秋早文学 -> 首页 -> 2005年第7期

现代中国的理性主义

作者:张汝伦

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  《意义之意义》的作者I. A. 瑞恰兹尝谓将中国哲学概念译为英语可能是“宇宙演化中产生的最复杂一类的事情”。而以译书为自强“第一策”、“第一事”的中国人,似乎从来没有类似地想过。一个多世纪以来,译书劲头长盛不衰。早在清末,就已经“日本每一新书出,译者动辄数家”(梁启超语)。一百多年后的今天,译书热情有增无已。“大干快上”乃我国翻译事业的真实写照。
  然而,每年上百种译著的推出,并不能掩盖我们对外国文化,主要是西方文化,依然了解有限,没有完全摆脱梁启超当年所说的“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊”。即使那些在不同时代“热”过一阵的人物,我们的了解和研究还都不够;至于那些在主流话语支配之外的人物,就更不用说了。
  但欧克肖特的情况却有点复杂。说冷门他也不算太冷门,至少在他的祖国,他被公认是自伯克以来盎格鲁—撒克逊传统最伟大的政治哲学家。与阿伦特一样,他的名声和地位在逐年上升。即便如此,欧克肖特在中国还是遭到了冷场。没有人会否认他的重要性,但对他著作的第一个中文译本《政治中的理性主义》人们却保持沉默。这其实不是沉默,而是失语。面对这样一个另类政治哲学家,人们感到难以理解。所有我们关于英国哲学家的想像,在他身上似乎都失效了。这个远比伯林来得正宗的英国思想家读上去好像不那么英国;这个对理性主义大张挞伐的人却也不是经验主义;这个被有些人称为“自由主义”,被另一些人叫做“保守主义”的思想家,用我们熟悉的自由主义和保守主义的话语去理解似乎有问题。怎么办?只有无奈地沉默。
  欧克肖特在中国的遭遇揭示了我们外来思想接受中的一个根本问题。翻译欧克肖特是一项非常困难的工作,不仅欧克肖特自己创造的概念,即使一些常用的语词和概念在他那里往往也有特殊的意义,要找到合适的中文对应词很费斟酌。但使我们无法真正理解欧克肖特的,很可能并不是这些一开始就让人难以把握的概念和语词,而是那些我们不费事就能在中文中找到现成的对应词的概念或语词,例如理性、政治或法治。
  语言也好,语词也罢,都不是我们可以任意使用的纯粹符号和工具。它们的意义并不是由我们外在强加上去,而是历史地形成和演变的。概念和观念积淀着我们的历史理解,这种历史理解构成了它们的真实内容。这就是为什么文艺复兴的新柏拉图主义不是雪莱的新柏拉图主义,荷尔德林的俄狄浦斯不是弗洛伊德的俄狄浦斯。我们用来翻译西方思想的许多译名,如理性、政治、哲学等,在古汉语中是找不到的,这些词语大都是在清末或由国人、来华传教士生造,或从日语中借来。当时人们生造或借用这些词语是为了翻译西方的概念和思想。翻译总是理解。不仅生造和借用这些词语的人,而且最初读中译西书的人,都将他们对西方思想的理解放入了这些词语中,这些词语的意义实际是由他们的理解构成的。而历史处境或历史存在制约了他们对西方思想的一切理解,“理性”概念就是一个很好的例子。
  据张东荪说,古代中国没有“理性”的概念。虽然《后汉书·党锢列传》有“是以圣人导人理性,裁抑宕佚,慎其所与,节其所用,……”的说法,但这里的“理”字当作动词讲,“理性”指“修养德性”,根本不是西方思想中reason 的意思。关于中国传统“理”的概念与西方“理性”概念的不同,张东荪曾有细致的区分,大意为西方的“理性”概念偏于心理或主观的方面,属于知识论的范畴;而中国人的“理”并不自心理方面出发,而是从宇宙论出发,与“礼”相通。不仅《礼记》上就有“礼也者,合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心,理万物者也”的说法,阮元也早已指出“理必出于礼也”。所以中国人的“理”始终是伦常之理,与西方人讲的“物理”(physical law)完全不同。西方的“理性”概念恰恰与这个物理观念有关系,集中体现理性的科学方法,就是要设法拨开纷繁现象中表面上所现出的前后关系(因果关系)而直窥其根底上所存的真正关系。张东荪说,中国非迎接西方文化上的科学进来不可,这是大家都公认的。“但提倡科学却非先具有西方人那样的理性主义不可。要讲理性主义,则又必须对于十七世纪十八世纪的思想加以注意,断断不能把十八世纪除去,而专谈西方现代文明。”可见,张东荪对于西方“理性”概念的理解是以西方近代理性主义和启蒙传统为依据的。直到今天,一般人对“理性”的理解,基本仍不出这个传统。
  但张东荪是同时代人中对西方文化最为了解的人之一。他不但知道他所欣赏和服膺的这个理性主义的传统到二十世纪初受到了西方人自己猛烈的批评,“起了很大的摇动,受了很大的打击。反理性主义乃抬头了”。而且也知道自然科学本身在现代也起了很大的变化,古典的因果观念和存在观念都动摇了。但相信进化论的他在这里却忘掉了进化论的教条,坚持十八世纪的文明乃是二十世纪文明的基础,二十世纪的灾难恰恰是反理性主义所致。人们在受了这样的灾难后,必会重返理性主义。
  张东荪这种坚持十八世纪理性主义的立场绝不是个别的。他的好友张君劢在给他的《思想与社会》写的序中就特意指出:“我之立场,谓之理性主义可也。”一般人虽然没有像他们那样对理性概念有过深入的思考,但都会认同理性主义的立场。这主要是因为理性与科学的关系。谁都承认科学是理性的产物,也是理性的事业;而科学几乎是所有近代中国人梦寐以求的东西。科学有多少权威,理性就有多少权威。就像至今没有人敢声称反对科学一样,今天也没有人敢以反理性主义者自居。人们认为理性是科学的内在动力,就像工业是它的外在动力一样。
  然而,为什么科学有那么大的权威?或者说,为什么人们那么崇拜科学?答案是因为它能使我们富强。科学在中国的权威,来自人们将它理解为技术,以及技术产生的实际利益。但不管怎么说,对于科学来说,理性总是从事科学活动不可少的条件。但如果人们将理性只是理解为人所共有的认识外部事物的能力,或从事理论活动(科学活动)和其他活动时都会使用的推理能力或思维能力的话,实际上他们是把它理解为我们可以任意使用的工具。现代生活的功利特性使得理性在现代实际上成了实现或达到某种目的的工具,也就是说,成了目的理性或工具理性,也有人把它称为计算理性。古希腊人讲的实践理性或存在理性只是在个别哲学家的著作中被提到。韦伯对于现代社会理性化的描写实际同时也揭示了理性在现代的工具化过程。
  但二张与一般人有所不同。张东荪虽然在他关于理性问题的大量论述中从未提到“实践理性”的字样,但却明确指出,即使西方人也未尝没有人看到,“实践较智辨为重要”。他坚持理性主义的立场,是因为它不仅仅是科学的基础,也是民主的基础。因此,他的理性主义绝不是一种狭隘的认识论立场,而首先是一种政治哲学的立场。在他看来,虽然理性是一个认识论的概念,但在政治领域里,它是一个道德概念。理性和自由、平等、正义、人权这些概念构成了一个观念群,形成民主的概念系统。张东荪并不像一般人那样,将理性理解为人的理智能力,而是认为它是一种设定。他说,“主张民主,其要旨是在于认定人人都是同样知道是非善恶的,即所有人有理性是也。‘人之理性(the rationality of man)’的假定乃是民主主义的前提”。他接受杜威“民主是一种生活方式”的说法,但补充说:“是有理性的人之集合的合理的生活方式。”民主是讲理的人的生活,不讲理的人不能有民主。譬如国民党一党专政的训政理论,就根本不符合逻辑(“既同为国民,何以一入国民党便有资格以训他人”),即不讲理。显然,张东荪这里讲的理性,既不是工具理性也不是理论理性,而是实践理性。但他却只用“理性”概念而不另外标举“实践理性”的概念。原因可能是在他看来只有一个理性,理性本身包含理智和道德两方面的内容。他认为西方的“理性”概念就是这样:“西方文化上讲理的优点是以理想来改善条理,又以理智来窥测条理。遂致所谓理于一方面与‘善’相接轨,在他方面与‘智’相并进。”这种理解自然有理想化的成分,但也不是毫无根据、一厢情愿的想法。今天哈贝马斯一路相信“启蒙未完成的计划”的西方人,基本也秉持类似的理性概念,只是他们宁愿区分不同的理性(如工具理性、实践理性、交往理性等),而不愿用同一个笼统的“理性”概念。
  

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