认为，通过上述分析， 完全可以确认这个意见。
由此可见，在早期对西方介绍景教碑的活动中，曾德昭的地位非同寻常。他的译文是当时在华耶稣会士各种译本中第一个在欧洲正式出版的。此外，1642和1643年间，他途经罗马，接受了基尔歇关于景教碑的深入调查。1667年，基尔歇出版《中国图志》，不作任何修改转载了他自己1636年的拉丁语译本，但增加了一些经对曾德昭、卜弥格（Michel Borm，1612－1659）和卫匡国（Martin Martini，1614－1661）调查后作的很有价值的注释。从基尔歇的技术处理来看，显然他认为在景教碑问题上，曾德昭是更大的权威。
曾德昭取得的成就，当然是与李之藻对景教碑研究的贡献密不可分。还应注意的是，曾德昭在研究景教碑时，不断出现将中历纪年往后误推一年的现象。明末在杭州居住过的来华耶稣会士，包括艾儒略（Jules Aleni，1582－1649）、阳玛诺等神甫，在其著作中都有类似情况。这是早期景教碑研究“浙江版”的又一特征。为了说明这一问题，我们将曾德昭（《大中国志》）和阳玛诺（《景教流行中国碑颂正诠》）的研究列成表格1：
景教碑上所记年代 曾德昭意见 阳玛诺意见 现在通常观点 贞观九祀 636 635 635 高宗登基（永徽 651 651 650 元年） 武则天圣历元年 699 699 698 唐玄宗先天元年 712 712 712 唐玄宗即位 714 714 712 唐玄宗天宝三年 745 745 744 肃宗登基（至德 757 757 756 元年） 代宗即位 764 764 762 康德宗建中元年 781 781 780 建中二年 782 782 781 |
资料来源：曾德昭：《大中国志》和阳玛诺：《景教流行中国碑颂正诠》
除了极个别而外，曾德昭、阳玛诺的推算均与实际差了一年。怎么解释这种现象呢？我们设想，在杭州的传教士可能与精通历法的李之藻等人编有中西纪年对照表。按照当时推算，耶稣生于汉哀帝元寿二年。由于中国历比公历要迟一点过年，正确的对照表应是表2：
公元 中历纪年 1年 汉哀帝元寿二年庚申（十一月以后）--元始元年辛酉（十 一月廿八日止） 2年 汉平帝元始元年辛酉（十一月廿九日后）--元始二年壬戌 （十一月初十止） 636年 唐太宗贞观九年乙未（十一月十八日后）--贞观十年丙申 （十二月廿九日止） 651年 唐高宗永徽元年庚戌（十二月初四后）--永徽二年辛亥（ 十一月十四日止） 699年 唐武则天圣历元年戊戌（十一月廿五日后）--圣历二年己 亥（十二月初五止） 714年 唐玄宗开元元年癸丑（十二月十一日后）--开元二年甲寅 （十一月廿日止） 745年 唐玄宗天宝三年甲申（十一月廿四日后）--天宝四年乙酉 （十二月初四止） 757年 唐肃宗至德元年丙申（十二月初七后）--至德二年丁酉（ 十一月十六日止） 764年 唐代宗广德元年癸卯（十一月廿三日后）--广德二年甲辰 （十二月初四止） 781年 唐德宗建中元年庚申（十二月初二后）--建中二年辛酉（ 十二月十二日止） 782年 唐德宗建中二年辛酉（十二月十三日起）--建中三年壬戌 （十一月廿三日止） |
资料来源：陈垣：《二十史朔闰表》。
由于某种原因（或者为了简单明了，或者制表时只列上对应于公历元旦的中历年份），传教士们将表2 中的后半部分省略（用曾德昭的说法：“按我们的推算”（注：《大中国志》，第199页。），成了表3：
公元 中历纪年 1年 元寿二年庚申 …… …… 782年 建中二年辛酉 1688年 康熙二十六年丁卯 |
实际上，表3 只在公历纪年的年初（或者说在中历的春节前）是正确的，而在一年中的大部分时间却是错误的。（注：这一差错曾长期被沿袭。例如，《东西洋考每月统记传》道光丁酉（1837）十至十二月连载的《谱姓：拿破戾翁》，就极具典型性。拿破仑生于1769年8月15 日，为乾隆三十四年，但1769年初尚为乾隆三十三年，结果就成“当乾隆三十三年，拿破戾翁生于哥西加洲”。拿破仑雾月政变发生于1799年11月9日，为嘉庆四年，但文中按1799年初推算，写作嘉庆三年。奥斯特里茨战役发生于1805年，但文中按1805年初写成嘉庆九年，比实际发生提前了一年。拿破仑被流放到厄尔巴岛，是1814年（嘉庆十九年）事，但文中作嘉庆十八年。据黄时鉴先生考，本文作者可能是郭实腊（Karl Friedrich August Gützlaff, 1803－1851），为著名的德国传教士汉学家。《东西洋考每月统记传》，中华书局，1997年。参阅黄时鉴：《谱姓：〈拿破戾翁〉序说》，《中法关系史论》，杭州大学出版社，1996年，第104－106页。）因此，现在通行的对照表就把它倒过来处理（即省去前半部分，保留后半部分），成了表4：
公元 中历纪年 1年 元始元年辛酉 …… …… 782年 建中三年壬戌 1688年 康熙二十七年戊辰 |
资料来源：《中国历史年代简表》，文物出版社，1975年
按照表4换算中外纪年，一年中的大部分时间正确了， 但在公历纪年的年初（或者说在中历的春节前）却出现差错。例如比利时传教士南怀仁（Ferdnand Verbiest, 1623－1688），卒于1688年1月，汉语墓志按表4的方法推算，成“康熙二十七年戊辰十二月”，（注：居密：《明末清初来华耶稣会士汉姓名考释》，《大陆杂志史学丛书》，第3辑，第4册，《明代清代史研究论集》（大陆杂志社）。）实际上南怀仁逝世时中历尚在“康熙二十六年丁卯”（见表3），尚未过年。所以表3跟表4都存有一定的问题。
在用公历推算景教碑上所记年代时，传教士们完全有可能使用了表3类型的对照表，使得“贞观九祀”被推算成636年……这个问题不久就被发现。阳玛诺在其1641年用汉语撰写的《景教流行中国碑颂正诠》（注：收入《天主教东传文献续编》（二）。）中，改说成“计吾主降世后六百三十五年也”（与表4相合）。
作为余论的是，估计在此以后的某一时间，在中西历换算时注意到了前述错误。但过了一段时间以后，某些人士认为，以前的中西年代换算一概错了一年，因此就来了一次全面的技术大处理。凡文献上涉及这一问题的，统统将中历纪年后推一年。结果，原本有问题的（例如：636年作贞观九年），基本上（如果去除当年春节前的日子）被改对了（636年被改作贞观十年，贞观九年成了635年）。而原本没错的（例如：艾儒略编成《性学粗述》的1623年，为天启三年癸亥；金尼阁去世的1628年，为崇祯元年戊辰），却被改错了。（编成《性学粗述》的1623年，错成了天启四年甲子（注：当然，在这一例中也许还有其他原因。比如，艾儒略作完该书稿确在1623年（天启三年），但在中国儒生帮助下最后定稿却在天启四年（1624）。该书的瞿式耜序中说他自己在“甲子”年得见此书（定稿本，刊刻在顺治三年－1646）。可参阅艾儒略自序，瞿式耜序，《明清间耶稣会士译著提要》，第210－214页。）；金尼阁去世的日子，在汉语墓志上也错成了崇祯二年己已（注：参阅拙作《明末在华传教士金尼阁墓志考》，《世界宗教研究》1997年第1期。但该文并未对造成差错的原因进行分析。）
对照曾德昭的译文和阳玛诺的诠释，我们发现在纪年方面不一致的就是贞观九年，其他完全相同。这就表明，当年曾德昭和阳玛诺倾听了同一个学者的解释，他毫无疑问便是李之藻。
三
我们的依据之二，就是当年曾德昭在《大中国志》中实际上已经作了明确交代。在英译本中，他把李之藻称作interprete。但是，《大中国志》的汉译本不得当地译作“译者”，掩盖了曾德昭的有意区分。其实interpreter还可作“解释者、（军队中的）情报判读员”解， 这才是作者的正意。
曾德昭在介绍景教碑的一章中，多处出现“按他们史书所记”、“按照他们哲学上的东西和方式”、“根据他们历史的计算”；“按译者之意见”（According to the interpreter）；“按我们的推算”等等。（注：《大中国志》，第199页，第198页，第198页，第199页， 第199页。）显然，“他们”指中国人或中国学者，“我们”指传教士。interpreter倘作“译者”解， 那么只能理解作传教士中的一员（单数），但事实上恰恰不是。有些研究者正是基于这样的理解而得出不得当的结论：“曾德昭非常仔细地研究了景教碑。人们可能会认为曾德昭译本是其个人工作的结果，但其中的多条注释都被他归功于“译者”。这就会使人联想到他可能只不过是抄袭了另一个人的成果。这另一个人到底是谁呢？如若将曾德昭的译本与1631年《报告》中的意大利文译本进行一番比较，那就会发现二者之间具有非常明显的亲缘关系：译文、注释和年谱大都相同。但意大利译本中被歪曲的大部分专用名词以及意大利文译者犯下的许多错误，都在《中华大帝国史》（即《大中国志》－－本文作者）中得到了纠正。”（注：耿昇：《外国学者对于西安府大秦景教碑的研究》。）
在曾德昭的书中，使用“译者”（interpreter）的， 一是碑文第10段，原文为“龙髯虽远，弓剑可攀。日角舒光，天颜咫尺”。译文作：“尽管龙的大胡须在远处，他们仍能够抓住他们的弓和剑”。注释是：“The Dragon等，按译者之意见，这是中国古代的一个传说，它叙述他们的一个皇帝乘一条龙登天，追随他的臣子在龙上放武器，但后来的人攀住龙须，取走一些武器。这故事流传下来，作为对那位帝王的纪念，他们冀图通过这件遗事表明他们愿与帝王们一起。这个传说可能来源于他们的帝王在衣袍及其他御物上有绣龙的习惯。”（注：《大中国志》，第199页。引文着重号为本文作者所加。）
使用“译者”的另一处是碑文第13段。原文为“献临恩之颇黎，布辞憩之金罽”。译文作“他赐给这座Lin tiguen（临恩）地方的教堂一份贵重礼物，叫做Poli（颇黎）；他给与Cie Ki（辞憩）的教堂金地毯。”注释是“Poli（颇黎），译者认为是一种玻璃器。”（注：《大中国志》，第196页，第199页。引文着重号为本文作者所加。）
阳玛诺的《景教流行中国碑颂正诠》，相应于上引的段落作：“龙髯弓剑，中史纪黄帝升天事也。事虽迂诞，景净姑借言之，谓古帝修道显著异踪。今也玄宗令绘五帝之容，置之圣殿，人视其容如亲炙其光，故云日角舒光而天颜咫尺也。”
尽管曾德昭的注释有些走样，但它和阳玛诺的诠释基本精神一致。龙髯典故源自黄帝：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号。”（注：《史记·封禅书》。）
至于玻璃，《汉语外来词词典》的解释是：“①古代所指的玻璃即今之水晶。②一种质地硬脆的透明物，用细砂、石灰石、碳酸钠（纯碱）等混合，加高热熔解，冷却后即成。∥又作“玻琍、玻瓈、波梨、颇瓈、颇瓈、颇梨、颇胝、颇胝迦、玻迦、颇胝尸、颇置迦、婆致迦、塞颇胝迦、窣坡致迦、婆波致迦、破木致迦”。［源］梵sphatika，sphātika（“玻璃，石英水晶”）。一说来自波斯phatika。”（注：刘正琰、高名凯等：《汉语外来词词典》，上海辞书出版社，1984年，第51－52页。）
综上所述，interpreter涉及的内容，既有中国的典故（龙髯）， 又有中国的名物（玻璃）。当时入华传教士，一般而言，不可能掌握中国文化到如此程度。因此，“他”必是中国学者无疑。曾德昭的书也从行文的角度明明白白地显示了这一点。被译作汉语“译者”或“翻译”的，在西语版本中，使用了两个词：一是translatour（英）、traducteur（法）、tradutor（葡），及其动词translated（英）、traduire（法）、trasladar（葡）；（注：The History of that Great and Renowned Monarchy of China ,p. 163, p. 163; A. Semmedo, Histoire Vniverselle de la Chine, Lyon, 1667, p. 238, p. 237; A. Semmedo, Relacā o da Grande Monarquia da China, Macau, 1994, p. 284, p. 283.）另一是interpreter（英）、interprète（法）、intérprete（葡）。（注：The History of that Great and Renowned Monarchy of China, p. 164, p. 164; Histoire Vniverselle de la Chine, p. 238, p. 239; Relacā o da Grande Monarquia da China, Macau, 1994, p. 284, p. 285.）讲到前者时用“我们”这个词（“尽我们所能忠实地从中文译出”）（注：《大中国志》，第197页。）；而讲到后者时用“他们的”，表明interpreter乃“他们的”一员，即中国人。（注：见前引“龙髯”云云注释中加着重号处。）
当时中国学者普遍不学西方语言，即使极个别的，如王徵，也仅学过几个字母。他说：“虽余向在里中，得金四表（尼阁）先生为余指授西文字母、字父二十五号，刻有《西儒耳目资》一书，亦略知其音响乎。顾全文全义，则茫然其莫测也。”（注：王徵：《远西奇器图说录最》，《四库全书·子部·谱录类52》。）因此，明末任何一个中国学者都没有可能将汉语译成西语。他所能做的，只是将碑上古文用传教士听得懂的话进行讲解。鉴于此，将translatour和interpreter均理解作或译作“译者”很不得当；在这里，interpreter 确切的表述应是“解释者”、“讲解者”。
可以肯定，此人（the interpreter 为单数）便是收到张赓虞惠书的李之藻。他于天启三年（1623）辞官告归杭州。直至崇祯二年（1629），因徐光启力谏而奉旨离杭赴历局任职。其间，他居住在杭州灵隐与天竺间的龙泓精舍等处，一直与传教士朝夕与共，专心研讨基督教义以及西方之学。（注：当时李之藻正忙于与傅汎济翻译《寰有诠》。1628年他作的《译寰有诠序》中说：“余自癸亥（天启三年，即1623年）归田，即从修士傅公汎济，结庐湖上；形神并式，研论本始……”（《明清间耶稣会士译著提要》，第199页）。《康熙杭州府志》，卷三二，人物四，寓贤也记有：“结庐（西）湖上，寻居钱塘门内”。）他读罢碑文，对张赓虞的意见深以为然，便与在杭州的传教士共同深入研究（注：见阳玛诺：《唐景教碑颂正诠序》。该《序》明确指出，与传教士一起研究景教碑的是李之藻，而广为印发的是徐光启。）：他讲解碑文及有关中国典故，传教士们则比照基督教义和西方文化。
作为我们推测有力证据的，还有碑文第9段的“圣历年释子用壮， 腾口于东周。先天末下士大笑，讪谤于西镐”。此段文字理解的难度较大：“‘释子’即佛教徒。丁韪良以为‘用壮’是专有名词，而王治心指此词说：‘用壮何人？不得而知，或说即玄奘’。但伟烈和模勒却分别翻译‘用壮’为‘得势力’及‘大胆地’之普通名词。又李之藻似乎看‘用壮’为副词并解释这些年代说：‘圣历年则武氏宣淫，先天则太平乱政，贞袤既相挺迕，水火应必煎烹，用壮相倾，理同益憎，祸来无乡，盖千古有同慨焉’（引自《读景教碑书后》）。不过此时距离玄奘去世已有35年之久，或许‘用壮’是指当时某些佛家领袖之假设人名。”（注：徐谦信：《唐朝景教碑文注释》，《道与言－－华夏文化与基督文化相遇》，上海三联书店，1996年，第26－27页。）
尽管时至今日还有这么多不同的理解，但是曾德昭当年的译文完全与李之藻意见一致，而跟别家观点不同。他把“用壮”释为“using their wonted violence”， 全段作：“圣历年浮屠教的和尚施行他们一贯的凶暴，在东周之地（即洛阳）诽谤这一新的圣律；先天年，西安有几个人大笑和轻蔑地对它嘲弄。”（注：The History of that Great and Renowned Monarchy of China, p. 160;《大中国志》， 第194页。）
因此，曾德昭的译文确实不仅是他个人努力的结果，而且凝聚了中外学者的共同心血，尤其是那个“interpreter ”（显然就是李之藻），他在帮助来华传教士正确理解碑文及进行有关中西历的换算方面，起有重要作用。同时，既然interpreter并非景教碑的西译者，那么， 也就无法从曾德昭的书中“联想到他可能只不过是抄袭了另一个人的成果”。李之藻和曾德昭对景教碑研究所付出的辛勤劳动和所取得的重要成就是不能否定的。
①唐玄宗即位于先天元年，但曾德昭、阳玛诺都误以为即位于开元元年（713）。
②唐代宗即位于宝应元年（762），但曾德昭、阳玛诺都误以为即位于广德元年（763）。^