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[法]伽森狄《对笛卡尔<沉思>的诘难》

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对《沉思第二》的诘难

关于人的心灵的本性,以及它是比物体更容易认识的

   一、关于第二个《沉思》,我看出你还没有从迷惘与幻想中走出来;不过,我也看出,你透过这些鬼影,还是认识出,这至少是真的,即受了如此迷惑的你,毕竟是一个事物;这就是为什么你下结论说:每当你说出或在心里想到“有我,我存在”这个命题时,它就必然是真的。但是我看不出你为什么需要费那么多的事,既然你已经确实知道你存在,既然你能够从你任何别的行动上得出同样的结论,既然自然的光明明显地告诉我们,凡是起作用的东西都“有”,或都存在。

   你接着又说,虽然如此,你还不大清楚你究竟是什么。我知道你这话是认真说的,我也十分愿意同意你的话,因为问题的焦点就在这上面;而且,实际上,这正是用不着绕那么大的弯,不必使用全部那些假设去追求的东西。

   这以后你提出要检查一下你一直到现在认为你是什么,以便在把凡是能容有一点点可疑的东西都从那里铲除出去之后,使剩下来的仅仅是确定的、不可动摇的东西。当然你可以这样做,这是每个人都赞成的。在你按照这个美好的计划试做下去,接着又找到了你一直认为你是一个人这件事之后,你提出了下面这个问题:一个人是什么呢?在这上面,你故意把普通的定义抛弃掉之后,又在从前最初提到的那些东西上停下来,譬如,你有一张脸,两只手,以及你称之为肉体的其余一切肢体;还有你摄取营养,你行走,你感觉,你思想等等你归之于灵魂的东西。这些我都同意你,只要我们保持住你在心和物之间所划的区分。你说,你那时还没有进一步细想灵魂是什么;或者,如果说你进一步细想了,那就是说你曾想像它是某种较为精细的东西,好像风、火、或空气,渗透并且散布到你身体的较为粗浊的那些部分里。这的确是值得注意的;但是对于物体,你毫不怀疑它是这样的本性的一种东西:能具有一定形状,能占据某一地位,能充满一个空间并把一切别的物体排挤出去,能由于触觉、视觉、听觉、嗅觉和味觉而知觉到,能以若干种方式被移动。你现在还可以把这些东西称之为物体的属性,只要你不把所有这些东西都归之于每一种物体,因为风是一种物体,然而它却不能由视觉感觉到;只要你不把你称之为灵魂的属性的其他东西从物体的属性里排除出去,因为风、火以及其他许多种物体都是自动的,同时有推动别的物体的性质。

   至于你接着说到你不认为物体有自动性,对于这一点,我看不出你现在怎么能够辩解。因为,假如按照你的说法,那么,一切物体,由其本性,必须是不动的;每个运动只能从一个无形体的本原发出;假如不借助于一个理智的或精神的能动者,水也不能流,动物也不能行走。

   二、后来,你考察了,在假定了你的幻想[1]的条件下,你是否能肯定,你认为属于物体的本性的那些东西,也有一些是你所有的;接着在做了一个冗长的考察之后,你说,像这样的东西,你一点也没有。就是在这里,你开始不再把你视为一个整个的人,而把你视为你自己的最密切、最隐蔽的那一部分,也就是你在前面所认为的灵魂。灵魂啊!或者不管你是什么吧,请你告诉我,你曾经想像你是和风或者这样性质的别的物体一样的东西,它渗透并且散布到你的身体的各个部分中去;你现在已改变想法了吗?当然你没有这样做。为什么你不可以仍然是一阵风,或者是被心脏的热或不拘什么别的原因所刺激起来的、由你的最纯的血所形成的一种非常精细、非常稀疏的、散布到你所有的肢体里的精气,它,也就是你,给你的肢体以生命,并能用眼睛看,用耳朵听,用大脑想,就是这样执行着通常归之于你的一切功能?假如是这样,为什么你不是有着和你的身体同样的形状,就像罐子里装着的空气有着和罐子同样的形状一样?我为什么不会以为你同你的身体有着同一的外包,或是被那包着你的身体的皮所包的呢?为什么我不可以认为你充实着一个空间,或至少充实着你的粗浊的形体和它的最精细的部分所没有充实起来的那些部分空间呢?因为,实在说来,身体确有着一些微小的空处,你就是被散布在这些小孔里的;因此,你的部分在哪里,哪里就没有你形体的部分;这同酒和水搀和起来一样,有酒的部分的地方就没有水的部分,虽然视觉分辨不出来。既然在你所充实起来的全部小空间中,你的粗浊的身体不能同你在一起,为什么你不能从你所占据的地方把别的物体排挤出去呢?为什么我不会认为你用许多种方式自己动起来?因为,既然你的肢体由于你而接受许多种不同的运动,那么你怎么能够自己不动而把你的肢体动起来呢?的确,一方面,你自己不动,你就不能推动别的东西,因为不用力那是做不到的;另一方面,你不被身体的运动推动,那也是不可能的。假如所有这些都是真的,那么你怎么能说在你里边就没有什么东西是属于物的呢?

   三、以后,在继续你的考察的时候,你说你也看到在归之于灵魂的东西里边有这样一些东西,譬如摄取营养和行走,不是在你里边的。但是,首先,一个东西可以是物而不摄取营养。其次,假如你就是像我们以前描写动物性的精气那样的一个物,那么,既然你的粗浊的肢体是为一种粗浊的物质所营养,而你自己是精糊的,你为什么不能是为一种更精细的物质所营养的呢?再说,你的肢体是这个身体的部分,当这个身体生长时,你不是也生长吗?当它衰弱时,你自己不是也衰弱吗?至于行走,既然你不使你的肢体动起来,你自己不把它们转移到什么地方去,它们自己就不能动起来,就不能自己转移到任何地方去,那么假如没有你这方面的任何行动,这怎么可能呢?你将回答税:不过,假如我真地没有身体,那么我当然就不能行走。如果你这么说,你的意图是耍弄我们,或者是耍弄你自己,那就用不着那么认真;如果你认真地这样说,那么不仅你必须证明你真没有你所说的身体,同时也必须证明你没有那些能行走、能摄取营养的东西的本性。

   你接着又说你甚至没有任何感觉,也感觉不到事物。然而确实是你自己看见颜色,听到声音,等等。你说:这些,没有身体是做不到的。这话我相信;但是,首先,你有一个身体,你在眼睛里,眼睛没有你就不能看;其次,你可以是用感觉器官来作用的一种非常精细的物体。你说:我在睡梦中好象感觉过许多我后来知道并没有感觉过的事物。不过,虽然在你不用眼睛时似乎也感觉到非用眼睛不能感觉的事物这一点上你弄错了,可是你并没有一直犯同一的错误;还有,你从前使用过眼睛,你是用眼睛感觉和接受了影像,这才使你现在不用眼睛而能够使用影像。

   最后,你注意到你在思想。当然这是不能否认的;但仍然有待于你证明的是:思想的功能超过物体的本性到如此程度,以致无论是人们称之为动物性的精气,无论是任何别的物体,不拘它们是怎样稀薄、精细、纯粹、脆弱,都不能够适于做出像能思想那样的事情。同时也必须证明,动物的灵魂也不是有形体的,因为动物思想;或者,假如你愿意的话,动物除了运用外感官以外,同时也内在地认识一些事物,不仅是在醒着的时候,即使当它们睡着的时候都是这样。最后,必须证明,虽然你从来没有离开过这个粗浊、沉重的身体,从来没有同它分开而思想过任何事物,但它并无助于你的思想,从而你能够不依靠它而去思想,使你不致被有时居然给大脑引起那么多混乱的汽体或那些黑而浓的烟所障碍。

   四、在这以后,你得出这样的结论:那么,确切说来,我只是一个在思想的东西,这就是说,一个心灵,一个灵魂,一个理智,一个理性。在这里我承认我是弄错了,因为我本来想是和一个人的灵魂说话,或者是和人由之而活着,而感觉,而运动,而了解的这个内在的本原说话,然而我却是和一个纯粹的心灵说话;因为我看到你不仅摆脱了身体,而且也摆脱了一部分灵魂。在这一点上,你是追随那些古人的榜样吗?那些古人虽然相信灵魂散布于全身,却认为它的主要部分(希腊人称之为?)是住在身体的某一部分,譬如在心脏里或在大脑里;并不是他们相信灵魂本身不是在这一部分里边,而是因为他们认为心灵在这个地点好比是附加在灵魂上,和灵魂结合起来,认为心灵和灵魂一起告知这一部分。不错,关于这一点,我本应该记起你在《论方法》[2]一书里所讲过的话;因为你在该书里说过,你的想法是:人们通常归之于生长、感觉的灵魂的全部职能,都不依赖于理性的灵魂;那些职能在理性的灵魂进入肉体之前就能够行使,就如同它们每天在你认为毫无理性可言的动物里边行使着的那样。但是我不知道我怎么把它忘了;也许是因为我还不能确定是否你不愿意用灵魂这个名称来称呼我们由之而像动物那样生长和感觉的这个内在的本原,或者是否你以为这个名称仅仅适合用于我们的心灵,虽然这个本原本来的意义是使之有生机,而心灵只是我们用以思想的东西,正如你自己所确信的那样。无论如何,我很愿意你此后被叫做一个心灵,愿意你确切地说来只是一个在思想的东西。

   你接着说,只有思想是与你分不开的。这却不能否认你,主要因为你只是一个心灵,而在灵魂的实体和你的实体之间,除了在学校里大家所说的那种理性的区别之外,你不承认有其他区别。不过,我还犹疑,不大知道当你说思想是与你分不开的时候,你的意思是否是说:只要你存在,你就一直不停止思想。当然在这一点上是和某些古代哲学家的思想有很大的共同之处的,他们为了证明人的灵魂不灭,说灵魂是在一种不断的运动状态中,即,按照我的了解,它一直在思想。但是对于不能懂得你怎么可能在昏睡状态中思想,怎么可能在你母亲的肚子里思想的那些人,却不好说服。再说,我不知道是否你认为早在你母亲的肚子里的时候,或者在你从你母亲的肚子里出来的时候,你已经被渗透到你的肉体里,或渗透到你的肉体的某一部分里去了。不过我不想再进一步追问你,甚至也不想问你,当你还在你母亲肚子里的时候,或刚出来的头几天,或头几个月,或头儿年,你是否还记得你都想了些什么;假如你回答我说你都忘记了,我也不想再问你为什么忘记了;我只想告诉你去考虑一下,姑且不说你在那个时候几乎根本没有什么思想吧;即使有,它也应孩是多么浑沌,多么轻微啊。

   你接着又说,你不是人们叫做人体的那种由肢体聚集起来的东西。这一点应该同意你,因为到现在你只被认为是一个在思想的东西,只被认为是人的组合体的一个部分,这一部分有别于外在的、粗浊的那一部分。你说:我也不是渗透在这些肢体里边的一种稀疏的空气,不是风,不是火,不是汽体,也不是气息,也不是我所能虚构和想像的任何东西;因为我曾假定这些都是不存在的,而且,即使不改变这个假定,我觉得我仍然确知我是个东西。不过,心灵啊[3]!请你在这里停一下,把这一切假定,或者不如说,把这一切虚构都停止下来并一劳永逸地消灭掉吧。你说:我不是空气或类似空气的什么别的东西。但是,假如整个灵魂是类似这样的一种东西,为什么你(人们可以说你是灵魂的最高贵的部分),你不会被认为是灵魂的最精细的花,或者灵魂的最纯粹、最活跃的部分呢?

   你说:也许我假定不存在的那些东西都是实在的东西,同我所认识的我并没有什么不同。不过对于这件事我一点都不知道,我现在也不去辩解。然而,如果你一点都不知道,如果你不去辩解,那么为什么你说你不是那些东西?你说:我知道我存在:而对于如此明确地取得了的这个知识,是不能取决于或得自我还不知道的东西的。好吧;不过至少你要记得,你还没有证明你不是空气,不是汽体,或诸如此类的东西呢。

   五、你接着描写了你所叫做想像的是什么。因为你说:想像不是别的,只是去想一个有形体的东西的形状或影像。然而这是为了说明你是用一种和想像迥然不同的思想去认识你的本性。不过,既然你可以随意给想像下定义,那么我请你告诉我,假如你真是有形体的(可能是这样的,因为你还没有证明你不是这样),那么为什么你不能用一种有形体的形状或影像来想你自己?我问你,当你想你自己的时候,你体验了出现在你的思想里的是什么呢?难道不是一种纯粹的、明白的、精细的实体,它像一阵令人舒适的风,散布在全身,或者至少散布在大脑里,或者身体的某一部分里,使之有生机,它在那个地方行使你所认为行使着的一切职能?你说:我承认,凡是我能用想像的办法来理会的东西,都不属于我对于我自己所具有的这种认识。但是你并没有说你怎么认识的;而且,不久以前你说过你还不知道是否所有这些东西都属于你的本质,那么请问,你现在从什么地方可以推断出这个结果来呢?

   六、你接着说:必须小心地从这些东西上抽回他的心灵以便使它自己得以非常清楚地认识它自己的本性。这个意见非常好;不过,在你这样非常小心地抽身回来之后,请你告诉我们,对于你的本性、你得到了什么清楚的认识;因为光说你是一个在思想的东西,你只说了一种活动(opération),而这是我们大家早已知道了的,你并没有让我们知道这个在行动着的实体是什么,这个实体的本性是什么,它怎么和身体结合起来的,它怎么并且用多少不同的办法来作用那么多不同的东西;你也并没有让我们知道直到现在我们还不知道的许多诸如此类的别的东西。你说用想像不能理会的东西就用理智去理会,你要把想像和良知等同起来;但是,好心灵啊!你能给我们指出在我们里边有好几种功能,而不是只有一种功能,我们不是只用这一种功能来一般地认识一切东西吗?当我们把眼睛睁开看太阳时,这是一种显明的感觉;然后,当我把眼睛闭上,在我心里呈现出太阳时,这是一种显明的、内在的认识。然而,最后,我怎么能辨认我是用良知或是用想像功能而不是用心灵或是用理智来感知太阳,使我得以随心所欲地一会儿用一种与想像不同的理智,一会儿用与理智不同的想像,去理会太阳呢?当然,如果大脑发生了错乱,或想像力受了挫伤,理智不能行使它自己的纯职能,那时才可以真正说理智不同于想像,才可以真正说想像不同于理智。然而,既然我们看不出是这样,那么也就当然非常难以在二者之间做出一种真正的、确定的区别来。因为,像你所说,当我们思想一个有形体的东西的影像时,这是一种想像,那么,既然不可能用别的办法来思想物体,其结果不是物体只能用想像来认识吗?或者,假如物体能够用另外的办法来认识,那么那另外一种认识功能不是不能被辨认的吗?

   在这以后,你说你还不能不相信对于其影像是由思想做成的那些落于感官的有形体的东西比对于不落于想像、不知道是什么的你自己会认识得更加清楚;因此奇怪的是:一些可疑的、在你以外的东西倒被认识和了解得更加明白、清楚。然而,首先,你说这不知道是什么的你自己,你这样做得很好,因为,实在说来,你不知道它是什么,不认识它的本性,因而你不能确定它是否不能落于想像。其次,我们的全部知识似乎都来源于感官,虽然在这一点上你不同意一般哲学家的意见(他们说:在理智中的一切都是首先曾经存在于感官中的),这也仍然不失为真的,尤其是在理智里的东西没有什么不是首先提供给感官,不是由于同感官接触(或者像希腊人所说的[4])而来的,尽管它是以后才完成并且由于类比、粗合、划分、增加、削减以及诸如此类的其他一些办法而改进的,这都用不着在这里谈。因而假如说自己呈现出来、本身撞击着感官的那些事物给心灵的印象比心灵自己做成的、自己按照事物的模样、根据事物曾经接触感官时那样而表象出的那些事物给心灵的印象强烈得多,那也没有什么奇怪。不错,你说有形体的东西是不确定的。但是,如果你愿意承认真理的话,那么你对于你在其中居住的身体的存在和你周围的一切事物的存在的确定程度并不比你对于你自己的存在的确定程度差。还有,你除了用思想,没有其他办法把你表明给你自己,这怎么能和具有各种办法来表明自己的那些东西来比呢?因为那些东西不仅用许多不同的活动来表明自己,同时还用许多非常可感觉、非常显明的偶性,比如用大小、形状、硬度、颜色、气味等,来表明自己,因而不必奇怪,它们虽然在你以外,你对它们倒比你对你自己认识和了解得更加清楚。但是你会对我说:我怎么会对在我以外的东西比对我自己还理会得更好呢?我回答你说:这和眼睛什么都看得见就是看不见它自己是同样的道理。

   七、你说:那么我究竟是什么呢?是一个在思想的东西。什么是一个在思想的东西呢?那就是说,一个在怀疑,在理解,在肯定,在否定,也在想像,在感觉的东西。你在这里说了很多,不过我并不想每一个都谈,我只想谈谈你说的你是一个在感觉的东西。因为,实在说来,我很奇怪,因为在这以前你说得恰好相反。难道也许你不是要说,除了心灵以外,在你里边还有一个物体性的功能,它住在眼睛里,耳朵里和其他的感官里,这个功能接受到了可感知的东西的形象就开始了感觉行为,而你自己接着就把这种行为完成起来,结果是你看见、听见、感觉到一切东西?我相信你就是因为这个原故才把感觉和想像放在思想一类里去的。我倒是愿意这样的;但是你要看看是否动物的感觉——它是和你的感觉没有什么不同的——也应该用思想这个名称来称呼;这样一来,是否在动物里边也有一个在某种方式上像你一样的心灵。然而你会说:我的位置是在大脑里,在那里我不用改变位置就接受到通过顺着神经而流动的精气给我传来的一切东西;严格说来,所谓在全身行使着的感觉就是这样地在我里边行使着、完成着。我同意;不过在动物里边同样有神经,有精气,有大脑,在大脑里边有一个能知本原,它用同样方式接受通过精气传给它的东西,它完成并且结束感觉行为。你会说,这个本原在动物的大脑里边不是别的,正是我们称之为幻想或想像功能的那个东西。但是你自己给我们指出来你在人的大脑里是别的东西而不是人的一种幻想或想像的功能吧。我刚才向你要一个论据或者一个确定的标志,通过它你可以告诉我们你是别的东西而不是人的一种幻想,但是我想你速一个也拿不出来。我知道你能够给我们指出比动物所做的活动高得多的一些活动来;不过虽然人是动物中最高贵、最完满的,然而无论如何,人还是动物的一种,不能从动物中被除掉;因此,虽然这非常足以证明你是一切幻想或想像中的最好的幻想或想像,但是你总不能不认为你是属于它们一类的。因为,就算你用了一个特殊的名称,把你叫做一个心灵吧,这可能是一个性质比较高贵的名称,但不能因此在性质上就不同了。当然,为了证明你是属于一种完全不同的性质,也就是说,像你所自称的那样,属于一种精神的或非物质的性质,那么你就应孩用不同于动物产生行动的方式来产生一个什么行动,而且,假如你不能不用大脑去产生行动,至少你应该不依赖大脑去产生一个什么行动,虽然如此,你却不这样做。因为大脑刚一昏,你自己就昏了;它一乱,你自己也乱了;它一受到压迫,全部被蒙蔽了,你也一样;如果它丢失了某些东西的影像,你也就一点影子也剩不下。你说:在动物里所做的一切都是由于一种动物精气和其他一切器官的盲目冲动,和在钟表里或在类似的其他机器里所做的一样。但是,即使像营养、脉搏、以及诸如此类的功能(它们也和在人里边的备种功能一样)真是如此,能够肯定感官的行动,或被称为灵魂的激情的那些运动,也是由于一种在动物里边的动物精气的盲目冲动,而在人里边并不是这样吗?一块肉把它的影像投入狗的眼睛里,这个影像传到大脑以后,用一些看不见的钩子建接在灵魂上,然后,灵魂本身和全身(灵魂好像是用一些秘密的、看不见的链子一样地连接在全身上)就被吸引到这块肉上。同样的方式,人们用一块石头吓唬狗,这块石头把它的影像投出去,这个影像就好像一种杠杆一样,撬动起来灵魂和与之一起的身体去逃走。然而所有这些东西,在人里边不是这样做的吗?假如你知道还有另外一条道路,这些活动是用另外一种道路进行的,那么请你告诉我们吧,我们将非常感激你。你将说,我是自由的,我有能力制止或推动人去避恶趋善。但是在动物里边的这种能知本原也能做类似的事;虽然狗有时扑到食物上去,毫不怕打或威吓,但是人不是也常常有这种情况吗?你说,狗完全是由于冲动而叫,和人说话时经过事先想好的选择不一样;但是,难道就不能认为,人说话也是经过这样的一种冲动吗?因为你所归之于选择的是来自激动他的运动,这运动的力量促使他选择;即使在动物里边,可以说,当使动物动作起来的冲动非常强烈时,也有一种选择。因为我真地看见过一只狗,按照喇叭调整它的声音,模仿喇叭所有的声调和变化,不管有多么急剧和突然,不管它的主人如何毫无秩序地、随心所欲地抬高或者降低,拉长或者缩短喇叭的声调。你说,动物没有理性。不错,没有人的理性,但是它们有一种按照它们的样式的理性,这种理性使得我们,如果不是同人来比较的话,不能说它们是无理性的;再说,言辞或理性似乎是一种功能,这种功能同它们用以认知、通常被叫做内感官的那种本原或功能一样普遍,一样能够合法地为它们所有。你说它们不能推理。但是,虽然它们的推理不像人们的推理那样完善,那样广泛,它们还是能够推理的,它们的推理和我们的推理之间,只存在程度上的不同。你说它们不能说话。但是,它们虽然不能像人们那样地说话(因为它们不是人),却能按照它们的方式说话,发出它们所特有的声音,它们使用那些声音就像我们使用我们的声音一样。然而你说,甚至一个傻子也能凑起几个字来表示一个什么事物,而最聪明的动物也做不到这样。但是我请你看看你要求一个动物说出一个人说的话而不注意到它们自己特有的话,这是否公平合理。不过,所有这些东西,辩论起来长得很。

   八、你接着提出蜡的例子。关于这一点,你说了好几件事来表示人们叫做蜡的偶性[5]的那些东西并不是蜡本身或蜡的实体,能够清清楚楚理会蜡或蜡的实体的只是心灵自己或理智本身,而不是感官或想像。但是首先,能够从蜡的偶性的概念中抽象出蜡或蜡的实体的概念来,这是大家都同意的。但你能因此就说你清清楚楚地理会了蜡的实体或本性吗?诚然,除了颜色、形状、可融性等等以外,我们理会到还有一种东西,它是我们所观察到的这些偶性和变化的主体;不过要说这个主体是什么东西或可能是什么东西,我们当然不知道,因为它永远是隐蔽着的,我们仅仅是用猜测的办法来判断应该有个什么主体好像支柱或基础一样托住蜡可能有的一切变化。因此我很奇怪为什么你敢说在你把蜡,简直就像脱掉它的衣服一样,把它的一切形式都去掉之后,你更明白、更完满地理会了它是什么。因为,我同意你理会到蜡(或者更恰当地说,蜡的实体)应该是和它的一切形式不一样的;不过你不能说你理会到了它是什么,假如你没有意图来欺骗我们,或者你不想欺骗你自己的话。因为这不像一个人那样明显。对于一个人,我们只看见了衣服和帽子,我们想知道他到底是什么,只要脱掉他的衣服和帽子就行。然后,既然你以为用某种方式了解了这个东西,那么我请你告诉我们,你是怎么理会它的?是不是把它理会成为一种可融的、有广延的东西?因为,我想你不是把它理会为一个点,虽然它有时大有时小。这样的一种广延既然不能是无限的,而是有其界限的,那么你不能也以某种方式把它理会为有形状的吗?然后,既然把它理会为好象是你看见了它,那么你不能给与它一种颜色吗,尽管这种颜色是非常模糊不清的?当然,你既然把它视为比纯粹的空虚有更多一点的物体和物质,那么对你来说它似乎是更可见的;由此可知,你的理智是一种想像。假如你说你把它理解为没有广延,没有形状,没有颜色,那么请你老老实实告诉我们它是什么。

   你说我们看见了并且由我们的心灵理会了一些人,虽然我们看见的却是他们的帽子和衣服。这话并不能给我们说明是理智而不是想像功能在判断。事实上,一只狗(你不同意它有一个和你的一样的心灵)不是用同样方式判断吗?它不是仅凭看到了它主人的衣服或帽子就能认出来它的主人吗?还有,不管它的主人是站着,是躺着,是弯着身子,是蜷缩着或是伸展着,它不是总能认出它的主人,虽然它的主人可以用所有这些形象而不是只用这一种而不用那一种形象表现出来,和蜡一样。当它追逐一只野兔,它首先看见它活着,然后又看见它死了,剥了皮,切成一块块的,你想它不认为这还是原来的野兔吗?因此,你所说的对于颜色、软硬、形状等等的知觉不是看,也不是摸等等,而只是心灵的一种观察,这话我同意,不过,心灵要同想像功能实际上没有分别才行。但你又接着说:这种观察可以是片面的、模糊的,也可以是全面的、清楚的,这要根据对于组成蜡的那些东西所进行的研究的程度而定。这就不能给我们说明心灵对于在蜡里边的那种超乎它的外在形象以外的、我不知道是什么的那种东西所进行的观察是对于蜡的一种明白、清楚的认识,而只说明感官对于自己在蜡上所能注意到的一切偶性,对于蜡所能有的一切变化,所进行的研究或观察。从这上,不错,我们能够了解和解释我们甲蜡这个名称所指的是什么东西;但是,能够了解,甚至也能够让别人理会这个越是赤裸裸地来看就越是莫名其妙的实体是什么,对于我们来说却是一件完全不可能的事。

   九、你紧接着说:关于这个心灵,或更恰当地说,我自己,因为直到现在我在我自己里边只接受了心灵,我将说什么呢?关于好像那么清楚、明白地理会了这块蜡的这个我,我要说什么呢?我对我自己认识得难道不是既更加真实、确定,又更加清楚、明白吗?因为如果说由于看见蜡而断定有蜡、蜡存在,那么由于我看见蜡,因此有我、我存在这件事当然也就越发明显,因为可能我所看见的,事实上不是蜡;也可能我甚至没有眼睛看任何东西;但是当我看见的时候,或(关于这一点,我不去加以分别)当我想是看见的时候,这个在思想的我倒不是什么东西,这是不可能的。同样,如果由于我摸到了蜡而断定它存在,其结果也是一样。我在这里关于蜡所说的话也可以应用到外在于我、在我以外所遇到的其他一切东西上去。这些都是你自己的话,我把这些话拿过来是为了使你注意,它们的确是证明了由于你看见和清楚地认识了那块蜡的存在和所有那些偶性,因而你清楚地或不清楚地认识了你存在,但是这些话不能因此证明你清楚地或不清楚地认识了你是什么或什么是你的本性;而恰恰这是必须主要加以证明的,因为人们并不怀疑你的存在。我在以前没有进一步提出我的意见,现在我也不想坚持,不过请你注意:在你里边除了心灵以外你什么都不接受,为了这一点,你甚至不愿意同意你有眼睛、手以及身体的任何别的器官,可是你谈到你所看见,你所摸到......的蜡和它的偶性,而这些,实在说来,假如没有眼睛,没有手,你就不能看见,不能摸到,或者按照你的说法,也不能想是看见,想是摸到。

   你接着说:然而,如果说蜡在不仅经过视觉或触觉,同时也经过很多别的原因而被发现了之后,我对它的概念和知识好像是更加清楚、明白了,那么我对于我自己的认识岂不是应该越发更加明显、清楚、明白了吗?因为一切用以认识和理会蜡的本性或别的物体的本性的道理都更加容易、更加明显地证明我的心灵的本性;但是,既然你所推论关于蜡的东西,都只能证明人们知道心灵的存在,而不能证明它的本性,同样,其他一切也不会证明出更多的东西来。即使除此而外你想要从对蜡的实体的这一知觉中推论出别的什么东西,你也只能得出这样的结论,即:既然我们对于这个实体只不过是理会得非常模糊,只不过是把它理会成为我不知道是个什么,那么同样,心灵也只能以这种方式而被理会,以致的确可以在这里重复你在别处说过的话:我不知道是什么的那个你自己。

   你最后说:然而我终于不知不觉地回到了我原来想要回到的地方;因为,既然这是我现在弄清楚了的一件事,即心灵以及物体本身不是用感官或超像功能所能真正认识的,而是只有用理智才能认识的,而且它们不是由于被看见了或被摸到了才被认识的,而只是由于被思想所理解了或者了解了才被认识的,那么我非常显然地认识了没有什么对我来说比我的心灵更容易被认识的了。对你来说,这话说得很好;但是对我来说,我看不出你从什么地方能推输出,对于你的心灵,除了它存在以外,还能清清楚楚地认识别的东西。因而我也看不出这个《沉思》[6]的标题本身(即《人的心灵是比物体更容易认识的》)所许的愿已经实现了;因为你的计划不是要证明人的心灵的存在,或人的心灵的存在比物体的存在更清楚,因为肯定的是没有人怀疑它的存在,你无疑地是想要使它的本性比物体的本性更加明显。不过我看不出你做到了什么。谈到物体的本性时,你,心灵啊!你自己曾说过,关于物体,我们认识了许多东西,例如广延、形状、运动、对地位的占据等等。然而关于你自己,除了你不是有形体的一些部分的一种聚集,不是空气,不是风,不是一种在行走或在感觉的东西等等以外,你说了什么?但是,即使我们同意了你所有这些东西(虽然你自己反对了其中的某几个),这也并不是我们所期待的;因为,实在说来,所有这些东西都不过是一些否定,而我们并不要求你向我们说你不是什么,而是要求你告诉我们你是什么。

   因此你终于说你是一个在思想,也就是说,在怀疑,在肯定,在否定......的东西。但是,首先,说你是一个东西,这一点都没有说到已知的什么;因为“东西”是一个一般的、泛泛的、不确指的词儿,它对你并不比对世界上一切东西更合适,并不比一个不是纯粹“什么都不是”更合适。你是一个东西,那就是说你不是一个“什么都不是”,或者换言之,但意思完全一样,即你是一个什么东西。但是,一块石头也不是一个“什么都不是”,或者,假如你愿意的话,是一个什么东西;一个苍蝇也是一样,世界上所有的东西都是这样。然后,说你是一个在思想的东西,这倒是真地说到已知的东西了,但它在以前并不是未知的东西,它也不是我们所要求于你的;因为有谁怀疑你是一个在思想的东西?但是我们所不知道的,我们因而希望要知道的,是认识并深入到专以思想为其职责的那个实体的内部。因此,我们所追求的,也是你应该得出结论的,并不是你是一个在思想的东西,而是以思想为其属性的这个东西是什么。怎么啦!假如请你对于酒给我们一个更准确、高于寻常之见的知识的话,你以为光说酒是葡萄挤出来的液体的东西,它有时是白的,有时是红的,它是甜的,能醉人等等就算满足了,而不想尽量揭露和表明它的实体的内部,指出这个实体如何由酒精、蒸溜液、酒石酸以及其他若干部分以适当的分量、适当的温度混合到一起而构成的吗?因此,既然大家期待你,而你也答应关于你自己给我们一个比寻常之见更准确的认识,那么你自己会判断像你那样做的,即对我们说你是一个在思想、在怀疑、在理解......的东西,那是不够的;你应该对你自己做一番像化学分解那样的工作,使你能够给我们揭露并且使我们认识你的实体的内部。当你这样做了以后,要由我们来检查一下,看看比起物体来(它的本性已经由解剖学、化学、那么多不同的技艺、那么多的感觉和那么多不同的实验给我们表明得如此清楚了),是否你更被认识了。


   [1] 指笛卡尔说:“......假定有某一个极其强大,并且,假如可以这样说的话,极其恶毒、狡猾的人,他用尽力量和心机来欺骗我......”——译者

   [2] Disours de la méthode一书旧译为《方法论》;最近有人译为《方法谈》。我看最好应该按照“dis ours”这字当时的意义,译为《论方法》。——译者

   [3] 伽森狄称呼笛卡尔为“心灵”,而笛卡尔说伽森狄缺乏常识,不会推理,因此称呼他为“极好的肉”(拉丁文Optima caro),当时一个教土人心、物之争。——译者

   [4] 即“由于遇合”。——译者

   [5] accidents,譬如蜡的形状、软硬、香味等,这些东西虽然改变了或消灭了,但不影响主体的存在,因此叫做蜡的“偶性”。——译者

    [6] 即《沉思第二》。——译者

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