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[古希腊]柏拉图《理想国》

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第四卷

    〔到此阿得曼托斯插进来提出一个问题。〕

   阿:苏格拉底,假如有人反对你的主张,说你这是要使我们的护卫者成为完全没有任何幸福的人,使他们自己成为自己不幸的原因;虽然城邦确乎是他们的,但他们从城邦得不到任何好处,他们不能象平常人那样获得土地,建造华丽的住宅,置办各种奢侈的家具,用自己的东西献祭神明,款待宾客,以争取神和人的欢心,他们也不能有你刚才所提到的金和银以及凡希望幸福的人们常有的一切;我们的护卫者竟穷得全象那些驻防城市的雇佣兵,除了站岗放哨而外什么事都没有份儿那样。——对于这种指责你怎么答复呢?

  苏:嗯,我还可以替他们补充呢:我们的护卫者只能得到吃的,除此而外,他们不能象别的人那样,再取得别的报酬;因此,他们要到那里去却不能到那里去;他们没钱给情人馈赠礼品,或在其他方面象那些被认为幸福的人那样随心所欲地花钱。诸如此类的指责我还可以补充许许多多呢。

  阿:如果这些话一并包括在指责里,怎么样呢?

  苏:你是问我们怎样解答吗?

  阿:是的。

  苏:如果我们沿着这个路子论证下去,我相信我们会找到答案的。我们的答案将是:我们的护卫者过着刚才所描述的这种生活而被说成是最幸福的,这并没有什么可奇怪的。因为,我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福,而是为了全体公民的最大幸福;因为,我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义,而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。等到我们把正义的国家和不正义的国家都找到了之后,我们也许可以作出判断,说出这两种国家哪一种幸福了。当前我认为我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来,但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家,而是铸造一个整体的幸福国家。(等会儿我们还要考察相反的那种国家①。)打个比方,譬如我们要给一个塑像画上彩色,有人过来对我说:"你为什么不把最美的紫色用到身体最美的部分——眼睛上去,而把眼睛画成了黑色的呢?"对于这个问题我们完全可以认为下述回答是正确的:"你这是不知道,我们是不应该这样来美化眼睛的,否则,眼睛看上去就不象眼睛了。别的器官也如此。我们应该使五官都有其应有的样子而造成整体美。"因此我说:别来硬要我们给护卫者以那种幸福,否则就使他们不成其为护卫者了。须知,我们也可以给我们的农民穿上礼袍戴上金冠,地里的活儿,他们爱干多少就干多少;让我们的陶工也斜倚卧榻,炉边宴会,吃喝玩乐,至于制作陶器的事,爱干多少就干多少;所有其他的人我们也都可以这样使他们幸福;这样一来就全国人民都幸福啦①。但是我们不这样认为。因为,如果我们信了你的话,农民将不成其为农民,陶工将不成其为陶工,其他各种人也将不再是组成国家一个部分的他们那种人了。这种现象出现在别种人身上问题还不大,例如一个皮匠,他腐败了,不愿干皮匠活儿,问题还不大。但是,如果作为法律和国家保卫者的那种人不成其为护卫者了,或仅仅似乎是护卫者,那么你可以看到他们将使整个国家完全毁灭,反之,只要护卫者成其为护卫者就能使国家有良好的秩序和幸福。我们是要我们的护卫者成为真正的护国者而不是覆国者。而那些和我们主张相反的人,他们心里所想的只是正在宴席上饮酒作乐的农民,并不是正在履行对国家职责的公民。若是这样,我们说的就是两码事了,而他们所说的不是一个国家。因此,在任用我们的护卫者时,我们必须考虑,我们是否应该割裂开来单独注意他们的最大幸福,或者说,是否能把这个幸福原则不放在国家里作为一个整体来考虑。我们必须劝导护卫者及其辅助者,竭力尽责,做好自己的工作。也劝导其他的人,大家和他们一样。这样一来,整个国家将得到非常和谐的发展,各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福。

① 指449A和第八章、第九章。退化的国家类型有四种,不过,和好的国家最为相反的类型是一种,即僭主政治。

① 这是一句带揶揄口吻的反话。

  阿:我认为你说得很对。

  苏:我还有一个想法,不知你是否赞同。

  阿:什么想法?

  苏:似乎有两个原因能使技艺退化。

  阿:哪两个原因?

  苏:贫和富。

  阿:它们怎么使技艺退化的呢?

  苏:是这样的:当一个陶工变富了时,请想想看,他还会那样勤苦地对待他的手艺吗?

  阿:定然不会。

  苏:他将日益懒惰和马虎,对吗?

  阿:肯定是这样。

  苏:结果他将成为一个日益蹩脚的陶工,对吗?

  阿:是的,大大退化。

  苏:但是,他如果没有钱,不能买工具器械,他也不能把自己的工作做得那么好,他也不能把自己的儿子或徒弟教得那么好。

  阿:当然不能。

  苏:因此,贫和富这两个原因都能使手艺人和他们的手艺退化,对吗?

  阿:显然是这样。

  苏:因此,如所看到的,我们在这里发现了第二害,它们是护卫者必须尽一切努力防止其在某个时候悄悄地潜入城邦的。

  阿:什么害?

  苏:贫和富呀。富则奢侈、懒散和要求变革,贫则粗野、低劣,也要求变革。

  阿:的确是这样;但是,苏格拉底啊,我还要请问,如果我们国家没有钱财物资,我们城邦如何能进行战争呢?特别是一旦不得不和一个富足而强大的城邦作战时。

  苏:很明显,和一个这样的敌人作战是比较困难的;但是和两个这样的敌人作战,却比较容易。

  阿:这是什么意思?

  苏:首先,请告诉我,如果不得不打仗,我方将是受过训练的战士,而对方则是富人组成的军队,是不是?

  阿:是这样的。

  苏:阿得曼托斯,你不认为,精于拳术的人只要一个就可以轻易地胜过两个对拳术一窍不通的胖大个儿的富人吗?

  阿:如果两个人同时向一个人进攻,我认为这一个人不见得能轻易取胜。

  苏:如果他能以脱身在前面逃,然后返身将两对手中之先追到者击倒,如果他能在如火的烈日之下多次这样做,他也不能取胜吗?这样一个斗士不能甚至击倒更多的那种对手吗?

  阿:如能那样,胜利当然就没什么可奇怪的了。

  苏:你不认为和军事方面比较起来,富人在拳术方面的知识和经验要多些吗?

  阿:我看是的。

  苏:因此,我们的拳斗士大概是容易击败数量比他多两倍、三倍的对手的。

  阿:我同意你的看法,因为我觉得你说得有道理。

  苏:如果我们派遣一名使节到两敌国之一去,把真实情况告诉他们:金银这东西我们是没有也不容许有的,但他们可以有,所以他们还是来帮助我们作战,虏掠另一敌国的好。听到这些话,有谁愿去和瘦而有力的狗打,而不愿意和狗在一边去攻打那肥而弱的羊呢?

  阿:我想不会有谁愿意和狗打的。但是许多国家的财富聚集到一个国家去了,对于这个穷国可能有一种危险。

  苏:对于和我们所建立的这个城邦不同的任何别的国家,如果你认为值得把它称呼为一个国家,那就太天真了。

  阿:那么怎么称呼它呢?

  苏:称呼别的国家时,"国家"这个名词应该用复数形式,因为它们每一个都是许多个而不是一个,正如戏曲里所说的那样。无论什么样的国家,都分成相互敌对的两个部分,一为穷人的,一为富人的,而且这两个部分各自内部还分成许多个更小的对立部分。如果你把它们都当作许多个,并且把其中一些个的财富、权力或人口许给另一些个部分,那你就会永远有许多的盟友和不多的敌人。你们的国家只要仍在认真地执行这一既定方针,就会是最强大的。我所说的最强大不是指名义上的强大,而是指实际上的强大,即使它只有一千名战士也罢。象我们拟议中的城邦这样规模而又"是一个"的国家,无论在希腊还是在希腊以外的任何地方都是很难找得到的,而"似乎是一个"的国家,比我们大许多许多倍的你也可以找得到。或许,你有不同的想法吧?

  阿:没有,真的。

  苏:因此我国的当政者在考虑城邦的规模或要拥有的疆土大小时似乎应该规定一个不能超过的最佳限度。

  阿:什么限度最佳呢?

  苏:国家大到还能保持统一——我认为这就是最佳限度,不能超过它。

  阿:很好。

  苏:因此,这是我们必须交给我们国家的护卫者的又一项使命,即尽一切办法守卫着我们的城邦,让它既不要太小,也不要仅仅是看上去很大,而要让它成为一个够大的且又统一的城邦。

  阿:我们交给他们的这个使命或许算不上一个很难的使命。

  苏:还有一个更容易的使命,我们在前面说到过的①,即如果护卫者的后裔变低劣了,应把他降入其他阶级,如果低等阶级的子孙天赋优秀,应把他提升为护卫者。这用意在于昭示:全体公民无例外地,每个人天赋适合做什么,就应派给他什么任务,以便大家各就各业,一个人就是一个人而不是多个人,于是整个城邦成为统一的一个而不是分裂的多个。

① 415B。

  阿:是的,这个使命比那个还要来得容易。

  苏:我的好阿得曼托斯,我们责成我国当政者做的这些事并不象或许有人认为的那样,是很多的困难的使命,它们都是容易做得到的,只要当政者注意一件大家常说的所谓大事就行了。(我不喜欢称之为"大事",而宁愿称之为"能解决问题的事"。)

  阿:这是什么事呢?

  苏:教育和培养。因为,如果人们受了良好的教育就能成为事理通达的人,那么他们就很容易明白,处理所有这些事情还有我此刻没有谈及的别的一些事情,例如婚姻嫁娶以及生儿育女——处理所有这一切都应当本着一个原则,即如俗话所说的,"朋友之间不分彼此"。

  阿:这大概是最好的办法了。

  苏:而且,国家一旦很好地动起来,就会象轮子转动一般,以越来越快的速度前进。因为良好的培养和教育造成良好的身体素质,良好的身体素质再接受良好的教育,产生出比前代更好的体质,这除了有利于别的目的外,也有利于人种的进步,象其他动物一样。

  阿:有道理。

  苏:因此扼要地说,我国的领袖们必须坚持注视着这一点,不让国家在不知不觉中败坏了。他们必须始终守护着它,不让体育和音乐翻新,违犯了固有的秩序。他们必须竭力守护着。当有人说,人们最爱听

        歌手们吟唱最新的歌①

时,他们为担心,人们可能会理解为,诗人称誉的不是新歌,而是新花样的歌,所以领袖们自己应当不去称赞这种东西,而且应当指出这不是诗人的用意所在。因为音乐的任何翻新对整个国家是充满危险的,应该预先防止。因为,若非国家根本大法有所变动,音乐风貌是无论如何也不会改变的。这是戴蒙这样说的,我相信他这话。

① 史诗《奥德赛》Ⅰ,352。

  阿:是的。你也把我算作赞成这话的一个吧。

  苏:因此,我们的护卫者看来必须就在这里——在音乐里——布防设哨。

  阿:这种非法①的确容易悄然潜入。

① 非法(παραLBμC′α),除了道德上的涵义外(537E)还暗示音乐中的非法的翻新。

  苏:是的。因为它被认为不过是一种游戏,不成任何危害②。

② 比读《法律》篇797A-B,那里警告人们不要在孩子游戏中翻新。

  阿:别的害处是没有,只是它一点点地渗透,悄悄地流入人的性格和习惯,再以渐大的力量由此流入人与人之间的关系,再由人与人的关系肆无忌惮地流向法律和政治制度,苏格拉底呀,它终于破坏了③公私方面的一切。

③ 比读389D。

  苏:呀!是这样吗?

  阿:我相信是这样。

  苏:那么,如我们开头说的,我们的孩子必须参加符合法律精神的正当游戏。因为,如果游戏是不符合法律的游戏,孩子们也会成为违反法律的孩子,他们就不可能成为品行端正的守法公民了。

  阿:肯定如此。

  苏:因此,如果孩子们从一开始做游戏起就能借助于音乐养成遵守法律的精神,而这种守法精神又反过来反对不法的娱乐,那么这种守法精神就会处处支配着孩子们的行为,使他们健康建长。一旦国家发生什么变革,他们就会起而恢复固有的秩序。

  阿:确实是的。

  苏:孩子们在这样的教育中长大成人,他们就能自己去重新发现那些已被前辈全都废弃了的看起来微不足道的规矩。

  阿:哪种规矩?

  苏:例如下述这些:年轻人看到年长者来到应该肃静;要起立让坐以示敬意;对父母要尽孝道;还要注意发式、袍服、鞋履;总之体态举止,以及其他诸如此类,都要注意。你或许有不同看法吧?

  阿:我和你看法相同。

  苏:但是,把这些规矩订成法律我认为是愚蠢的。因为,仅仅订成条款写在纸上,这种法律是得不到遵守的,也是不会持久的。

  阿:那么,它们怎么才能得到遵守呢?

  苏:阿得曼托斯啊,一个人从小所受的教育把他往哪里引导,却能决定他后来往哪里走。"同声相应,同气相求"——事情不总是这样吗?

  阿:的确是的。

  苏:直到达到一个重大的结果,这个结果也许是好的,也许是不好的。

  阿:当然啰。

  苏:由于这些理由,因此我不想再把这种事情制订成法律了。

  阿:理由充足。

  苏:但是,关于商务,人们在市场上的相互交易,如果你愿意的话,还有,和手工工人的契约,关于侮辱和伤害的诉讼,关于民事案件的起诉和陪审员的遴选这些问题,还可能有人会提出关于市场上和海港上必须征收的赋税问题。总之,市场的、公安的、海港的规则,以及其他诸如此类的事情,我的天哪,是不是都得我们来一一订成法律呢?

  阿:不,对于优秀的人,把这么许多的法律条文强加给他们是不恰当的。需要什么规则,大多数他们自己会容易发现的。

  苏:对,朋友,只要神明保佑他们能保存住我们已给他们订定的那些法律,也就可以了。

  阿:否则的话,他们将永无止境地从事制订这类繁琐的法律,并为使它们达到完善把自己的一生都用来修改这种法律。

  苏:你的意思是说,这种人的生活很象那些纵欲无度而成痼疾的人不愿抛弃对健康不利的生活制度一样。

  阿:很对。

  苏:诚然,他们过着极乐生活。他们虽就医服药但一无效果,只有使疾病更复杂并加重:他们还一直指望有人能告诉他们一种灵丹妙药,使他们可以恢复健康。

  阿:有这种疾病的人大都这副样子。

  苏:是的,而且有趣的是,谁对他们说实话,告诉他们:如果他们不停止大吃大喝,寻花问柳,游手好闲,那么显而易见,无论药物还是烧灼法还是外科手术,是咒语还是符箓或别的任何治疗方法都治不好他们的病。——谁对他们这样说,他们就会把谁视为自己最可恶的敌人。

  阿:根本谈不上有趣,因为对说老实话的人生气是不好的。

  苏:我觉得你似乎对这种人没有好感。

  阿:的确没有好感。

  苏:如果一个国家也象我刚才说的那种人那样行事,你大概也不会称赞它的行为的。你没有看到有些国家的行为也是这样的吗?那里政治不良,但禁止公民触动整个国家制度,任何企图改变国家制度的要处以死刑;但同时不论什么人,只要他能极为热忱地为生活在这种不良政治秩序下的公民服务,为了讨好他们不惜奉承巴结,能窥探他们的心意,巧妙地满足他们的愿望,他们就把这种人视为优秀的有大智大慧的人并给予尊敬。

  阿:是的,我认为这种国家的行为和那种病人的行为是一样的,我无论如何也不能称赞它。

  苏:但是,对于那些愿为这种国家热诚服务的人又怎么样呢?你能不称赞他们的勇敢和不计个人利害的精神吗?

  阿:我称赞他们,只是不称赞其中那些缺乏自知之明的,因为有许多人称赞他们而竟以为自己真是一个政治家了的人们。

  苏:你的意思是什么呢?你不原谅他们一点吗?一个人不会量尺寸,另外有许多人也不会量尺寸,但他们告诉他说他身长四肘尺,你认为他能不相信这个关于他身长的说法吗?

  阿:他怎能不相信呢?

  苏:因此,你别对他们生气。因为,他们不也挺可怜吗?他们象我刚才说过的那样不停地制订和修改法律,总希望找到一个办法来杜绝商业上的以及我刚才所说的那些其他方面的弊端,他们不明白,他们这样做其实等于在砍九头蛇的脑袋①。

① 古希腊神话中的怪蛇,九个头,斩去一头又生两头。

  阿:的确,他们所做的正是这样的事。

  苏:因此我认为,真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情,不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家:因为在政治秩序不良的国家里法律和宪法是无济于事的,而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来,有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。

  阿:那么,在立法方面还有什么事要我们做的呢?

  苏:没什么还要我们做的,特尔斐的阿波罗还有事要做,他还有最重大最崇高最主要的法律要规定。

  阿:有哪些?

  苏:祭神的庙宇和仪式,以及对神、半神和英雄崇拜的其他形式,还有对死者的殡葬以及安魂退鬼所必须举行的仪式。这些事是我们所不知道的,作为一个城邦的建立者的我们,如果是有头脑的,也不会把有关这些事的法律委诸别的解释者而不委诸我们祖传的这位神祇的。因为,这位神乃是给全人类解释他们祖先的这些宗教律令的神祇,我们的祖先就是在这位大神的设在大地中央的脐石上的他的神座上传达他的解释的。

  阿:你说得很好,我们必须这样做。

  苏:因此,阿里斯同之子,你们的城邦已经可以说是建立起来了。接下来的事情就是要从某个地方弄到足够的灯光来照明,以便你自己,还要叫来你的兄弟,玻勒马霍斯以及其它朋友来帮你一起,寻找一下,看看我们是否能用什么办法发现,在城里什么地方有正义,在什么地方有不正义,两者之间区别又何在,以及想要得到幸福的人必须具有正义呢还是不正义,不论诸神和人们是否知道①。

① 367E。

  格劳孔:废话,你曾答应要亲自寻找正义的。你曾说过,你如果不想一切办法尽力帮助正义,就是不虔敬的人。

  苏:我确曾这样说过,我必须这样做,但你也应助我一臂之力。

  格:我们愿意。

  苏:因此我希望用如下的办法找到它。我认为我们的城邦假定已经正确地建立起来了,它就应是善的。

  格:必定的。

  苏:那么可想而知,这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的。

  格:这是很明白的。

  苏:因此,假定我们在这个国家里找到了这些性质之一种,那么,我们还没有找到的就是剩下的那几种性质了②。对吗?

② 这里是在玩弄逻辑上的推论。

  格:怎么不对呢?

  苏:正如另外有四个东西,假定我们要在某事物里寻求它们之中的某一个,而一开始便找到了它,那么这在我们就很满意了。但是,如果我们所找到的是另外三个,那么这也足以使我们知道我们所要寻求的那第四个了,因为它不可能是别的,而只能是剩下来的那一个。

  格:说得对。

  苏:那么,既然我们现在所要寻求的东西也是四个,我们不也可以用同样的方法来寻求它们吗?

  格:当然可以。

  苏:而且我在我们国家中清清楚楚看到的第一件东西便是智慧,而这个东西显得有点奇特之处。

  格:有什么奇特之处?

  苏:我觉得我们所描述的这个国家的确是智慧的,因为它是有很好的谋划的,不是吗?

  格:是的。

  苏:好的谋划这东西本身显然是一种知识。因为,其所以有好的谋划,乃是由于有知识而不是由于无知。

  格:显然是这样。

  苏:但是在一个国家里有着多种多样的知识。

  格:当然。

  苏:那么,一个国家之所以称为有智慧和有好的谋划,是不是由于它的木工知识呢?

  格:绝对不是。凭这个只能说这个国家有发达的木器制造业。

  苏:这样看来,一个国家不能因为有制造木器的知识,能谋划生产最好的木器,而被称为有智慧。

  格:的确不能。

  苏:那么,能不能因为它长于制造铜器或其它这一类东西而被称为有智慧呢?

  格:不能,根本不能。

  苏:我想,也不能凭农业生产的知识吧!因为这种知识只能使它有农业发达之名。

  格:我想是这样。

  苏:在我们刚才建立起来的这个国家里,是不是有某些公民具有一种知识,这种知识并不是用来考虑国中某个特定方面事情的,而只是用来考虑整个国家大事,改进它的对内对外关系的呢?

  格:是的,有这么一种知识。

  苏:这是一种什么知识呢?它在哪里啊?

  格:这种知识是护国者的知识,这种知识是在我们方才称为严格意义下的护国者的那些统治者之中。

  苏:那么,具有这种知识的国家你打算用什么名称来称呼它呢?

  格:我要说它是深谋远虑的,真正有智慧的。

  苏:你想在我们的国家里究竟是哪一种人多?铜匠多呢,还是这种真正的护国者多呢?

  格:当然是铜匠多得多。

  苏:和各种具有某个特定方面知识而得到某种与职业有关的名称的人相比,这种护国者是不是最少呢?

  格:少得多。

  苏:由此可见,一个按照自然①建立起来的国家,其所以整个被说成是有智慧的,乃是由于它的人数最少的那个部分和这个部分中的最小一部分,这些领导着和统治着它的人们所具有的知识。并且,如所知道的,唯有这种知识才配称为智慧,而能够具有这种知识的人按照自然规律总是最少数。

  格:再对不过。

① "自然"以及后文中用到的"本性"、"天性",在希腊文中是一个词,也是一个意思。

  苏:现在我们多少总算是找到了我们的四种性质的一种了,并且也找到了它在这个国家里的所在了。

  格:不管怎么说,我觉得它是被充分地找到了。

  苏:接下去,要发现勇敢本身和这个给国家以勇敢名称的东西究竟处在国家的哪一部分,应当是并不困难的吧!

  格:你为什么这么说呢?

  苏:因为凡是说起一个国家懦弱或勇敢的人,除掉想到为了保卫它而上战场打仗的那一部分人之外,还能想到别的哪一部分人呢?

  格:没有人会想着别的部分人的。

  苏:我想,其所以这样,就是因为国家的这种性质不能视其他人的勇敢或懦弱而定。

  格:是的,是不能视其他人的勇敢与否而定的。

  苏:因此,国家是因自己的某一部分人的勇敢而被说成勇敢的。是因这一部分人具有一种能力,即无论在什么情形之下他们都保持着关于可怕事物的信念,相信他们应当害怕的事情乃是立法者在教育中告诫他们的那些事情以及那一类的事情。这不就是你所说的勇敢吗?

  格:我还没完全了解你的话,请你再说一说。

  苏:我的意思是说,勇敢就是一种保持。

  格:一种什么保持?

  苏:就是保持住法律通过教育所建立起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念。我所谓"无论在什么情形之下"的意思,是说勇敢的人无论处于苦恼还是快乐中,或处于欲望还是害怕中,都永远保持这种信念而不抛弃它。如果你想听听的话,我可以打个比方来解释一下。

  格:我想听听你的解释。

  苏:你知道,染色工人如果想要把羊毛染成紫色,首先总是从所有那许多颜色的羊毛中挑选质地白的一种,再进行辛勤仔细的预备性整理,以便这种白质羊毛可以最成功地染上颜色,只有经过了挑选和整理之后才着手染色。通过这样的过程染上颜色的东西颜色吃得牢。洗衣服的时候不管是否用碱水①,颜色都不会褪掉。但是,如果没有很好的准备整理,那么不论人们把东西染成紫色还是别的什么颜色,会发生什么样的情况你是可想而知的。

① 那个时候,希腊人多用草木灰泡成的碱性水洗衣服。

  格:我知道会褪色而变成可笑的样子。

  苏:因此,你一定明白,我们挑选战士并给以音乐和体操的教育,这也是在尽力做同样的事情。我们竭力要达到的目标不是别的,而是要他们象羊毛接受染色一样,最完全地相信并接受我们的法律,使他们的关于可怕事情和另外一些事情的信念都能因为有良好的天性和得到教育培养而牢牢地生根,并且使他们的这种"颜色"不致被快乐这种对人们的信念具有最强退色能力的碱水所洗褪,也不致被苦恼、害怕和欲望这些比任何别的碱水褪色能力都强的碱水所洗褪。这种精神上的能力,这种关于可怕事物和不可怕事物的符合法律精神的正确信念的完全保持,就是我主张称之为勇敢的,如果你没有什么异议的话。

  格:我没有任何异议。因为,我觉得你对勇敢是有正确理解的,至于那些不是教育造成的,与法律毫不相干的,在兽类或奴隶身上也可以看到的同样的表现,我想你是不会称之为勇敢,而会另给名称的。

  苏:你说得对极了。

  格:那么,我接受你对勇敢所作的这个说明。

  苏:好。你在接受我的说明时,如在"勇敢"上再加一个"公民的"限定词,也是对的。如果你有兴趣,这个问题我们以后再作更充分的讨论,眼前我们要寻找的不是勇敢而是正义,为达到这个目的,我认为我们说这么些已经够了。

  格:有道理。

  苏:我们要在这个国家里寻求的性质还剩下两种,就是节制和我们整个研究的对象——正义了。

  格:正是。

  苏:我们能够有办法不理会节制而直接找到正义吗?

  格:我既不知道有什么办法,也不想先发现正义,以免我们会把节制忽略了。因此,如果你愿意让我高兴的话,请你先考虑节制吧!

  苏:不愿意让你高兴,我是肯定不会的。

  格:那就研究起来吧!

  苏:我一定来研究。尽目前所知,节制比前面两种性质更象协调或和谐。

  格:何以这样?

  苏:节制是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制。这就是人们所说的"自己的主人"这句我觉得很古怪的话的意思——我们还可以听到其他类似的话——是不是呢?

  格:是的,很对。

  苏:"自己的主人"这种说法不是很滑稽吗?因为一个人是自己的主人也就当然是自己的奴隶,一个人是自己的奴隶也就当然是自己的主人,因为所有这两种说法都是说的同一个人。

  格:无疑是的。

  苏:不过我认为这种说法的意思是说,人的灵魂里面有一个较好的部分和一个较坏的部分,而所谓"自己的主人"就是说较坏的部分受天性较好的部分控制。这无疑是一句称赞之词。当一个人由于坏的教养或者和坏人交往而使其较好的同时也是较小的那个部分受到较坏的同时也是较大的那个部分统治时,他便要受到谴责而被称为自己的奴隶和没有节制的人了。

  格:这看来是不错的。

  苏:现在来看看我们的新国家吧。你在这里也会看到有这两种情况之一。因为,既然一个人的较好部分统治着他的较坏部分,就可以称他是有节制的和自己是自己的主人。那么你应该承认,我们说这个国家是自己的主人是说得对的。

  格:我看过了这个国家。你是说得对的。

  苏:还可以看到,各种各样的欲望、快乐和苦恼都是在小孩、女人、奴隶和那些名义上叫做自由人的为数众多的下等人身上出现的。

  格:正是这样。

  苏:反之,靠理智和正确信念帮助,由人的思考指导着的简单而有分寸的欲望,则只能在少数人中见到,只能在那些天分最好且又受过最好教育的人中间见到。

  格:对。

  苏:你不是在这个国家里也看到这一点吗?你不是看到了,在这里为数众多的下等人的欲望被少数优秀人物的欲望和智慧统治着吗?

  格:是的。

  苏:因此,如果说有什么国家应被称为自己快乐和欲望的主人,即自己是自己主人的话,那它就必定是我们这个国家了。

  格:一点不错。

  苏:根据所有上述理由,这个国家不也可以被称为有节制的吗?

  格:当然可以。

  苏:又,如果有什么国家,它的统治者和被统治者,在谁应当来统治这个问题上具有一致的信念,那也只有我们这个国家是这样的了,你不这样认为吗?

  格:我坚定地这样认为。

  苏:既是这样,那么你认为节制存在于哪个部分的公民中呢?存在于统治者中还是存在于被统治者中呢?

  格:两部分人中都存在。

  苏:因此你看到,我们刚才揣测节制象是一种和谐,并不很错吧?

  格:为什么呢?

  苏:因为它的作用和勇敢、智慧的作用不同,勇敢和智慧分别处于国家的不同部分中而使国家成为勇敢的和智慧的。节制不是这样起作用的。它贯穿全体公民,把最强的、最弱的和中间的(不管是指智慧方面,还是——如果你高兴的话——指力量方面,或者还是指人数方面,财富方面,或其它诸如此类的方面)都结合起来,造成和谐,就象贯穿整个音阶,把各种强弱的音符结合起来,产生一支和谐的交响乐一样。因此我们可以正确地肯定说,节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治,谁应当被统治——不管是在国家里还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调。

  格:我完全同意你的意见。

  苏:好了,我们至此可以认为,我们已经在我们国家中找到了三种性质了。剩下的那个使我们国家再具一种美德的性质还能是什么呢?剩下来的这个显然就是正义了。

  格:显然是的。

  苏:格劳孔啊,现在正是要我们象猎人包围野兽的藏身处一样密切注意的时候了。注意别让正义漏了过去,别让它从我们身边跑掉在不知不觉中消失了。它显然是在附近的某个地方。把你的眼睛睁大些,努力去发现它。如果你先看见了,请你赶快告诉我。

  格:但愿我能够,不过你最好还是把我看成只是一个随从,我所能看得见的只不过是你指给的东西罢了,这样想你就能最有效地使用我了。

  苏:既然如此,那么为了胜利,就请你跟着我前进吧!

  格:请你只管前头走,我跟着来了。

  苏:这真象是个无法到达的所在呢,一片黑暗呀!

  格:的确是一片黑暗,不容易寻找。

  苏:不管怎么样,我们总得向前进!

  格:好,向前进。

  苏:〔我看见了什么,并招呼他〕

        喂,格劳孔,我想我找到了它的踪迹了,我相信它是逃不掉了。

  格:听到这个消息我很高兴。

  苏:真的,我们的确太愚蠢了。

  格:为什么?

  苏:为什么吗?你想想,这个东西从一开始就老是在我们跟前晃来晃去,但是我们却总是看不见它。我们就象一个人要去寻觅始终在他自己手上的东西一样可笑。我们不看近在眼前的这个东西,反而去注意远处。这或许就是为什么我们总是找不到它的缘故呢。

    格:你说的是什么意思?

  苏:我的意思是说,我们一直以某种方式在谈论这个东西,但是我们自己却始终不知道我们是在谈论着它。

  格:对于一个性急的听众说来,你这篇前言太冗长了。赶快言归正传吧!

  苏:那么你听着,看我说得对不对。我们在建立我们这个国家的时候,曾经规定下一条总的原则。我想这条原则或者这一类的某条原则就是正义。你还记得吧,我们规定下来并且时常说到的这条原则就是:每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。

  格:是的,我们说过这点。

  苏:再者,我们听到许多人说过,自己也常常跟着说过,正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。

  格:是的,我们也曾说过这话。

  苏:那么,朋友,做自己的事——从某种角度理解这就是正义。可是,你知道我是从哪里推导出这个结论的吗?

  格:不知道,请你告诉我。

  苏:我认为,在我们考察过了节制、勇敢和智慧之后,在我们城邦里剩下的就是正义这个品质了,就是这个能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产生,并在它们产生之后一直保护着它们的这个品质了。我们也曾说过,如果我们找到了三个,正义就是其余的那一个了。

  格:必定的。

  苏:但是,如果有人要我们判断,这四种品质中我们国家有了哪一种最能使我们国家善,是统治者和被统治者的意见一致呢,还是法律所教给军人的关于什么该怕什么不该怕的信念在军人心中的保持呢?还是统治者的智慧和护卫呢,还是这个体现于儿童、妇女、奴隶、自由人、工匠、统治者、被统治者大家身上的品质,即每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事呢?——这似乎是很难判断的。

  格:的确很难判断。

  苏:看来,似乎就是"每个人在国家内做他自己份内的事"这个品质在使国家完善方面与智慧、节制、勇敢较量能力大小。

  格:是的。

  苏:那么,在使国家完善方面和其余三者较量能力大小的这个品质不就是正义吗?

  格:正是。

  苏:再换个角度来考察一下这个问题吧,如果这样做能使你信服的话。你们不是委托国家的统治者们审理法律案件吗?

  格:当然是的。

  苏:他们审理案件无非为了一个目的,即,每一个人都不拿别人的东西,也不让别人占有自己的东西,除此而外还有别的什么目的吗?

  格:只有这个目的。

  苏:这是个正义的目的吗?

  格:是的。

  苏:因此,我们大概也可以根据这一点达到意见一致了:正义就是有自己的东西干自己的事情。

  格:正是这样。

  苏:现在请你考虑一下,你是不是同意我的下述看法:假定一个木匠做鞋匠的事,或者一个鞋匠做木匠的事,假定他们相互交换工具或地位,甚至假定同一个人企图兼做这两种事,你想这种互相交换职业对国家不会有很大的危害,是吧?

  格:我想不会有太大的危害。

  苏:但是我想,如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人,但是由于有财富、或者能够控制选举、或者身强力壮、或者有其它这类的有利条件而又受到盅惑怂恿,企图爬上军人等级,或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级,或者这几种人相互交换工具和地位,或者同一个人同时执行所有这些职务,我看你也会觉得这种交换和干涉会意味着国家的毁灭吧。

  格:绝对是的。

  苏:可见,现有的这三种人互相干涉互相代替对于国家是有最大害处的。因此可以正确地把这称为最坏的事情。

  格:确乎是这样。

  苏:对自己国家的最大危害,你不主张这就是不正义吗?

  格:怎么会不呢?

  苏:那么这就是不正义。相反,我们说:当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时,便有了正义,从而也就使国家成为正义的国家了。

  格:我看情况不可能不是这样。

  苏:我们还不能把这个关于正义的定义就这么最后地定下来。但是如果它在应用于个人时也能被承认为正义的定义,那时我们就承认它,因为我们还有什么别的话好说呢?否则我们将另求别的正义。但是现在我们还是来做完刚才这个对正义定义的研究工作吧。在这一工作中我们曾假定,如果我们找到了一个具有正义的大东西并在其中看到了正义,我们就能比较容易地看出正义在个人身上是个什么样子的。我们曾认为这个大东西就是城邦,并且因而尽我们之所能建立最好的城邦,因为我们清楚地知道,在这个好的国家里会有正义。因此,让我们再把在城邦里发现的东西应用于个人吧。如果两处所看到的是一致的,就行了,如果正义之在个人身上有什么不同,我们将再回到城邦并在那里检验它。把这两处所见放在一起加以比较研究,仿佛相互摩擦,很可能擦出火光来,让我们照见了正义,当它这样显露出来时,我们要把它牢记在心。

  格:你提出了一个很好的程序,必须这么办。

  苏:那么,如果两个事物有同一名称,一个大一个小,它们也相同呢,还是,虽有同一名称而不相同呢?

  格:相同。

  苏:那么,如果仅就正义的概念而论,一个正义的个人和一个正义的国家也毫无区别吗?

  格:是的。

  苏:现在,当城邦里的这三种自然的人各做各的事时,城邦被认为是正义的,并且,城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格①而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的。

① Jι(性格),这里近似亚里士多德的ι。亚里士多德《尼可马各伦理学》1105b20,把人的全部精神因素归结为πM′θη(情感)、Jι(性格)和δNLM′μJι(能力),并对这些概念作了明白的解释。

  格:是的。

  苏:因此,我的朋友,个人也如此。我们也可以假定个人在自己的灵魂里具有和城邦里所发现的同样的那几种组成部分,并且有理由希望个人因这些与国家里的相同的组成部分的"情感"而得到相同的名称。

  格:无疑的。

  苏:啊,我们又碰上了一件容易事,即研究:灵魂里是否有这三种品质。

  格:我倒不认为这是个容易解决的问题呢。因为,苏格拉底呀,或许俗话说的对:"不入虎穴,焉得虎子"呢。

  苏:显然如此。让我告诉你,格劳孔,我也认为,用我们现在的这个论证方法是无论如何也不能弄清楚这个问题的。解决这个问题的正确方法是一个另外的有着困难而长远道路的方法。但是用我们这个方法使问题得到一定程度的解决,做到象解决前面的问题那样的程度或许还是可以的。

  格:不就够了吗?在我这方面,在目前阶段这就满意了。

  苏:在我这方面也的确满意了。

  格:那么不要厌倦,让我们继续研究下去。

  苏:因此我们不是很有必要承认,在我们每个人身上都具有和城邦里一样的那几种品质和习惯①吗?因为除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。须知,假如有人认为,当城邦里出现激情①时,它不是来自城邦公民个人——如果他们被认为具有这种象色雷斯人和西徐亚人以及一般地说北方人样的品质的话——那是荒谬的。其它如城邦里出现热爱智慧这种品质(它被认为主要是属于我们这个地方的),或贪婪财富这种品质时(在腓尼基人和埃及人那里都可以看到这种性格,而且他们彼此不相上下),也都应该认为这是由于公民个人具有这种品质使然的。

① 参考亚里士多德《尼可马各伦理学》1103a-b。道德方面的美德是"习惯"(θB)的结果。道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的,要通过运用的实践才能获得。立法者通过使公民养成习惯而使他们变好。

① θNμBJιδD′(激情)是理智和欲望之间的一种品质。

  格:对。

  苏:事实如此,理解这一点毫不困难。

  格:当然不困难。

  苏:但是,如果有人进一步问:个人的品质是分开的三个组成部分呢还是一个整体呢?回答这个问题就不那么容易了。就是说,我们学习时是在动用我们自己的一个部分,愤怒时是在动用我们的另一个部分,要求满足我们的自然欲望时是在动用我们的第三个部分呢,还是,在我们的每一种活动中都是整个灵魂一起起作用的呢?确定这一点就难了。

  格:我也有这个感觉。

  苏:那么现在让我们来试着确定这个问题吧:它们是一个东西呢还是不同的几个呢?

  格:怎么确定呢?

  苏:有一个道理是很明白的:同一事物的同一部分关系着同一事物,不能同时有相反的动作或受相反的动作。因此,每当我们看到同一事物里出现这种相反情况时我们就会知道,这不是同一事物而是不同的事物在起作用。

  格:很好。

  苏:请注意我的话。

  格:说吧!

  苏:同一事物的同一部分同时既动又静是可能的吗?

  格:是无论如何不可能的。

  苏:让我们还要理解得更明确些,以免今后讨论过程中有分歧。例如有一个人站着不动,但是他的头和手在摇着,假如有人认为,这就是同一个人同时既动又静。我认为我们不应当把这个说法当作一个正确的说法,我们应当说,这个人是一部分静另一部分动着,不是吗?

  格:是的。

  苏:假设争论对方还要更巧妙地把这种玩笑开下去,他说陀螺的尖端固定在一个地点转动着,整个陀螺是同时既动又静,关于任何别的凡是在同一地点旋转的物体他也都可以这么说。我们这方面应当反对这种说法,因为在这种情况下静止和运动着的不是事物的同一部分。我们应该说在它们自身内有轴心的直绕部分和另一圆周线部分;着眼于直线部分则旋转物体是静止的,如果它们不向任何方向倾斜的话,如果着眼于圆周线则它们是在运动的。但是,如果转动时轴心线向左或向右、向前或向后倾斜,那么旋转物体就无论如何也谈不上静止了。

  格:对。

  苏:那么再不会有任何这一类的话能把我们搞胡涂了,能使我们那怕有一点点相信这种说法了:同一事物的同一部分关系着同一事物能够同时有相反的动作或受相反的动作。

  格:我相信再不会了。

  苏:不过我们还是说的:我们可以不必一一考察所有这类的反对意见和证明它们的谬误,让我们且假定它们是谬误的,并在这个假设下前进,但是心里要记住,一旦发现我们这个假设不对,就应该把所有由此引伸出来的结论撤消。

  格:我们必须这样做。

  苏:另外我要问:你同意以下这些以及诸如此类的东西都是彼此相反的吗:赞同和异议,求取和拒受、吸引和排斥?——不论是主动的还是被动的,因为这对于相反毫无影响。

  格:是的,它们都是相反的。

  苏:那么,干渴和饥饿以及一般地说欲望,还有愿望和希望,你不把所有这些东西归到刚才说的那些类的某一类里去吗?你不认为有所要求的那个人的灵魂正在求取他所要的东西,希望有某东西的人在吸引这个东西到自己身边来吗?或者还有,当一个人要得到某一东西,他的心因渴望实现自己的要求,不会向他的愿望点头赞同(仿佛有一个人在向他提出这个问题那样),让他得到这个东西吗?

  格:我会这样认为的。

  苏:关于不愿意、不喜欢和无要求你又有什么看法呢?我们不应该把它们归入灵魂的拒受和排斥,一般地说,归到与所有前者相反的那一类里去吗?

  格:不,应该。

  苏:既然总的关于欲望的说法是对的,那么我们不认为欲望是一个类,这一类中最为明显的例子乃是我们所谓的干渴与饥饿吗?

  格:我们将这样认为。

  苏:这两种欲望不是一个要求饮料另一个要求食物吗?

  格:是的。

  苏:那么,就渴而言,我们说渴是灵魂对饮料的欲望,这里所涉及的除了饮料而外,我们还提到过什么别的没有?我们有没有指明,例如是渴望得到热的饮料还是得到冷的饮料,多的饮料还是少的饮料,一句话,有没有指明渴望得到的是什么样的饮料呢?但是,假设渴同时伴有热,那么欲望便会要求冷的饮料,如果渴同时伴有冷,那么欲望会要求热的饮料,不是吗?如果渴的程度大,所要求的饮料也就多,如果渴的程度小,所要求的饮料也就少,不是吗?单纯渴本身永远不会要求任何别的东西,所要求的不外是得到它本性所要求的那东西,即饮料本身,饥对食物的欲望情况也如此。不是吗?

  格:是这样。每一种欲望本身只要求得到自己本性所要求得到的那种东西。特定的这种欲望才要求得到特定的那种东西。

  苏:这里可能会有人提出反对意见说,没有人会只要求饮料而不要求好的饮料,只要求食物而不要求好的食物的。因为所有的人都是想要好东西的。因此,既然渴是欲望,它所要求的就会是好的饮料。别的欲望也同样。对于这种反对意见我们不能粗心大意,不要让人家把我们搞胡涂了。

  格:反对意见看来或许有点道理。

  苏:不过我们还是应当认为,特定性质的东西关系着特定性质的相关者,仅本身的东西关系着仅本身的相关者。

  格:我不懂你的意思。

  苏:你应当懂得,所谓较大的东西是一个相关的名称。

  格:这一点我很清楚。

  苏:那不是和较小的东西相关吗?

  格:是和较小的东西相关。

  苏:大得多的东西关系着小得多的东西,是吧?

  格:是的。

  苏:某个时候较大的东西关系着某个时候较小的东西,将较大者关系着将较小者,不也是这样吗?

  格:也这样。

  苏:它如较多者关系着较少者,一倍者关系着一半者,以及诸如此类,还有,较重者关系着较轻者,较快者关系着较慢者,还有,较热者关系着较冷者,以及所有诸如此类,不都是这样吗?

  格:是这样。

  苏:科学怎么样?是同一个道理吗?仅科学本身就只是关于知识本身,或别的无论什么我们应当假定为科学对象的东西的,但是一门特定的科学是关于一种特定知识的。我的意思是譬如,既然有建房造屋的科学,它不同于别的科学,它不是被叫做建筑学吗?

  格:有什么不是呢?

  苏:那不是因为它有特定的,非别的任何科学所有的性质吗?

  格:是的。

  苏:它有这个特定的性质,不是因为它有特定的对象吗?其它科学和技艺不也是如此吗?

  格:是如此。

  苏:那么,如果你现在了解我的意思了,你也就必定明白,我前面所说的那些关于种种相对关系的话,其用意也就在这里了。我前面说过:仅本身的东西关系着仅本身的东西,特定性质的东西也关系着特定性质的东西。我完全不是说,它们关系着什么就是和什么同类,以致关于健康和疾病的科学也就是健康的科学和有病的科学了,关于邪恶和美德的科学因而就是丑恶的科学和美好的科学了。我不是这个意思。我的意思只是说,当科学变得不再是关于一般科学对象的,而是变成了关于特定对象的,即关于疾病和健康的科学时,它就成了某种科学,这使它不再被单纯地叫做"科学",而被叫做特定的科学,即医学了。

  格:我懂了。我也认为是这样。

  苏:再说渴。你不认为渴属于这种本质上就是有相关事物的东西之一吗?渴无疑关系着某种事物。

  格:我也这样认为;它关系着饮料。

  苏:那么,如果饮料是特定种类的,渴就也是特定种类的,但是与渴单纯自身相关的饮料无所谓多和少或好和坏,总之,不管饮料是什么种类的,单纯的渴自身自然仅单纯地关系着饮料单纯本身。不是吗?

  格:无疑是的。

  苏:因此渴的灵魂,如果仅渴而已,它所想要的就没有别的,仅饮而已,它就极为想要这个并力求得到它。

  格:这是很明显的。

  苏:因此,如果一个人在渴的时候他心灵上有一个东西把他拉开不让他饮,那么这个东西必定是一个另外的东西,一个不同于那个感到渴并牵引着他象牵引着牲畜一样去饮的东西,不是吗?因为我们说过,同一事物以自己的同一部分在同一事情上不能同时有相反的行动。

  格:是不能的。

  苏:所以我认为,关于射箭者的那个比方里,说他的手同时既拉弓又推弓是说得不妥的,应当说他的一只手推弓另一只手拉弓才对。

  格:确实是的。

  苏:那么,我们不是可以说有这种事情吗:一个人感到渴但不想要饮?

  格:这诚然是常见的。

  苏:关于这些事例人们会有什么看法呢?岂不是在那些人的灵魂里有两个不同的东西,一个叫他们饮另一个阻止他们饮,而且阻止的那个东西比叫他们饮的那个东西力量大吗?

  格:我也这样认为。

  苏:而且,这种行为的阻止者,如果出来阻止的话,它是根据理智考虑出来阻止的,而牵引者则是情感和疾病使之牵引的。不是吗?

  格:显然是的。

  苏:那么,我们很有理由假定,它们是两个,并且彼此不同。一个是人们用以思考推理的,可以称之为灵魂的理性部分;另一个是人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的,可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分,亦即种种满足和快乐的伙伴。

  格:我们这样假定是很有道理的。

  苏:那么让我们确定下来,在人的灵魂里确实存在着这两种东西。再说激情①,亦即我们藉以发怒的那个东西。它是上述两者之外的第三种东西呢,还是与其中之一同种的呢?

①激情(θNμK′),照柏拉图的意思,如果不被坏的教育带坏,激情在本性上是理智的盟友。但照字面上理解,激情或许属于灵魂的无理性部分。因此,照格劳孔的暗示,它应和欲望同种。

  格:它或许与其中之一即欲望同种吧。

  苏:但是,我曾经听说过一个故事,并且相信它是真的。

  故事告诉我们:阿格莱翁之子勒翁提俄斯从比雷埃夫斯进城去,路过北城墙下,发现刑场上躺着几具尸体,他感觉到想要看看但又害怕而嫌恶它们,他暂时耐住了,把头蒙了起来,但终于屈服于欲望的力量,他张大眼睛冲到尸体跟前骂自己的眼睛说:"瞧吧,坏家伙,把这美景瞧个够吧!"

  格:我也听说过这个故事。

  苏:这个故事的寓意在于告诉人:愤怒有时作为欲望之外的一个东西和欲望发生冲突。

  格:是有这个意思。

  苏:我们不是还看到过许多这类的事例吗:当一个人的欲望在力量上超过了他的理智,他会骂自己,对自身内的这种力量生气。这时在这种象两个政治派别间的斗争中,人的激情是理智的盟友。激情参加到欲望一边去——虽然理智不同意它这样——反对理智,这种事情我认为是一种你大概从来不会承认曾经在你自己身上看到出现过的,我也认为是一种不曾在别的任何人身上看到出现过的事情。

  格:真的,不曾有过的。

  苏:再说,假定有一个人认为自己有错,那么这个人愈是高贵,他对自己所受到的饥、寒或任何其他诸如此类的别人可能加诸他的苦楚——他认为这个人的做法是公正的——就愈少可能感到愤怒,照我的说法就是,他的情感拒绝被激发起来反对那个人。我这样说对吗?

  格:对的。

  苏:但是,假如一个人认为自己受到了不公正的待遇,他会怎么样呢?他的情感会激动而发怒,加入到他认为是正义的那方面作战,并且还会由于受到饥、寒以及其它诸如此类的苦楚,而更坚决地争取胜利,他的高贵的灵魂不会平静下来,直至或者杀死对方或被对方杀死,或者直至听到理智的呼声而停战,就象狗听到牧人的禁约声而停止吠叫一样。是这样吧?

  格:你的比方很贴切。如我们前面说过的,在我们的国家里辅助者象狗一样,他们听命于统治者,后者仿佛是城邦的牧人。

  苏:你对我所想说明的意思理解得很透彻。但是,你也注意到了这一点吗?

  格:哪一点?

  苏:我们现在对激情的看法正好和刚才的印象相反。刚才我们曾假定它是欲望的一种。但现在大不同了,我们很应该说,在灵魂的分歧中它是非常宁愿站在理性一边的。

  格:当然。

  苏:那么它和理性也不同吗,或者,它只是理性的一种,因此在灵魂里只有两种东西而不是三种呢,即只有理性和欲望呢?或者还是说,正如国家由三等人——生意人、辅助者和谋划者——组成一样,在灵魂里也这样地有一个第三者即激情呢(它是理智的天然辅助者,如果不被坏教育所败坏的话)?

  格:必然有第三者。

  苏:正如已证明它是不同于欲望的另一种东西一样,如果它也能被证明是不同于理性的另一种东西的话,就可以肯定了。

  格:这不难证明。人们在小孩身上也可以看到:他们差不多一出世就充满了激情,但是有些孩子我们从未看到他们使用理智,而大多数孩子他们能使用理智则都是很迟很迟以后的事情。

  苏:确实是这样,你说得很好。还有,人们在兽类身上也可以看到你所说的有激情存在的现象。并且,在这些例子之外我们还可以把前面我们曾经引用过的荷马的一句诗拿来作证明,这句诗是:

      捶胸叩心责备自己。①

因为在这行诗里荷马分明认为,判断好坏的理智是一个东西,它在责备那个无理智的主管愤怒的器官,后者被当作另一个东西。

① 《奥德赛》ⅩⅩ,17。本书第三卷390D处引用过。

  格:你说的很对。

  苏:我们飘洋过海,好不容易到达了目的地,并且取得了相当一致的意见:在国家里存在的东西在每一个个人的灵魂里也存在着,且数目相同。

  格:是的。

  苏:那么据此我们不是可以立即得到如下的必然推论吗:

  个人的智慧和国家的智慧是同一智慧,使个人得到智慧之名的品质和使国家得到智慧之名的品质是同一品质?

  格:当然可以这样推论。

  苏:我们也可以推论:个人的勇敢和国家的勇敢是同一勇敢,使个人得到勇敢之名的品质和使国家得到勇敢之名的品质是同一品质,并且在其他所有美德方面个人和国家也都有这种关系。

  格:必然的。

  苏:那么,格劳孔,我认为我们以什么为根据承认国家是正义的,我们也将以同样的根据承认个人是正义的。

  格:这也是非常必然的。

  苏:但是我们可别忘了:国家的正义在于三种人在国家里各做各的事。

  格:我认为我们没有忘了。

  苏:因此我们必须记住:我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用,那他就也是正义的,即也是做他本份的事情的。

  格:的确,我们也必须记住这一点。

  苏:理智既然是智慧的,是为整个心灵的利益而谋划的,还不应该由它起领导作用吗?激情不应该服从它和协助它吗?

  格:无疑应该如此。

  苏:因此,不是正如我们说过的,音乐和体育协同作用将使理智和激情得到协调吗,既然它们用优雅的言词和良好的教训培养和加强理智,又用和谐与韵律使激情变得温和平稳而文明?

  格:完全对。

  苏:这两者(理智和激情)既受到这样的教养、教育并被训练了真正起自己本份的作用,它们就会去领导欲望——它占每个人灵魂的最大部分,并且本性是最贪得财富的——它们就会监视着它,以免它会因充满了所谓的肉体快乐而变大变强不再恪守本份,企图去控制支配那些它所不应该控制支配的部分,从而毁了人的整个生命。

  格:完全正确。

  苏:那么,这两者联合一起最好地保卫着整个灵魂和身体不让它们受到外敌的侵犯,一个出谋划策,一个在它的领导下为完成它的意图而奋勇作战,不是这样吗?

  格:是这样。

  苏:因此我认为,如果一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条,那么我们就因他的激情部分而称每个这样的人为勇敢的人。

  格:对。

  苏:我们也因每个人身上的这个起领导作用的和教授信条的小部分——它也被假定为是这个人身上的懂得这三个部分各自利益也懂得这三个部分共同利益的——而称他为智慧的。

  格:完全对。

  苏:当人的这三个部分彼此友好和谐,理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛,这样的人不是有节制的人吗?

  格:的确,无论国家的还是个人的节制美德正是这样的。

  苏:我们也的确已经一再说明过,一个人因什么品质或该怎样才算是一个正义的人。

  格:非常对。

  苏:个人的正义其形象在我们心目中不是有点模模糊糊,好象它是别的什么,不大象它在国家里显示出来的那个形象吗?

  格:我觉得不是这样。

  苏:这就对了。须知,如果我们心里对这个定义还有什么怀疑存留着的话,那是用一些很平常的事例就可以充分证实我们所说不谬的。

  格:你是指什么样的事例呢?

  苏:例如假设要我们回答一个关于正义的国家和一个与正义国家有同样先天同样教养的个人的问题,即,我们是否相信这种人——如果把金银财宝交给他管的话——会鲸吞盗用它们,你以为有谁会相信这种人会比不正义的人更象干这种事的呢?

  格:没有人会这样相信的。

  苏:这样的人也是决不会渎神、偷窃,在私人关系中出卖朋友在政治生活中背叛祖国的吧?

  格:决不会的。

  苏:他也是无论如何也不会不信守誓言或别的协约的。

  格:怎么会呢?

  苏:这样的人决不会染上通奸、不尊敬父母、不履行宗教义务的罪恶的,尽管有别人犯这种罪恶。

  格:他们是决不会的。

  苏:这一切的原因不是在于,他心灵的各个部分各起各的作用,领导的领导着,被领导的被领导着吗?

  格:正是这样,别无其他。

  苏:那么,除了能使人和国家成为正义人和正义国家的这种品质之外你还要寻找什么别的作为正义吗?

  格:说真的,我不想再找了。

  苏:到此我们的梦想已经实现了;而我们所作的推测①——在我们建立这个国家之初由于某种天意我们碰巧就已经想到它是正义的根本定义了——到此已经得到证实了。

① 见前文434D。

  格:的的确确。

  苏:因此格劳孔,木匠做木匠的事,鞋匠做鞋匠的事,其他的人也都这样,各起各的天然作用,不起别种人的作用,这种正确的分工乃是正义的影子——这也的确正是它②之所以可用的原因所在。

② 从语气看来,显然是指以正确的分工作为正义的定义。

  格:显然是的。

  苏:但是,真实的正义确是如我们所描述的这样一种东西。然而它不是关于外在的"各做各的事",而是关于内在的,即关于真正本身,真正本身的事情。这就是说,正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉,起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情,首先达到自己主宰自己,自身内秩序井然,对自己友善。当他将自己心灵的这三个部分合在一起加以协调,仿佛将高音、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调那样,使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体时,于是,如果有必要做什么事的话——无论是在挣钱、照料身体方面,还是在某种政治事务或私人事务方面——他就会做起来;并且在做所有这些事情过程中,他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为,指导这种和谐状态的知识是智慧,而把只起破坏这种状态作用的行为称作不正义的行为,把指导不和谐状态的意见称作愚昧无知。

  格:苏格拉底,你说得非常对。

  苏:如果我们确定下来说,我们已经找到了正义的人、正义的国家以及正义人里的正义和正义国家里的正义各是什么了,我想,我们这样说是没有错的。

  格:真的,没有说错。

  苏:那么,我们就定下来了?

  格:就这么定下来吧苏:这个问题就谈到这里为止了。下面我认为我们必须研究不正义。

  格:显然必须研究它了。

  苏:不正义应该就是三种部分之间的争斗不和、相互间管闲事和相互干涉,灵魂的一个部分起而反对整个灵魂,企图在内部取得领导地位——它天生就不应该领导的而是应该象奴隶一样为统治部分服务的,——不是吗?我觉得我们要说的正是这种东西。不正义、不节制、懦怯、无知,总之,一切的邪恶,正就是三者的混淆与迷失。

  格:正是这个。

  苏:如果说不正义和正义如上所述,那末,"做不正义的事"、"是不正义的",还有下面的"造成正义"——所有这些词语的涵义不也都跟着完全清楚了吗?

  格:怎么会的?

  苏:因为它们完全象健康和疾病,不同之点仅在于后者是肉体上的,前者是心灵上的。

  格:怎么这样?

  苏:健康的东西肯定在内部造成健康,而不健康的东西在内部造成疾病。

  格:是的。

  苏:不也是这样吗:做正义的事在内部造成正义,做不正义的事在内部造成不正义?

  格:必定的。

  苏:但是健康的造成在于身体内建立起这样的一些成分:它们合自然地有的统治着有的被统治着,而疾病的造成则在于建立起了这样一些成份:它们仅自然地有的统治着有的被统治着。

  格:是这样。

  苏:正义的造成也就是在灵魂里建立起了一些成分:它们相互间合自然地有的统治着有的被统治着,而相互间仅自然地统治着和被统治着就造成不正义,不是吗?

  格:的确是的。

  苏:因此看来,美德似乎是一种心灵的健康,美和坚强有力,而邪恶则似乎是心灵的一种疾病,丑和软弱无力。

  格:是这样。

  苏:因此不也是这样吗:实践做好事能养成美德,实践做丑事能养成邪恶?

  格:必然的。

  苏:到此看来,我们还剩下一个问题要探讨的了:即,做正义的事,实践做好事、做正义的人,(不论是否有人知道他是这样的)有利呢,还是做不正义的人、做不正义的事(只要不受到惩罚和纠正)有利呢?

  格:苏格拉底,在我看来这个问题已经变得可笑了。因为,若身体的本质已坏,虽拥有一切食物和饮料,拥有一切财富和权力,它也被认为是死了。若我们赖以活着的生命要素的本质已遭破坏和灭亡,活着也没有价值了。正义已坏的人尽管可以做任何别的他想做的事,只是不能摆脱不正义和邪恶,不能赢得正义和美德了。因为后两者已被证明是我们已经表述过的那个样子的。

  苏:这个问题是变得可笑了。但是,既然我们已经爬达这个高度了,(在这里我们可以最清楚地看到这些东西的真实情况),我们必须还是不懈地继续前进。

  格:我发誓一点也不懈怠。

  苏:那么到这里来,以便你可以看见邪恶有多少种——我是指值得一看的那几种。

  格:我的思想正跟着你呢,尽管讲下去吧!

  苏:的确,我们的论证既已达到这个高度,我仿佛从这个高处看见了,美德是一种,邪恶却无数,但其中值得注意的有那么四种。

  格:这话什么意思?

  苏:我是说,有多少种类型的政体就能有多少种类型的灵魂。

  格:倒是有多少种呀?

  苏:有五种政体,也有五种灵魂。

  格:请告诉我,哪五种?

  苏:告诉你,其中之一便是我们所描述的这种政体,它可以有两种名称:王政或贵族政治。如果是由统治者中的一个卓越的个人掌权便叫做王政,如果是由两个以上的统治者掌权便叫做贵族政治。

  格:对的。

  苏:我们刚才说的这两种形式是一种政体。因为无论是两个以上的人掌权还是一个人掌握,只要他们是受过我们前面提出过的那种教育和培养的,他们是不会更改我国的那些值得一提的法令的。

  格:一定的。

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