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[古希腊]亚里士多德工具论

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论题篇第六卷

   1对于定义的讨论有五个部分。因为为了推翻一个定义,必须证明:或者对于名称所指称的主体的论断极不真实(因为人的定义必须对于每一个人都适合);或者虽然所论主体有一个种,但他却没有把它置于种中,或者没能把它置于特有的种中(因为必须把被定义者置于种中,然后再加上属差;因为在定义的若干构成要素中,种最被认为是揭示被定义者本质的);或者论断不是主体所特有的(因为正如前面所说,定义必须是特有的);或者虽然他做到了上述的三点要求,但并没有下出定义,即没有说明被定义者是什么。除上面所说的几点外,再有,尽管他下了定义,但却不是一个正确的定义。

  对于名称所指称的主体的论断是否不真实的问题,要从与偶性相关的那些方式出发来考察。因为考察总是要提出这样的问题:它是真实的还是不真实的?当我们证明了偶性属于时,我们就断言它是真实的,而当偶性不属于时,我们就断言它不真实。如果对方没有把主体置于它特有的种中,或者,如果他提出的论断不是主体特有的,我们就要从与种和特性相关的已经论述过的方式出发来考察。

   剩下的就是如何考察主体是否没被定义或者是否没被正确定义的问题。首先应考察主体是否没被正确定义的问题,因为做什么事总要比正确地做什么事更加容易。因此很显然,既然后一种场合出错的机会更多(因为完成它更为劳苦),我们攻击后一种情形就比攻击前一种情形更容易得手。

   定义不正确有两方面的表现。其一是使用了含混的语言(因为既然规定定义的目的是为了有助于人们认识主体,下定义者应当尽可能使用最明晰的语言)。其二是看他的论断是否说了不必要的多余话语。因为在定义中,一切添加成分都是多余的。上述的这两方面既表现各自,又都可以再分成若干种情况。

   【2】考察含混语词的一种方式是看他所用的是否是与其他什么同名异义的词。例如,把生成说成导向实体的途径,或者把健康说成热与冷的均衡就是如此。因为途径和均衡都是多义词;所以,论述者到底想要说明这种多义词中的哪一层含义是不明确的。如果被他定义的东西有多层含义,而他又不加区分,其情形也是如此。因为在这种场合,他所提出的定义到底是哪层含义就不明显,而且,人们还可能指责他,说他的论断不适于所提定义的一切对象。如若那多义词没有被他发觉,这种责难就尤其可能做出。他自己也可以区分所提定义中语词的多层含义并作出推导;因为如果他的论断并不特别适于任何一层含义,那么显然,他就不可能作出一个特有的定义。

   另一种方法是看他是否采用了隐喻的表述。例如,是否把知识说成不能变更的东西,称大地为乳母,或把节制叫做和谐。因为所有这些隐喻的表达都是不清楚的。通过把他的陈述当成特定的表达,也可以洁难这种使用隐喻的人;因为如果这样,他所表述的定义就是不适合的。例如,对于克制的表述就是如此;因为一切和谐都存在于声音中。此外,如若和谐是节制的种,同一个事物就会出现在两个互不包含的种中;因为和谐并不包含德性,德性也不包含和谐。

   再有,要看对方是否使用了没有确认这种用法的语词。例如,柏拉图把眼睛称为眉毛遮盖之物,或把毒蜘蛛叫做咬得疼死人的东西,把骨髓说成生出骨头的东西;因为所有这些不常用的语词都是不清楚的。

   有时候,有的人使用的语词既不是多义的,也不是隐喻的,但又不是特义的。例如,把法律说成本性公正之物的尺度或映象就是如此。这种用法比隐喻更糟糕;因为隐喻毕竟还通过相似性的比较说明使我们增长了一些知识;所有使用隐喻的人都是按照某些相似物进行隐喻说明的。但是,刚才所说的这种用法却不增加任何知识;因为按法律是尺度或映象的说法,并无什么相似物存在,也没有使用特有的常用表达。因此,如果有人断言法律是尺度或映象乃是道出了特有含义,他就是在说胡话;因为所谓映象,指的是通过模仿才生成的东西,而这并不属于法律;如果这种用法不是特有含义,那么显然,他的表述就是含混不清的,并且,比隐喻的表达还要糟糕。

   再次,从他的陈述看相反者的论断是否不清楚;因为正确规定的定义也能表明相反者。或者,当它被自身说明时,要考察它是否没有清楚地表明定义的到底是什么,就像以前画家们的作品一样,如若未被标明,就没法知道每一幅表达的什么。

   【3 可见,如若定义不清楚,就可以通过上述方法来考察。如果对方的定义用语过多,首先就应考察他是否使用了某种普遍适用的属性,也就是说,它或者属于一般的实体,或者属于与被定义者同一个种的那些东西;假若如此,就必然会出现用语多余的情形。因为种应把其他东西从被定义者中区分出去,属差则应把与被定义者同种的其他属性区分出去。而普遍适用的东西根本不能把其他东西从被定义者中分离出去,适于同一种中所有事物的那些属性也不能把与被定义者同种的其他属性分离出去,因此,添加这样的多余话语就是没有意义的。

   再次,即使添加的成分是主体的特性,也仍要考察在取消了这个添加成分之后所剩下来的论断是否仍是主体的特性以及是否表明了本质。例如,在对人的论断中,能获得知识就是多余的添加成分;因为把这个成分删去后,剩下的论断仍是人的特性,并且能揭明人的本质。总之,只要剩下的论断仍能清楚地做成定义,被删去的一切都是多余的。如果把灵魂说成是自我运动的数,灵魂的定义就属于这种情况;因为正如柏拉图所定义的,灵魂是自我运动的东西。或许,尽管这种说法道出了灵魂的特性,但是,一旦删去数这个语词,它也就揭示不出灵魂的本质了。这样,上述的两种说法哪一种正确,就难以确定。在所有的这种场合,我们就必须按经济原则行事。例如,如果把粘液定义为从食物中首先产生出来的未被消化的液体,情形就是如此。因为这里的首先意指单一而不是众多,因此,再添上未被消化的就属多余;因为如若把它删去,剩下的论断仍是粘液的特性;因为从食物中首先产生出来的不可能既是粘液又是其他东西。或许,粘液不是在绝对意义上首先从食物中产生的东西,而只是那些未被消化的东西中的第一者,如若是这样,未被消化就应该添加上;因为根据其他说明,如果粘液不是一切产生物中的第一者,这个论断就不真实。

   再次,要考察论断中是否有某一成分不属于同种的所有事物;因为这样下出的定义比使用普遍适用的属性来下定义还要糟糕。因为在那种场合,如若剩下的论断是主体的特性,整个定义也就会是主体的特性;原因在于,如果完全真实的某个成分被添加于那些特性时,整个定义也定会成为主体的特有说明。但是,如果论断中有某一成分不属于同一种的所有事物,作为整体的论断也就不可能是主体的特性;因为它不能与被陈述的主体换位。例如,把两足行走的动物定义为四时高就是如此;因为这样的论断不能与被论断者换位,因为四时高不属于同种的一切事物。

   再有,要考察他是否同语反复。例如把欲望说成为了欢愉的欲求;因为一切欲望都是为了欢愉的,因此,为了欢愉与欲望就是同一的。照此推理,欲望的定义就成了为了欢愉的为了欢愉的欲求;因为说欲望与说为了欢愉的欲求没有什么区别,所以,它们每一种说法都是为了欢愉。或许这种说法并无悖理之处。因为说人是两足的时,两足的与人就是同一的;而两足行走的动物又与人同一,所以,两足行走的动物就是两足的。但是,并不因此而出现悖理;因为两足的并不陈述行走的动物(假若如此,两足的就会两次陈述同一个东西了),而是被用于说明两足行走的动物,因此,两足的仅仅陈述了一次。欲望的情形也如此;因为为了欢愉并不是陈述欲求,而是陈述这整个短语,因此,这里的陈述也仅仅出现了一次。可见,悖理并不在于同一语词说了两次,而在于多次使用某个语词来陈述同一个东西,就像色诺克拉底说谨慎是对存在物的规定和深思一样。因为规定了的东西就是某种深思熟虑过的东西,因此,当他再添加深思熟虑时,他就是将同一表述说了两次。那些把凉说成是热本性的缺乏的人也犯了同样错误。因为所有缺乏都是本性具有的东西的缺乏,因此,添加上本性的乃属多余,说热的缺乏也就足够了,既然缺乏本身就已经表示出了热就是指的本性的热。

   再次,要考察他说了一般性的语词后,是否又添加了特殊性的语词。例如,如果他说过公平就是有利和公正的减少。因为公正乃是某种有利,所以,它是被包含在有利之中的。这样,公正就是多余的语词。原因在于他在说了一般性语词之后又添加了这种特殊性语词。如果把医学说成为了动物和人的健康的知识,或者把法律说成对本性美善和公正之物的映象,情形也如此;因为公正就是某种美善的东西。因此,他是多次述说了同一的东西。

   【4 要看对方的定义是否正确,就应通过上述这些以及诸如此类的方法来考察。而要看他述说的和定义的是否是事物的本质,则应从下述方式出发来考察。

   首先,看他是否没有通过在先的和较易理解的语词来作成定义。因为提出定义就是为了有助于理解主体的含义,而我们理解它不是依据某些巧合的语词,而是依据那些在先的和更容易理解的语词,就像在证明中所做的一样(因为适用于任何一种教授和学习活动);因此很明显,不是通过这类语词下定义的人就是没有作出定义。如其不然,同一东西就将有多种定义;因为显然,通过在先的和更容易理解的语词来作成的就是更好的定义,这样,二者就会成为同一个东西的定义了。但是,这是不为一般人所赞同的看法。因为每一个存在物都只有单一的本质;所以,如若出现了同一个东西的多种定义,由每种定义所揭明的本质在提出定义的人那里就应该是同一的;但实际上,既然定义各异,揭明的本质也就不会相同。因此显然,凡是没有按照在先的和更容易理解的语词来下定义的人就是没能给出定义。

   不按更容易的语词来作成定义的情形有两种:或者是使用了在绝对意义上更不容易理解的语词,或者是使用了对于我们来说更不容易理解的语词。因为这两种情况都是可能出现的。绝对意义上在先的东西比在后的东西更容易理解。例如,点比线、线比面、面比体更容易理解,就像元一比数更容易理解一样,因为它先于数并且是一切数的本原。同样,字母比音节更容易理解。但是对我们来说,有时却会出现倒转过来的情况。因为体最容易被我们感觉到,面又比线,线又比点更容易感觉。多数人理解到的是诸如体、面之类的东西;因为体、面能被凡夫俗于理解,而线、点之类则只能被具有准确而优秀思想的人所理解。

   在总的意义上,最好是通过在先的东西力图理解在后的东西;因为这样的方式更为科学。但是,对于那些不能通过这种方法获知的人来说,通过适于他们理解的语词来作成论断也同样是必要的。点、线和面的定义就属于这种情况。因为所有这些定义都是通过在后的东西来证明在先的东西;因为他们说点是线的限,线是面的限,面是体的限。但是必须注意,这种方式的定义不可能揭示被定义对象是什么,除非碰巧同一事物既对于我们是更容易理解的,又在总体意义上是更容易理解的。因为一个正确的定义应该是按照种加属差的方式作出的,而种和属差是比属在总体意义上更容易理解的东西,也是先于属的东西。因为种和属差取消时,属也被取消了,因此,它们先于属。而且,它们也更容易理解,因为当属被认识时,种和属差必然也被认识(因为认识了人的属必定已经认识了动物和两足的东西),但是,当种或属差被认识时,属却不必然被认识,因此,属更不容易被理解。再有,按其真实情况而言,那些陈述这类定义的人,即从理解个别性的东西出发的,结果就不得不说同一事物有多个定义。因为对于不同的人,不同的事物更容易理解,但对于所有的人来说,同一的事物并不是同等地更容易理解。因此,相对于每个个别的人,就会提出不同的定义,如若这种定义必定要从对每一个更容易理解的角度出发来作出来的话。再有,对于同一个人来说,不同的事物在不同的时候也更容易理解。首先是那些感觉对象,当对它们的认识更为精确时,就会出现换位性陈述,因此,对于那些断言定义应通过对每个个别事物更容易理解作出的人来说,同一个定义不会总是被同一个人所提出。因此很显然,不应该按照这样一类语词,而应该根据在总体意义上更容易理解的语词来作成定义。因为只有这样,那单一而同一的定义才会不断产生。总体意义上理解的东西或许并不是一切人所认识的那种东西,而是那些智力超群、天资聪敏的人所理解的东西,正如总体意义上的健康是指那些身体素质良好的人的健康一样。所有的这些情况都应给予密切关注,并在实际的论辩场合中予以使用。但是应该承认,一个定义也是最有可能被推翻的,如若下定义的人碰巧既不从总体意义上更容易理解的东西,也不从对我们来说更容易理解的东西出发来作出论断的话。

   不按照更容易理解的东西来下定义的一种方式是通过在后的来说明在先的东西,正如我们在前面所说的那样。另一种方式是通过设定义的和处于运动状态的东西来对处于静止状态的和被定义了的东西作论断。因为静止的和被定义了的东西要先于没有定义的和运动的东西。

   不按照在先的东西来下定义有三种方式:首先,如果他通过对立的一方来定义对立的另一方,例如,通过恶来定义善;因为对立的双方在本性上是同时的。而且,按照有些人的看法,对这二者的知识也是相同的,所以,对立的一方不能比另一方更容易认识。但是也不要忽视这样一点:对有些东西的定义不可能采用其他方式。例如,如若没有半就不能定义倍,那些要在关系中自身才能被陈述的东西也是如此;因为对于所有的这类情形来说,它们的存在是和它们与某物具有何种关系同一的,因此,如若没有另一方,就不能认定这一方,因而一方必然要被包含在另一方的论断中。这样,我们就不仅应当认定所有这些情况,而且还要把它们当作似乎是便利的原则加以使用。

   另外,如果他把一个被定义的词用于自身中,当被定义的那个词在表面上没有使用于自身时,这种情况容易被忽视。例如,如果有人把太阳定义为在白昼出现的星体就是如此;因为当某人要说明白昼时,就得使用太阳。要考察这类情形,就应当用论断去取代名称,例如,把白昼说成是地球上空太阳的移动;因为很明显,说地球上空太阳的移动的人也就用了太阳这个词,所以,说明白昼的人就使用了太阳。

   再有,看对方是否通过相互区别的一个对等成分来定义另一个对等成分。例如,把奇数定义为从元一看比偶数更大的数。因为来自同一个种的相互区别的若干对等成分在本性上是同时的,奇数和偶数就是这样的对等成分;因为它们二者都是数的属差。

   同样,也要看对方是否通过低层次的东西来定义高层次的东西,例如把偶数定义为可以分为二的数,或者把善定义为德性的状态。因为分为二的表述是从来的,而二就是一个偶数。同样,德性就是某种善,所以,二和德性是偶数和善的低一层次的语词。再有,为要说明低层次的语同,人们也必然要使用高层次的语词。因为说明德性的人要使用善,既然德性只是某种善;同样,想要说明分为二的人也得使用偶数,既然分为二表明要由二来分,而二是一个偶数。更容易理解的语词来作成论断的一种方式。第二种方式则是要考察,虽然主项是在种中,但是否没有把它置人种中。这类错误总是出现在本质没有被首先置于论断中的场合,例如把有三维性的东西说成物体的定义,或者有人把知道计数的东西当作人的定义。因为他没有说明具有三维性的本质或知道计数的本质;而种则意味着要表现本质,并且是置于定义中的第一个语词。

   再次,要考察对方用以提出定义的语词是否只适于许多事物而不适于一切事物。例如,他是否把文法定义为书写的遣词造句知识;因为还应添上它也是阅读的知识。因为称文法为书写的知识并不比称文法为阅读的知识多规定些什么,所以,它们两者都不是定义,只是说明,既然同一东西的定义不可能是多个。在有些场合(如像上面的说法),这是真实的,但在另一些场合却没有真实性,例如,当主语在本性上不适于两种说法时,譬如把医术定义为造成疾病和健康。因为医术造成健康是由于本性,而它造成疾病则是由于偶然。因为医术造成疾病的说法完全不合适。所以,把医术定义为既造成健康又造成疾病的人并不比说医术只造成其中某一结果的人陈述得更正确,甚至还会更糟,既然不是医生的其他人也能造成疾病。

   再有,在被定义的语词相关于多个事物时,就要考察他所规定的东西是否不相关于更好的事物,而是相关于更坏的事物;因为一般都认为,一切知识和能力都是相对于最好的东西。

   再有,如果他没有把被陈述的语词置于特性的种中,就要从有关种的那些基本规则出发予以考察,就像前面说过的那样。

   再有,要考察他的陈述是否省略掉了种。例如,如果他把公正定义为产生平等的一种状况,或者是平等的分布。因为这样的定义省去德性。正因为省去了公正的这个种,所以就没有揭示出它是什么;因为特殊事物的本质是存在于它的种中的。这也没有把与主体相同的东西置于它的最近种中;因为把它置于最近种中的人就说明了一切更高层次的种,既然一切更高层次的种都陈述那些更低层次的种。因此,或者它应该被置于最近的种中,或者通过定义最近的种,所有的属差应被添加到更高层次的种上。这样,他就不会省去什么,而会用更低层次的种来代替所论说的那个语词。但是,仅仅陈述更高层次的种自身的人并没有说明更低层次的种;因为称某物为植物并没有说明它就是树。

   【6 再次,至于属差方面的情况,也要以同样方式去考察对方是否也像说明种种属差那样说明属差。因为如果他没有按照主体特有的属差来下定义,或者他所陈述的那一切根本就不可能是属差(例如动物或实体),那么很明显,

   他就没有下定义;因为上述的这些语词并不是属差。还要看是否存在着与所陈述属差相区别的对等成分;如果没有,所述的就显然不应是该种的属差。因为一切种都是靠了那些相互区别的对等成分的属差才区别出来的,就像动物是靠行走的、有翅的、水栖的和两足的来和其他种区分一样。或者,还要考察虽然存在着相互区别的对等成分的属差,但它是否并不适于那个种。倘若如此,它们显然不可能是该种的属差;因为一切相互区别的对等成分的属差趋近于那个特有的种那样,也要考察尽管它适于种,但被添加到种上的东西是否并没形成属。倘若如此,它显然就不可能是该种的属方面的属差;因为与种在一起的一切属方面的属差都要形成一个属。但是,如果这个语词不是属差,已被陈述的那一个也就不会是,既然它是与这个语词相区别的一个对等成分。

   再有,要考察他是否用否定语词来区别种,如像有些人把线定义为无宽度的长度那样,因为这种定义只不过表明了它没有宽度而已。因此,就会推出种分有它的属的结论;因为一切长度都或者无宽度或者有宽度,既然肯定或者否定适于一切,所以,线的种,即长度就或者无宽度或者有宽度。但是,无宽度的长度不过是对于属的论断,有宽度的长度也同样如此。因为无宽度和有宽度都是属差,而对于属的论断是属于属差和种的,因此,种也就应该包容属的论断。同样,它也应该包含属差的论断,既然上述的属差中必然有一个要陈述种。上述的方式对于设定理念存在的那些人是有用的。因为如若有长度自身存在,它将如何陈述有宽度或者没有宽度的种呢?因为这两种说法中的某一种必定适于一切长度,既然它会适于种。但是,这个结论是不可能推出的;因为事实是,有些长度无宽度而有些长度有宽度。因此,这种方式仅仅对于那些断言一切种在数目上都是单一的人有用。而这正是那些设定理念存在的人所主张的;因为他们宣称,长度自身和动物自身才是种。

   当然,在有的场合,下定义的人必然要使用否定语词,例如缺乏的各种情形。因为盲就是本性上应具有但实际上不具有视觉。使用否定语词来区分种与在相互区别的对等成分中必然地使用和肯定语同对立的否定语词来区分种,这两种做法没有什么区别,例如,如果具有宽度的长度作为一个定义出现。因为与具有宽度的长度相区别的对等成分是没有宽度的长度,而不是别的什么,所以,种再次被否定的语词区分了。

   再有,要考察对方是否把属设定为属差,就像有些人把傲慢定义为与嘲弄相伴的骄横一样;因为嘲弄就是某种骄横,所以,嘲弄不是属差而是属。

   此外,要考察对方是否把种说成了属差,例如,说德性乃是一种善的或优良的状况;因为善是德性的种。当然,如若同一事物确实不可能存在于两个互不包含的种中,那么,善或许就不是种而是属差;因为善并不包含状况,状况也不包含善;因为并非一切状况都是善,也并非所有善都是状况。因此,二者不会都是种。既然状况已被确定为德性的种了,那么,善就显然不再是种,而毋宁作为属差。再者,状况表明了德性的本质,善表明的都不是本质而是性质;而一般都认为,表明某种性质的东西应该是属差。

   也要看被规定的属差所表明的是否不是某种性质而是一个特殊物。因为一般认为,属差总是表明性质的。

   也要考察属差是否只偶性地属于被定义的东西。。因为没有一个属差偶性地属于主体,正如没有一个种偶性地属于主体一样;因为属差不可能属于又不属于某物。

   再有,如果某人用属差、属或者归之于属的某个具体事物来陈述种,他所作出的就不会是定义。因为上述的这几种情形没有一种可能陈述种,既然种所断言的外延比它们都更宽。再有,也要考察种是否用来陈述了属差;因为一般的看法是,种并不陈述属差,而是陈述被属差陈述的那些东西。例如,动物陈述人、牛以及其他行走的动物,但不陈述对属作出陈述的属差本身。因为如若动物要用来陈述每一个属差,许多动物就会陈述属了;因为属差就是陈述属的。此外,如若属差是动物,所有的属差就或者是属或者是不可再分的个体了;因为每个动物都或者是属或者是不可分的个体。

   同样,也要考察属或者归之于属的任何具体事物是否陈述了属差;因为这是不可能的,既然属差断言的外延要比属更宽。此外,如若某个属陈述了属差,就会推出属差是属的结论来;因为如果用人来陈述属差,属差就显然是人。再有,要考察属差是否没有先于属;因为属差应该后于种而先于属。

   也要考察那个被断定的属差是否是既不被它包含也不包含它的另外一个不同的种。因为一般说来,同一个属差不能分属于两个互不包含的种。如若不然,就会推出同一个属存在于两个互不包含的种中的结论。因为每一个属差都跟随于自己特定的种,正如行走的和两足的跟随于动物一样。因此,如若每个种也陈述被属差所陈述的东西,那么显然,属就存在于两个互不包含的种中。或许同一个属差分属两个互不包含的种也不是不可能的,但是,要增加一个说明:这两者并不同属一类。因为例如,行走的动物和会飞的动物是不能互相包含的种,而两足的则是它们二者的属差。因此,要添上这二者不同属一类的说明;因为它们两者都属于动物。既然同一属差可能分属于两个不相互包含的种,那么显然,属差就并不必然地要跟随于每一个特有的种了;但是,它跟随的必然只能是另外一个,而且比它更高一层,就像两足的跟随于会飞的或行走的动物一样。

   也要看对方是否把在什么之中的东西设定成了本质的属差。因为一般认为,在位置方面并不能使一个本质和另一个本质相互区别。因此,那些用陆行和水栖来区分动物的人是不对的,因为在陆行和水栖只是表明位置的不同。或许这种指责有失公允,因为水栖的可能不表示在什么之中,也不表示位置,而是表示某种性质;因为即使在干燥的陆地上,它也同样是水栖动物。在干燥的陆地上生活的动物也如此,即使处于水中,它也仍然是陆行动物而不是水栖动物。但是,如若属差表示的是在什么之中的存在,那么显然,他就犯了一个根本性的错误。

   再有,要看对方是否把承受设定为属差。因为一切承受在其强烈时都要背离或者改变本质,但属差并不如此。一般认为,属差更多的是要保持其属差所以存在的那东西,并且,如若没有适当的属差,个体就根本不可能存在;因为如若行走的不存在,人也就不存在。从根本上说,在涉及到可变事物时就没有什么是它的属差;因为所有这些东西在其强烈时都会背离或者改变本质。因此,如若对方把这类东西设定为属差,他就犯了错误;因为我们所说的属差是根本不会发生变更的。

   也要考察对方是否没有把关系词的属差设定为对另外某物的关系;因为关系词的属差也是关系,就像科学的情形一样。因为科学被分为理论的、实践的和创制的,而它们每一种都表示一种关系;因为它或是沉思什么,或是创制什么和做什么。

   也要考察下定义的人是否把每一个关系词指定给了本性上相关的东西。因为在关系词中,一些只能被运用于本性上与它们相关的每种东西,而不能用于其他的相关物,另一些又只能用于本性上与之相关的另外的东西。例如,视觉能相关于看,也许可用刮皮器来排除什么,但是,如若有人把刮皮器定义为有关抽取液体的工具,那他就错了;因为这不是在本性上与它相关的用途。所谓本性上相关的定义是:它本应具有或适于的东西,如作为明智的那个明智人以及有关个体的特有知识。

   或者,也要考察这种情况:当一个词碰巧有多种关系时,对方是否没有指出它的首要关系。例如,他是否把智慧规定为人和灵魂的德性,却没有定义为推断能力的德性。因为智慧首要的还是推断能力的德性;正是如此,灵魂和人才被说成是有智慧。

   再有,如果被定义的那个语词被说成是承受、次序或者其他什么时,事物不能容纳它,那么,他就犯了错误。因为一切次序和一切承受都自然地发生于有着次序和承受的事物中,就像知识作为灵魂的次序处于灵魂中一样。但是,人们有时也在这样的一些问题上犯错误,例如,他们把睡眠说成是感觉的无能为力,把困惑说成是相反论断的势均力敌,把痛苦说成是由暴力造成的结合部分的分离。因为睡眠不属于感觉,当然,假如它真的是感觉的无能为力,它就会是感觉的属性。同样,困惑不属于相反的论断,痛苦也不属于结合的部分;因为假若如此,无生命的那些东西也会有痛苦了,既然痛苦是被包含在它们之中的。如若把健康的定义说成热与冷的平衡,情形也如此;因为倘若这样,热的东西和冷的东西也就必定具有健康了。因为每一种平衡都存在于具有平衡的事物之中,所以,健康也应该存在于它们之中。此外,还会推出一个结论:以这种方式下定义的人是把承受者置于行为者之中,或者反过来把行为者置于承受者中了。因为结合部分的分离不是痛苦,而是造成痛苦的原因;感觉的无能为力不是睡眠,而是一方造成了另一方;因为或者我们去睡觉是由于感觉已无力,或者我们失去感觉能力是由于已经睡着了。同样,一般认为,相反论断的势均力敌是造成困惑的原因;因为当我们就一个问题的两方面作出了论断时,似乎每一方都同样的有道理,发生困惑就在于我们两方都想采纳。

   此外,考察一切时间,看是否有某种不一致的地方。例如,把不死的定义为现在没有毁灭的生物就是如此;因为一个生物现在没有毁灭就是现在不死。或许在这种场合推不出这个结论;因为现在没有毁灭的含义是不清楚的。因为它或者表示现在还没有被毁灭,或者意味着现在不能被毁灭,或者表示像现在一样绝不会被毁灭。因此,当我们说一个生物现在没有毁灭时,我们就意指它像现在一样绝不会被毁灭。而这种含义与说它不死是相同的,所以,就不能得出它只在现在不死的结论。但是,如若在论断中所规定的东西只能属于现在或过去,而名称所包含的含义又不是如此属于,那么,它们所指称的就不会是同一个事物。因此,要像上述一样使用这种方式。

   【7】还要考察按照某种其他方式来说明这个被定义的语词是否会比已经提出的这种论断更好。例如,如果把公正定义为分配平等的一种能力。因为比起能够分配平等的人来,对分配平等能审慎选择的人更是公正的人,所以,公正不应该是分配平等的一种能力。因为假若如此,最有分配平等的能力的人就会最公正了。

   再次,要考察是否被定义的对象包含了更大的程度,而论断规定的东西却没有,或者反过来,是否论断规定的东西包含了更大的程度,而被定义的对象却没有。因为如果论断规定的东西与被规定的对象同一的话,它们二者就应该要么都包含更大的程度,要么都不包含。此外,如果二者都包含更大的程度,也要考察是否并不同时增长。例如,把爱定义为对异性交往的渴望就是如此;因为更爱的人对异性并无更多的渴求,因此,这两者并不同时包含更大的程度。如若它们是同一的,就应该同时如此,再次,当面临着二者择一的设定时,要考察在被定义的对象更多适应之处,论断的说明是否更少适应。例如,如果把火定义成最精细部分构成的物体。因为火更多的是火焰,但最精细部分构成的物体,与其说是火焰,而不如说是光;可见,如若二者同一,就应在更大的程度上属于同一个东西。再有,要考察一方是否同等地属于被设定的两者,而另一方则不同等地属于两者,而是在更大的程度上属于其中的某一个。

   再次,要考察对方是否把相关于两者的定义个别地提了出来。例如,把美好定义为悦目或悦耳的东西,或者把存在定义为能够被他物作用或者能够作用于他物的东西。因为如果是这样,同一事物就会既美好同时又不美好,既存在同样又不存在。因为如果悦耳的东西与美好相同,那么,不悦耳的东西就会与不美好相同。因为对于同一的事物来说,它们的那些对立面也是同一的,不美好是美好的对立面,不悦耳是悦耳的对立面。因此显然,不悦耳就是与不美好相同的。所以,如若某物悦目但不悦耳,那么,它就会既美好又不美好。以同样的方式,我们也能证明同一事物既存在又不存在。

   再有,在所提出的定义中,作成种、属差和其他一切语词的论断,用以取代那些名称,并考察是否有什么不一致。

   【8 如若被定义者自身或它的种是关系词,就要考察对方在定义中是否没有表述出与自身或种的关系。例如,如果他把科学定义为确切不移的观念,或者把意愿定义为无苦痛的向往。因为一切关系词的本质都是与别物相关,既然每一个关系词的存在都是与某种关系的存在同一的。因此,他就应该把知识说成知识对象的观念,把意愿说成是对善的向往。如果他把文法定义为文字的科学,情形也一样;因为他在定义中应该提出或者与该词自身或者与该词的某个种相关的东西。或者,也要考察他是否没有提出与所论关系词相关的那个目的。目的乃是每一特殊物中最好的东西,或者是其他一切所为了的东西。而最好的东西或终极的东西就应该被陈述出来。例如,不应当把欲望说成为了快乐,而是为了愉悦;因为正是为了愉悦,我们才选择了快乐的事情。

   也要考察对方是否把生成或活动当成与他所规定的语词相关。因为生成或活动都不是目的;因为和正在生成与正在活动相比,完成了的活动和已经生成了的东西更是目的。或许这种说法并不完全真实;因为与获得了的愉悦相比,绝大多数人更为喜欢那正在享受的快乐,所以,人们就更会把正在进行的活动而不是把业已完成的活动当成目的。

   再次,在有些场合,要考察对方是否没有确定数量、性质、位置或其他方面的属差。例如,当他想评判一个人对名利的抱负到底是什么以及有多大的时候;因为人人都有对于名利的欲求,所以,只说欲求名利的人有抱负是不够的,还应加上上述的那些属差。同样,也应该说明贪爱钱财的人欲求的钱是多少,或者放纵声色的人欲求的是什么性质的快乐,因为并不是把醉心于任何快乐的人都称之为放纵声色,而是仅指沉醉于特定快乐的人。或者再有,当把黑夜定义为笼罩着大地的阴影,把地震定义为大地的运动,把云定义为空气的凝聚,或者把风定义为空气的运动时,就要增加上数量、性质以及驱动这些运动的原因。在诸如此类的其他场合中也是如此。因为把任何所要涉及的属差省略掉的作法都意味着没有说明它是什么。而人们往往总是针对不足之处发难;因为地震并不是任何种类、任何程度的大地运动的结果,同样,风也不是空气的任何种类、任何程度的运动。

   此外,在涉及欲望以及类似的其他场合时,要考察是否没有增加表面的这类字眼。例如,在向往是对善的欲求,嗜好是对快乐的欲求的定义中,就没有表面的善或者表面的快乐的限制。因为具有这类欲求的人往往没有把握到善或快乐的本质,因此,他们所欲求的就不是真正的善或快乐,而仅仅是表面的东西。所以,人们在作规定时应加上这类限制。但是,设定理念存在的人如若要提出上述的限制,他就必定会引向理念。因为没有一种表面的东西能够是理念,相反,一般认为,只有在和理念的关系中才能表述一个理念。例如,嗜好自身是对于快乐自身的嗜好,向往自身是对于善自身的向往。因此,它们决不是对于表面的善或表面的快乐的向往或嗜好;因为要设想有表面的善自身或表面的快乐自身是荒谬的。

   【9 再次,如若定义相关于具有的状况,就要考察具有者,如若定义是关于具有者的,就要考察具有状况;对于诸如此类的其他情形也以同样方式考察。例如,如果快乐有利于什么,享受快乐的人就是得到了利益。一般说来,在这类定义中,以这种方式下定义的人会导出定义几种事物的结果。因为以这种方式定义知识的人也会去定义无知,同样,要定义有知识也会去定义没有知识,要定义知道什么也会去定义不知道什么。因为在这种场合,只要第一个变得清楚了,剩下的那些也会以某种方式清楚起来。在所有的这种场合,还要使用源于相反和相符的种种基本原则来考察是否有什么不一致。

   再次,在涉及关系的场合,要考察属是否被规定为与种被规定与此相关的属相关。例如,如若观念与观念的对象相关,就要考察某个特殊的观念是否与某一特定的观念对象相关;如果多倍与多部分的东西相关,就要考察某个特殊的多倍是否与某个特殊的多部分的事物相关;因为如果不这样规定,显然就会犯错误。

   要看语词的对立面是否是论断的对立面。例如,倍的论断的对立面是否是半的论断。因为如果倍是超过一个等量,那么,半就是被一个等量所超过。相反者方面的情形也如此。因为在相互连结的某一对相反者中,相反一方的论断也就表述了相反的另一方。例如,如果有益的是造成善的东西,有害的就是造成恶的东西或破坏善的东西;因为这些表述之一必然与那个原初语词相反。因此,假如这些表述没有一个和原初词相反,那么显然,后面提出的那些表述中就会没有一个是原初词的相反论断,如果是这样,原初的规定就不会是正确的。既然有些相反者是由于另一个相反者的缺乏而得到称谓的一一例如,一般认为不等是相等的缺乏(因为并非相等被说成是不等)一一那么显然,由于缺乏而得到称谓的那个相反者也必然要通过另一个相反者来定义,但是,另一个相反者的定义却不能通过由于缺乏而得到称谓的这个相反者来进行;因为如若这样,就会得出每一方都要通过另一方才能被认识的结论。因此,在对于相反者的讨论中,必须提防出现这一类的错误,例如,如若有人把相等定义为不相等的相反者;因为他是通过由于缺乏而得到称谓的语同来下定义的。此外,这样下定义的人也必然要使用他所要定义的那个词。如若用论断去取代那个词,这种情况就会明显可见;因为说不相等的缺乏没有什么区别。这样,相等就成了相等的缺乏的相反者,可见,他使用了所要定义的那个词。再有,虽然相反双方没有一方是由于缺乏而得到称谓的,但是,如若论断以这样的方式来规定,例如把善规定为恶的相反者,那么显然,恶也就是善的相反者(因为这类相反者的论断也是以同样方式规定的),这样,就会再一次得出他使用了所要定义的那个词的结论。因为善蕴含于恶的论断中。因此,如若善是恶的相反者,而恶与善的相反者没有区别,那么,善就会是善的相反者的相反者;可见,他显然是使用了所要定义的那个词。

   再次,要考察对方在把语词规定为缺乏时,是否没有规定缺乏的是什么东西;例如,状况的、相反者的或诸如此类的东西的缺乏,并且也要考察对方是否没有添加上根本地自然生成中的东西或者原初地自然生成中的东西。例如,在把无知称为缺乏时,他是否没有说它是知识的缺乏,或者,他是否没有增加上自然生成中的东西,或者即使他加上了,但却没有把它规定为原初地自然生成中的东西,例如不是规定为推断能力中的东西而是规定为人或灵魂中的东西。因为如若他没有做上述的这些事情,他就犯了错误。如果他没有把盲说成是眼中视力的缺乏,情形也如此。因为想要正确规定本质的人必须既要说明是什么的缺乏又要说明被缺乏的是什么。

   也要看在对方不把语词说成是缺乏时,他是否把它按照缺乏来规定了。例如在对无知作规定的场合,当有些人不是把无知的含义仅仅当成否定词来使用时,他们就可能会犯这种错误。因为这种无知不被当成不具有知识,更多地认为它有一种混乱的东西,由于这样,我们就不把无生命之物以及孩童称为无知。因此,无知就不能按照知识的缺乏来称谓。

   【10 再次,要考察论断中的那些相同词尾是否也适于表述该词的其他词尾。例如,如果有益的是能造成健康的,那么,有益地是否是以某种方式造成健康地,已受益的是否是已经造成了健康的。

   也要考察所作出的定义是否适于理念。因为在有些场合并不如此,例如,柏拉图把有死的加在他对于动物的定义中。因为理念(例如人自身)不是有死的,所以,这个论断就不适于理念。此外,如若要加上行为或承受一类的语词,定义也绝对必然地要与理念发生冲突。因为按照主张理念存在的人们的说法,理念不能承受也不能运动。对于这些人,这类论证是很有用处的。

   再有,要看对方是否按照同义语来规定了某个单一的共同论断。因为与名称同一的那个论断所使用的语词是同义的,所以,如果被规定的定义同等地适于一个多义词的一切含义,它也就不能适于这个名称之下的任何一层含义。狄奥尼素斯对生命的定义就是这样,既然他把它规定为由食物滋养的有机体的本性运动。因为和植物相比,这个定义并不更适于动物;而一般认为,生命一词不能只用以称谓某一类事物,而是动物有一种生命,植物又有另一种生命。当然,谨慎地把这种方式的定义规定为同义词,并把所有生命视为一类,这也是可能的;或者他看见了同义词并且想提出一种含义的定义,然而并没有看到,他已经提出了共同适用于两者的说明,而没有作出适宜于一种含义的论断。不论他采取这两种含义中的哪一种,都同样要犯错误。既然有时容易忽视同义词,那么,在提出问题时,就应该把它们当作多义词使用(因为一层含义的定义不会适于另一含义,所以,一般认为这种定义是不正确的;因为它本应适于多义词的一切含义),而当自己回答问题时,则应区别它们。既然当提出的论断不适于词的一切含义时有些回答者把多义词说成同义词,而如若这个论断适于它的两种含义,他们又把同义词说成多义词,那么,就必须根据这些获得先行论断,或者预先证明这个词到底应该是同义的还是多义的。因为在人们还没预见到结果时,是更会同意的。但是,如若在没有什么论证时某人就由于所提论断不适于特有含义而把一个多义词说成同义词,那就要考察这种含义的论断是否也适于其他的含义。因为如若适于,它就显然应该是一个也可用于其他含义的多义词。如若不适于,就会有多个其他含义的定义。因为有两种论断可用于适于它们的词,一种是先前提出的,另一种是后来提出的。再有,如若某人定义了某个多种含义的词,他提出的论断又不适于一切含义,而且,他又不说这是一个同义词,而说这个词之所以不适于一切含义乃是由于论断不适于它们,那么,就必须对这种人说,虽然人们有时使用与多含义相同的语词,但却应使用那些传统的和已经约定俗成的术语,而不要随意变更这类东西。

   【11 如若对方提出的是某种复合性语词的定义,就先减去这复合词某一部分的论断,然后考察定义中的所余部分是否是复合词所余部分的论断;倘若不是,整个定义也就显然不是揭示整个复合词的。例如,假如某人把有限的直线定义为其中心直接处于端点中的一个有限平面的限。如果有限的线的论断是一个有限平面的限,那么,其余的论断,即中心直接处于端点中就应是表述直的,但是,一条无限的线既无中心也无端点,直线也如此。可见,定义中所余的部分不是复合词中所余部分的论断。

   再有,当被定义的是合成物时,就要考察提出的论断与被定义物是否具有相同数量的构成成分。当论断中的名词和动词在数量上与被定义物的构成部分相等时,就意味着论断具有相同数量的构成成分。因为在这样的场合,所有语词或某些语词自身必然出现变化,既然现在比过去并没有断言更多的语词。这样,下定义的人就应该提出一个论断来尽力取代所有的那些语词,如果不行,就取代其中的多数语词。因为在涉及单一语词时也是这样,如若某人要改变那个语词,就应该下一个定义,例如用外套来取代披风。

   再有,如若替换后所形成的更不好理解,所犯错误就会更大。例如,用闪光的有死者来取代白色的人;因为它不是定义,而且,像这样说话也更不清楚。

   要考察在语词的替换中,它们所表示的意义是否不再相同了。例如,如果把思辨的知识说成思辨的观念。因为观念与知识不相同。但是,如若整个短语仍然相同,它们也本应相同;虽然思辨的在这两个短语中是共同的。但其余的部分则不同了。

   此外,也要考察在替换一个语词时,替换的是否不是属差而是种,就像上述的那样。因为思辨比知识更不容易理解;因为知识是种,而思辨的却是属差,种乃是一切语词中最容易理解的;所以,被替换的不应是种而应是属差,既然属差更不容易理解,或许这种指责是荒唐的,因为没有什么妨碍要用最容易理解的语词来表述属差而不表述种;如果这样,那么显然,在表述的语词中要被替换的应是种而不应是属差。但是,如果不是用语词,而是用论断来替换语词,那么显然,提出的更应是属差的定义而不是种的定义,既然提出定义是为了有助于理解;因为属差比种更不容易理解。

   如果对方提出的是属差的定义,就要考察这个被提出的定义对于其他东西是否是共同的。例如,当有人把奇数说成是有中介的数时,就要进一步表明如何有中介。因为数在两个论断中都是共同的,但奇数却被新的论断取代替,一条线和一个体也有中介,但它们却不是奇,因此,有中介不应该是奇的定义。如果有中介是在多种含义上被述说,就应定义中介的这层含义是什么。因此,它或者受责难,或者被证明为没有作出定义。

   【12】再次,要考察对方提出论断的那个语词是否存在,而论断使用的语词是否不存在。例如,如果把白色定义为与火混合着的颜色。因为非物体的东西是不能与物体混合的,所以,颜色和与火混合着的都不能存在;但白色是存在的。

   再有,在涉及关系词时,那些没有区分出与主体相关的是什么,但却在述说时把它包含在多个事物之中的人或者整个地或者部分地犯了错误。例如,如果某人把医学说成一门存在的科学。因为如果医学不是一门存在的科学,他显然是整个地犯了错误,如果它是某一存在物的科学但却不是另一存在物的科学,他就是部分地犯了错误。因为它应该是一切存在物的科学,如果它被断言为是本性的而不是偶性的存在科学的话,正如其他一切关系词所有的那样,因为所有知识的对象都被说成与知识相关。其他关系词也如此,既然它们全都能够换位。此外,如若提出说明的人不是在本性上而是在偶性上说它是,他就做出了正确的说明,因为每一关系词都被说成不是与单一而是与众多事物相关。没有什么妨碍同一事物既是存在的,又是白色的和善的,因此,如若他的说明与这之中的任何一个相关,他就可能提出了一个正确的说明,既然从偶性上作出说明的人是正确的说明。此外,这种论断不可能是被说明者的特性;因为不仅医学,而且许多其他科学都被说成与存在的东西相关,所以,它们每一门都是存在的科学。因此显然,这样的定义不是任何一门科学的定义;既然定义应该是特定的而不是共同的。

   再次,被定义的不是事物,而是具有良好或完善状况的东西。讲演家和盗贼的定义就是这种类型,如若某人把讲演家定义为能洞察每一场合中可以巧辩的论题并能绕开不是这种论题的人,把盗贼定义为暗中拿走东西的人。因为显然,如若他们各自都能如此行为,一个就会是优秀的讲演家,另一个则会是高明的盗贼。因为并不是暗中拿走了东西的人,而是想暗中拿走东西的人才是一个盗贼。

   再次,要考察对方提出的能产生、或者做成、或者能以其他方式作用于他物的东西是为了自身而值得选择呢,还是为了他物而值得选择。例如,把公正说成保持法律的手段,或者把智慧说成产生幸福的原因;因为这种产生者或保持者为了他物而值得选择的东西。或许,也没什么妨碍为了自身在而值得选择的东西,也是为了他物而值得选择的。但是,这样来定义为了自身而值得选择的东西的人也同样犯了错误;因为每一事物中最好的东西都是其实体之中的东西,而为了自身而值得选择的东西要比为了他物而值得选择的东西更好,所以,定义更应该表明它。

   【13】要考察某人是否把某词的定义规定为甲和乙,或源于甲和乙,或甲和乙。如果他把某词定义为甲和乙,就会导致某词既属于两者又不属于任何一者的结论,例如,如果他把公正定义为节制和勇气。因为假如有两个人,各自具有公正的一种含义,那么,两种含义放在一起就是公正,但单独看都不是,既然两个人在一起他们就具有了公正,而分开来谁也不具有。如果上述例子还不是十分荒唐的话,那是因为这类情形也确实出现在其他某些例证中(因为没有什么妨碍两个人的钱放在一起有一个“米纳”,但分开来各自都不具有这个数),但是无论如何,要说他们有着相反的性质却似乎是完全荒谬的。这种情形也会出现:如若他们中的一个具有节制和怯懦,另一个具有勇气和放纵,那么,把二者放在一起,他们就会具有公正和不公正;因为假如公正是节制和勇气,不公正是怯懦和放纵。一般地说,所有能用以证明各部分与整个不同一的论证都有助于对上述例子作出反驳;因为以这种方式作定义的人显然是断言了部分与整体同一。在这些部分的合并极明显的情况下这些论证是特别合适的,就像房屋以及诸如此类的其他东西;因为显然,各部分的存在并不妨碍整体不存在,因此,各部分与整体不同一。

   如果他不把被定义的东西说成甲和乙,而说成源于甲和乙,首先就应考察从他所断言的东西中是否不能自然地产生出单一的东西。因为有些东西是如此紧密地相互关联,以至于没有什么能从它们之中产生,例如线与数。此外,也要考察被定义者是否自然地产生于最初的某个单一事物中,而那些他断言产生了被定义者的东西是否不是产生于某个最初的单一事物中,而是不同的东西产生于不同的事物中。如果是这样,那个被定义者就不可能是从这些东西中产生的。因为整体必然存在于各部分所存在的那些事物中,因此,整体不可能存在于某个最初的单一物中,而是存在于众多物中。但是,如果各部分和整体都是存在于某个最初的单一物中,就要考察它们是否不是存在于同一事物中,而是整体存在于一个事物中,部分则存在于另一事物中。再有,要考察整体被毁灭时,各部分是否也被毁灭了。因为应该推出这样的转换顺序:当部分毁灭时,整体也会毁灭;但当整体毁灭时,部分不必然毁灭。或者也要考察:整体是善的或者是恶的,各部分是否不是这样;或者倒过来,各部分是善的或者恶的,整体是否不是这样。因为善或恶的某物不能从不是善或恶的东西中产生,不是善或恶的事物也不能从是善或恶的东西中产生。或者也要考察,虽然和另一物的恶相比,某一物更善,但从它们二者中产生出来的东西是否不具有比恶更多的善,例如,如果把无耻定义为产生于勇敢和错误的看法就是如此。因为和错误看法的恶相比,勇敢具有更多的善;那么,从它们中产生的行为照说也应有着更好的结果,或者是完全的善,或者是比恶有着更多的善。或许,如若每一方不是本性为善或者恶,这个结论就不是必然的;因为许多行为者本性上并不是善,而是被混合在一起时才是善的。或者反过来说,每个单独的事物是善的,但是,当被混合在一起时就是恶的,或者既不善也不恶。现在所说的这种情况在引起健康与疾病的那些东西方面最容易看到。因为有些药物就有这种性质,单独使用是好的,但如若将二者混合,就是坏的。

   再次,要考察一个由更好和更坏的东西构成的整体是否不比更好的更坏,或者比更坏的更好。或许这不是必然的,除非它所由构成的那些部分自身本性是善的;但却没有什么妨碍整体不成为善,就像刚才所说的那些情形一样。

   再有,要考察整体是否与某个部分同义。因为它是不应该如此的,就像音节方面不能出现这样的情形一样,因为音节不与构成它的任何一个字母同义。

   再有,要考察对方是否没有说明构成的方式。只说由什么构成对于理解是不充分的;因为每一个构成物的本质并不在于它由什么构成,而是为什么以这种方式构成,正如一所房屋的情形一样,因为不论什么材料随便堆放在一起并不构成一所新房屋。

   如果对方把某物的定义规定为甲和乙,那么,首先要说的就是:甲加乙与甲和乙或源于甲和乙是相同的。因为说蜂蜜加水的人的意思就或者是说蜂蜜和水,或者是说源于蜂蜜和水的某物,所以,如若他承认甲和乙与上述两种说法中的某一种相同,那么,对它就适于使用与对前面每种说法使用过的论证。此外,要区分所谓甲加乙的不同含义,考察甲加乙是否在任何含义上都不可能成立。例如,甲加乙也许或者指在同一个作为容器似的某物中,就像公正和勇敢在灵魂中一样,或者指在同一个地方或同一个时间之中;如果所说的这些含义没有一种适于,那么显然,提出的那个定义就不可能适于任何事物,既然甲加乙不能是其中的任何一种含义。但是,如果所区分的那些含义中有适于各自在相同时间内存在的,就要考察每一方是否可能不在相同的关系中被述说。例如,如果勇敢被定义为大胆加正确的看法。因为一个人可能有着劫掠的大胆,并对健康有着正确的看法,但是,这个在同一时间中具有着甲加乙的人就远不是勇敢的。此外,即使两者均在同一关系中被述说,例如都相关于医学(因为没有什么妨碍一个人对于医学问题既大胆又有正确的看法),但是,具有甲加乙的人也并不一定就是勇敢的。因为每一个都既不应与所说的不同对象相关,也不应与巧合的相同对象相关,而是与勇敢的目的相关,例如与战争的危险或某种更具有勇敢目的的东西相关。

   有些以这种方式提出的定义则完全不归属于上述的区分。例如,如果把愤怒定义为痛苦加掉以轻心的观念。因为这个定义是想表明痛苦的出现是由于这一类的观念所引起;但是,在所说明了的任何一种含义中,甲由乙所引起与甲加乙都不相同。

   【14】再有,如果对方把整体说成是某些东西的构成物,例如说动物是灵魂和肉体构成物,那么,首先就要考察是否没有指出构成的性质是什么。例如,如果把肉或骨头定义为火、土和气的复合。因为只说出构成物是不够的,还要进一步表明构成物的性质是什么;因为肉并不是由这些元素随便结合而产生的,而是肉有肉的构成方式,骨头有骨头的构成方式。而且,上述的那些东西可能没有一种与构成物完全相同;因为一切构成物都有一个与之相反的分离物,而上述的肉和骨头都没有。此外,如果每个复合物都同样可能是或者不是一个构成的构成物,如果每个构成的动物不是一个构成物,那么,其他任何构成物也就没有一个应该是构成物。

   再有,如果相反的双方同样自然地存在于某一事物中,而定义则是根据一方作出的,那么显然,实际上就没有下定义,如若不然,就会得出同一事物有多个定义的结论。因为双方都同样是自然地出现于同一事物中,那么,根据相反的一方下定义的人比根据相反的另一方下定义的人又更多地说了些什么呢?如果把灵魂的定义说成是能接受知识的实体,就属于这种情况;因为它也同样能接受无知。

   再有,如若不能由于不知晓整体而责备作为整体的定义,但可以责备它的某个部分,如若知晓这个部分,而它又显然没有被正确提出的话。因为如若部分被推翻,整个定义也就被推翻了。当定义含糊时,就应修正和重新构造它们,以使某部分清晰并予以指责,然后再以这种方式进行考察。因为对于回答者来说,他必然要以接受提问者提出的解释,要么自己弄清楚由论断表达的那隐藏的东西是什么。此外,就像在公众集会中提出一部新法律所惯常做的那样,如若这部新提出的法律更好,就废除过去的旧法律,下定义的情形也是这样,人们自己应该提出另一个定义来。因为如果它明显地是一个更好的定义,并更清楚地表明了被定义的东西,显然,那个业已确立的定义就应被推翻,既然同一事物不应该有多个定义。

   在论及一切定义时,最为基本的是要事先在自己头脑里对定义的东西形成一个好的假定,或者接受一个已经得到很好表述的定义,因为这必然推出(就像一个固定的模式)人们能够事先看出定义所欠缺的东西以及任何多余的添加成分,就能更好地提供指责之点。那么,关于定义,就说这样一些吧。

(徐开来译)

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