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[匈牙利]安东尼·德·雅赛重申自由主义

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第四章基本原则

一、寻找基石

  演绎推理有一个不那么受人赞赏的性质,这就是当我们建立一个由一些公理(即一些应被看作是没有争议的前提)组成的体系的时候,我们通常不可能预言也许到适当的时候才会从中推演出来的全部后果。在选择本章所陈述的基本原则时,我抱着这样一个期望,即通过探索这些基本原则的潜在内容,逐步揭示出一种政治秩序的理论轮廓,这种政治秩序将是“严格的自由主义”的政治秩序。

  我们打算让这种政治秩序成为“自由主义的”,这个词最低限度可以解释为,对于利用现有资源实现为自己选择的目标的男人和女人们障碍最小。一个自由的秩序并不是要增加、转移或再分配资源,也不是要促进最大限度地实现约定的目标,如“自由”或任何其它希望实现的目标。我们还打算让这种政治秩序成为“严格的”,这样就不至于给随心所欲的解释留有余地。这种政治秩序就是要提供明确的指导,不仅告诉人们国家不经个人认可就可能对他们做什么,或可能不对他们做什么,而且更重要的是告诉人们,他们可能被期待认可什么,或不可能被期待认可什么。说它又是自由主义又是严格的,就是要把政治尽可能从社会共存中拿出来。这个目标的含义也许还有些模糊,但随着我们继续往前走,就会越来越清楚了。

  这个理论如果充分展开,并经受时间的考验,就有可能出现与预期有所不同的结果。然而无论如何还是应该为其打好基础,以使其可能形成的结构尽量难以回复到松散的自由主义上去。应该使这个理论不容易哪怕是在字里行间为政府在任何可能的时候“做好事”提供一个含蓄的授权。这个理论也不应该因为强加政治选择给某些人带来的利益超过了其他人遭到的损失就最终证明强加政治选择是正确的。

  从预期的结果退回到应该产生这些结果的基本原则上去,这是有可能的,而且在一定程度上来说,这是一种老老实实的学术态度。所选择的基本原则都不需要论证。它们必须是不言自明的。如果不是这样,有理智的人也应把它们当成无可争辩的;如果不是这样,它们就必然至少要对直觉有强烈的吸引力。除此之外,它们还必须是既充足而又不累赘的,也就是说,综合在一起,它们必须充分描绘出一种政治制度的基本特征,而又没有什么多余的论断。

  最后,还有一个最明确然而又是难以达到的条件:它们一定不能引出相互矛盾的结论。举个现成的例子来说,如果一旦阐述了一个政治性的基本原则体系的全部含义之后,发现它既要求让资源拥有者们自己分散决定资源分配(以便获得“自由市场效率”),又要求以集体选择的方式分配资源(以便确保“社会公正”),那么这个基本原则体系就是自相矛盾的。这样的基本原则体系无法提供指导,它的含糊不清和模棱两可必然招致在做出判断时无章可循,在使用政治权力时各行其是。这种效果在某些人看来是好事,在另一些人看来则是坏事。其实不必遵循上述不伦不类的政治理论所提供的混乱而可疑的路标,就可以直接达到这种效果。如果这样一种理论从来没有提出来,社会反而不会更糟糕。

  由于所有这些原因,在选择基本原则时,除了仅仅在一定程度上受到了我们所要求的严谨而连贯的结果的制约以外,我们因可供选择的对象很罕有而受到了限制。但这丝毫不能成为结果不佳的理由。

  我打算使用六个“基石”,其中三个是有关选择的原则,三个是有关社会共存的原则:

  (一)个人能够选择,并且只有个人才能选择(“个人主义”原则)。

  (二)个人能够为自己选择,为别人选择,或者既为自己也为别人选择(“政治”原则)。

  (三)选择的意义在于选取所偏爱的选择方案(“无支配”原则)。

  (四)承诺必须兑现(“契约”原则)。

  (五)先来后到(“优先”原则)。

  (六)所有权都是私有的(“排斥”原则)。

  即使我们不能充分预见这些原则的后果,不能断言这些原则的最终含义,但我们至少将在本章中探索这些原则最基本的表面含义。

二、有关选择的三个基本原则

  与普遍流行的观点相反,政治的基本问题并不是自由、公正,或平等。这几个问题都是派生出来的问题。从最深刻的意义上讲,政治的基本问题是选择问题,即谁为谁选择什么。我们在选择问题上的主张决定着我们能够接受或不能接受哪些政治理论。我要说的是,自由主义者必须认为以下三个论断是正确的,一定不能赞同与它们相矛盾的政治原则,不论这些政治原则多么亲切,多么无害。

  (一)个人能够选择,并且只有个人才能选择

  这条原则将被称为“个人主义原则”。这条原则的真理取决于限定“选择”这个词的含义。这里所说的选择,含义不仅仅是从若干相互排斥的选择方案中选取一个,因为按照这种解释,一群动物,一群人,一个团体,总之任何看上去可以协调行动的集合体,都可以“选择”。我们这条原则所说的选择是含义更有限的选择,指的是对赞成和反对每一选择方案的理由(大致的收益和成本)进行思考的结果,不论思考多么仓促,多么简单。个人之所以被认为能够思考选取某一选择方案而不选取另一选择方案的理由,就因为有一个普遍接受的假定,那就是只有个人才有思维能力。群体、团体、国家,都不能思考,或只能在比喻的意义上思考。

  谈到“个人主义原则”,我立刻就想到了这么几项内容:

  首先,我们可以看到的是,只有个人能够做出经过思考的选择,而不是只有个人做出经过思考的选择。不论是随随便便的选择,还是不用脑子的反射性选择,都不违背这条原则。然而不论个人是否做出经过思考的选择,既然他们具有这么做的能力,他们也就应该对自己所做的选择负有责任。它们所拒绝的选择方案的贫乏,并不能免除他们对于自己所选择的那个方案所负有的责任。这不是任何其他人为他们选择的,更不是“社会”或“制度”为他们选择的,因为没有任何这样的实体能够选择。

  其次,如果赞成和反对的理由都被强制所压倒,个人就不对自己的选择负有责任,或者只是负有部分责任。不论强制是否合法,都是如此。没有强制才会有责任,因为没有强制,一个人的行为才能保持完好无损。

  第三,要么个人选择与集体(或“社会”)选择的对立是一个没有任何确定意义的比喻,要么集体选择也一定是个人选择的结果,尽管是间接的个人选择。出于这一原因,这条原则要求把方法论上的个人主义当作研究社会现象之原因的唯一恰当途径。研究为什么在某种物质环境下会出现某种形势,说到底就是研究为什么个人会做出这种选择。历史发展的规律或阶级动因和民族动因都解释不了这样的问题。

  第四,这条原则只意味着应对没有强制的选择负有责任,而不意味着没有强制的选择就是合理的。一个人可以考虑不同的选择方案,但他不是必须这么做;他也可以考虑每一个选择方案,但却不选择他认为最好的方案。前一种情况违背了一个无力的合理性要求,后一种情况则违背了一个有力的合理性要求。不过这条原则并不要求满足关于合理选择的任何具体要求。

  (二)个人能够为自己选择,为别人选择,或者既为自己也为别人选择。

  我们将称这一原则为“政治原则”,并从论证其名称着手解释这一原则。

  如果一个人只能为他自己选择,那么他只能选择那些他能够“承受”其成本的选择方案。他可以上教堂,但他不能专门建一座教堂。如果他不是太穷的话,他可以买一辆汽车,但即使他相当富有,他也不能把汽车要使用的道路都买下来。对于他来说,只有三类事物可供选择。

  一类是不求报酬的事物,即上天或同胞的馈赠。在这种情况下,他自己对上天的奉献以及他自己对同胞的馈赠都不是直接的、对等的回报,都不是旨在产生收入的支出。在某些原始社会,没有报酬的馈赠是一个人的“预算”的主要部分。到了中世纪和现代,对于只能为自己选择的人来说,主要有两类事物可供选择。一类是可以分割的事物,这类事物可以分割成很小的单位,一直小到能够适合他的时间、精力和财力“预算”的程度。星期天到教堂做弥撒就是这样一个可以分割的大事物的小单位,这个可以分割的大事物被称为“宗教仪式”。同样,一辆汽车也是一个大事物的小单位,这个大事物就是“汽车库存”。一个单个的个人不可能选择这类事物的整体,但是既然这类事物是可以分割的,他就能够选择其中的某些部分。如果把这类事物分割成可以接受的部分需要费点心思的话,有时就会出现以此为业的人。例如一个企业家就有可能“买下”一条道路,再把道路的使用分割成小单位,这就有了从一个收费站到另一个收费站的行驶路段。

  还有一类事物则是不可分割的,教堂就是一个恰当的例子。教堂可能不会接受“企业”待遇(如果只允许付钱的教徒进入教堂,教堂就失去了其主要意义),至于如果个人只能为他们自己而不能为别人选择,教堂还能不能建起来,这还是个尚未解决的问题。多数人不能强迫少数人做出贡献,只有自愿的和意见一致的团体才能共同承担起像修建教堂这样的任务。

  在这样一个世界里,如果一个个人不能把他自己的选择强加给别人,他也不会遇到别人把选择强加给他的危险。换句话说,每个个人都是独立自主的。然而自主权因人而异,每个人都承受自己所做选择的机会成本。直截了当地说,除非发横财,所有人都要为自己所得到的东西付出代价。不能让一个人为别人得到的东西付出代价,也不能让别人为这个人得到的东西付出代价。总之,这个世界将是一个只有免费的馈赠和可以相互接受的交换的世界,就像一个自发的、没有规范的市场经济,在这种经济中,消费者和生产者都是独立自主的,施舍行为可能受到地位平等的人的鼓励,但并没有通过强制而成为义务。

  一旦允许为他人选择,一切就都改变了。所有在物质上行得通的选择方案,不论其规模大小,都可采纳。从原则上说,只要能够得到必不可少的资源,一个个人就可以为足够多的他人选择修建教堂。不用说,修建教堂的情况也适用于所有其它不论支付者还是未支付者都可以享用的“公共利益”。

  现在还没有到研究公共利益的时候,不过我们在第六章里将不得不探讨一下这个问题。也许像某些人所说的那样,整个这一范畴都是虚构的,是左倾的经济学家和社会批评家们想象出来的;实际上只要允许普通的市场机制运行起来,从教堂、交通信号灯和军队到知识和法律,所有这些利益就都能够得到充足的供应。我个人倾向于(不过不那么强烈)与此相反的观点,不过我不想在这里论证。眼下只要注意到这样一点就足够了:即使某些利益可以通过交换机制来提供,但实际上却是由非市场的集体选择提供的,而且是免费向所有申请人(如法律保护)或某一特定层面的一切人(如公办学校之对学龄儿童)开放的。如此提供的利益就是事实上的公共利益,这就像当初那个像鸭子一样摇摇摆摆和嘎嘎叫的鸟就是鸭子。至于它们的内在性质是否允许表现为公共利益的利益表现为私人利益,则没有争论。

  到这个简短的迂回结束之时,我们为什么提出把为他人选择作为“政治原则”,也许就比以前要明白些了。如果这条原则不成立,就不可能有什么既是非一致的又是有约束力的集体选择了。因此也就不可能有政治,而只有市场了。

  如果这条原则成立,不可分割的大型利益就可以为许多人统一选择,其成本可以由许多人分担。然而受益者和贡献者显然不必是同一个人,任何人都不必为他所得到的东西付出确切的代价,甚至不必付出大约的代价。某些人得到的多,付出的少;另一些人得到的少,付出的多。这无疑正是集体选择所要产生的结果,而且这一结果并不是集体选择追求其它结果的一个副产品,而是集体选择的主要目标。在能够为他人选择,因而能够为一个社会内的不同集团带来得和失的人当中,有些人内心深处怀有再分配的倾向,这种倾向也许就是驱动政治的主要力量。

  一个不考虑为他人作选择之可能性的自由主义理论,将是一个去掉了本质的理论。这样的理论从根本上来说是自由意志论,或者像某些人所说的那样,是无政府主义,而不是自由主义。我们的目标并不是捍卫自由意志论——自由意志论有足够的论据照顾自己——而是重新阐述自由主义,把国家和政治在自由主义理论中的位置更加明确地确定下来。这就有了“政治原则”。对于这一原则所招致的恶果——强制、“多数专制”、利益集团的激烈竞争——应该施加强有力的制约。找不到能够达到预期目的的制约办法是自由主义秩序唯一的致命弱点。

  (三)选择的意义在于选取所偏爱的选择方案

  这条原则将被称为“无支配原则”,其意思是如果选择的结果是获得一个“被支配的”选择方案,选择就没有意义。所谓“被支配的”选择方案,就是一个在一系列相互排斥的选择方案中比任何其它选择方案都差的选择方案。再说一遍,这并不是说人们绝不选择被支配的方案,而只是说选择被支配的方案就是浪费选择能力。

  这条原则中所说的“偏爱”,是经济学家们倾向于使用的广义的“偏爱”。对于经济学家们来说,偏爱就是一个人宁愿要一个东西或做一件事而不要另一个东西或做另一件事的若干原因的总和。偏爱与一个人出于任何数量的可能原因在可供他采纳的一系列选择方案的排列顺序中为某一选择方案安排的位置是一个意思。在日常用语中,“偏爱”通常是狭义的偏爱,即“更喜欢”。这个意思往往为一个人在决定他宁愿做什么时可能考虑的其它原因,如道德义务、长远利益等,留有余地。经济学家的“偏爱”把所有有效的原因都归了类,因此使用起来更“经济”,但绝不预先判断选择者的动机。选择者也许是一个严于律己的禁欲主义者,也许是一个放纵自己的享乐主义者,还有可能是个时而这样、时而那样的人。

  对于“被支配的”选择方案,需要详细解释一番。如果一个人在两个都可选取的选择方案中选取较差的那个,那还不如让一台没有规律的机器来做这一选择。自觉的、经过思考的选择的内在意义,恰恰就是得到比一个无规律的机器能所提供的结果更好的结果。如果我们依赖机器,我们就有接受较差的、被支配的选择方案的风险,而经过思考的选择就是要减少这种风险。选择的能力(这种能力本身是人类其它更基本的能力的综合,包括感觉、评估、预感、决定,以及其它一些能力等)尽管也许还不完美,但却是人们获得他们更想要的东西的最佳手段。总的来说,它能够使自己的内在要求得到满足,而现在还想象不出任何其它机制能够做到这一点。

  如果说不使用这一能力是一种浪费的话,那么压制这一能力就是错误的了。其最明显的错误就在于,使一个人选取一个他本来可以不选取的被支配的选择方案是对这个人的伤害。他所遭受的伤害是双重的:既损害了他的利益,又侵犯了他的选择自由。

  然而压制选择能力之所以是错误的,还有一个更抽象的、虽不那么明显但却同样重要的原因,这就是无缘无故地压制人的任何能力都是错误的。基督教徒会说,其错误就在于违背了上帝对人的设计。世俗的伦理观念则沿着大致相同的思路,以一个人的完整性为理由。当一个人的能力因他人试图改变他的愿望——也许是要使他更有“社会性”——而被阻止达到其预期目的时,这个人的完整性就被破坏了。这是一个独特的伤害,与他被迫选取较小的利益而不选取较大的利益所受到的那种伤害不一样。

  如果同意说“无支配”原则是一条不言自明的原则,那么这条原则对家长作风是一个隐含的排斥。然而我们为什么要排斥家长作风呢?有些人,如果让他们自己做出选择的话,他们就会搞得一塌糊涂。为什么在事实确实如此的情况下,家长作风还是错误的呢?关于因明显缺乏某些构成选择的基本能力而不能做出选择的人,严格的自由主义没有明确的论述。关于酒鬼、吸毒者、精神病患者等,严格的自由主义没有提供强制性的指导。然而对于显然能够做出选择的人来说,严格的自由主义是排斥家长作风的。排斥家长作风显然不能以任何直接的、结果决定论的理由予以辩护。自由主义并不是论述直接的和具体的方式改善人们处境的理论,而是论述一个社会——一个人们最有可能会改善自己处境的社会——的组织原则的理论。如果说它有一个结果决定论的辩护理由的话,那就是这个更长远的和间接的理由。当然,它还有一个非结果决定论的辩护理由,但是这个理由不必拿来批驳家长作风。

  正如已在第二章中说明过的那样,家长作风受到了松散自由主义的“损害”原则的谴责。不过,尽管该原则令人感兴趣,但在所有其它没有家长作风问题的情况下,它却不能有效地保护个人选择。它可以被颠倒过来,直至听起来好象是在提倡为了某些人的更大利益而把较差的选择强加给另一些人。“无支配”原则则不仅有一种力量,可以更精确地击中比家长作风更大的目标,而且用罗纳德·德沃尔金那个关于弹道的比喻来说,还有击中这种目标的“射程”。“无支配”原则不仅谴责某甲为某乙的利益而替某乙做出选择,而且同样严厉地谴责以任何其它理由,包括再分配的目标,以及关于目标和利益的完整主义观点等,把被支配的选择方案强加于人。被第二条原则承认为一个事实上的可能性和一个明显的威胁的东西,即政治,第三条原则似乎认为是有悖情理的,是有违正确使用天然能力的。

  为防止人们认为不可能有任何政治不在一定程度上消除个人选择的主要意义,我们必须把再往前走就会面临的转弯处提前说一下。第三条原则留下了一个缺口,需要到那个转弯处加以探索。如果有这么一类选择方案,个人觉得比任何其它相互排斥的选择方案更可取,但除非别人也做出同样选择,否则就不可能得到,那么在这种情况下,政治作为专门处理这类选择方案的集体选择,就可能符合“无支配”原则。至于这类选择方案可能是哪些,人们如何辨别出是否确实存在这类选择,则都是似乎还没有明确和可靠答案的问题。就严格的自由主义的第三条原则而言,其主要的和(正如我所相信的)具有澄清作用的效果,恰恰就是把一盏探照灯对准这些真正特殊的选择方案,这盏探照灯就是带着怀疑和批判的眼光进行研究。

三、关于社会共存的三个基本原则

  选择是在某种常规和权利的框架内实施的,在一些情况下用于缓解不同的选择方案之间的冲突,在另一些情况下则用于裁定这些冲突。这个框架的建立有赖于通过道德直觉找出有关社会共存的基本原则来。关于社会共存的基本原则中有三条似乎是有益于这个框架的自愿性和自发性的。这三条原则有助于使这一框架符合关于选择的原则,特别是符合“无支配”原则。

  (四)承诺必须兑现

  这条原则,是单方面义务和契约制度的道德基础,是整个社会共存的基石。在下面的论述中,这条原则将被称为“契约”原则。

  有些契约,即交换同时进行的契约,是自我强制执行的。或者说是倾向于自我强制执行的。然而另一些契约则在它们的时间——执行结构中含有对不履约的刺激。这样的契约需要强制执行,唯有如此,一方的义务才能让另一方觉得可信。这并不是说,如果不把协议必须履行当作一个没有争议的道德准则,就不可能有相互的义务存在。虽然不能肯定,但却完全可以想象,承诺和契约可能仅仅是依靠某些以集体的方式维持的强制执行机制而存在的,并不是由一个认为违背承诺不对的普遍信念来支撑的。契约(并且还有强制执行机制本身)在这种条件下的生存问题仍然没有定论。而且,当遵守法律是靠一个强制权力来实现,而不是靠对法律的赞成和尊重来实现的时候,还出现了更为普遍的法律的生存问题。没有任何可能的答案听起来是特别有道理的,对这个问题可能仍要争论下去。不过有一点是清楚的,如果没有对法律的尊重,法律也是可能和可行的;没有对所做承诺的道德约束力量的信念和关于违约可耻的信念,契约也是可能的和可行的,那么法律和契约的生存就是以强制性的安排为条件的,而强制性的安排最终是与一个自由主义秩序不相容的。

  另一方面,如果社会的绝大多数人都认为履行承诺是一个道德义务,那么不履行这一义务,因而也就是不履行契约,就会引起不赞成和敌对的反应,这种不赞成和敌对的反应还不仅仅来自受害者及其天然盟友,而是来自一个更大的范围。社会制裁是由没有偏向的第三方强制执行的起源。这种强制也许还不完善,甚至没有任何大权在握的正式机构,但毕竟是强制。受害于违约的受约人得到了中立的旁观者们的同情,并有可能求得他们的帮助。违约的立约人有理由害怕旁观者们的敌视,他害怕他们将来不愿同他交道,害怕他们要求他给受害者以赔偿。这些标准的社会反应都是人们所熟悉的,它们的辉煌历史可以追溯到古代,甚至更远。

  在一个现代社会中,出于明显的原因,这种社会反应的潜在力量并不受赏识。成熟的国家为公众提供了正式的司法上层建筑,自发的强制执行已无存在的必要,更没有实施的余地。然而一个与自由主义理论有关的事实是,让强制执行成为公共事业而不是私人事业,绝对不是确保契约可信和可靠的唯一途径。有一种观点认为,没有承担强制执行之职能的政治权力,契约就无法强制执行,因此“国家优先于市场”,市场是受一个制度框架支配的,而这个制度框架则是由掌握最高权力的政府建立起来和支撑着的。尽管这种观点被反复重申,就好像已是一个公认的真理,但却是一个彻头彻尾的主观臆断。它没有理论的支持,而且被历史证明是没有根据的。中世纪的商法就完全是“无国家的”,基本上是靠同等地位人的压力强制执行的。这一事例说明,由国家强制执行并没有内在的必要,也没有内在的高效率。由某些(部分属于期货的或“将来生效的”)契约的性质所产生的对违约的刺激,绝不意味着契约制度是以国家为前提条件的。国家的作用并不产生于契约的性质,而产生于垄断契约的强制执行有可能带来丰厚的收益,正是可能的收益驱使皇家法庭把强制执行契约的垄断权力弄到自己手中。

  然而重要的是不要把有关承诺的两个独立的论断混淆起来。一个论断是,做出可信承诺的可能性是经济关系中的一个进步,有助于解决一个人们之间也许本来是无法解决的冲突,因为虽然合作对所有个人都有利,但他们需要确信对方也会这么做。这一进步是如此重要,其作用是如此巨大,以至于所有潜在的缔约方都积极地致力于维持承诺的可信性。

  他们将以这样或那样的方式确保契约得到强制执行,他们还准备为此而面对麻烦和争吵,为此而付出代价。从这一“机能的”观点又引出了一个从属性的问题:他们这么做仅仅是或主要是为了他们自己的契约,还是在相互帮助的基础上为了任何其他人的契约,不论这种相互帮助是个人的还是有组织的,不论是个案的还是普遍的。于是这一论断推断,任何一个个人,根据对他(以及他的家属和后代)可以指望从契约制度得到的好处所做的冷静估算,都会愿意帮助强制执行契约,并为此付出代价。

  有些法学和经济学理论确实把社会对于遵守契约之义务的承认以及由此产生的社会制裁,归因于信赖对于社会所具有的经济价值。这些理论是很成问题的,因为只有并未对维持契约制度做出贡献的违约者和非强制者与做出贡献的人同样都受益于信赖,信赖才是一项公共利益。因此,个人对于代价和收益所做的估算,并不像这些理论似乎假定的那样,是对为保护契约而付出代价的一个含糊的促进因素。收益的结余也许会促使一个个人做出贡献,但并不是因为有一个所有个人都能共同享受的集中的社会利益,不论这个利益有多大。

  另外一个关于我们的义务的道德主张并不直接来自任何我们能够期待的收益(尽管存在一个间接的联系)。相反,它来自康德关于一种能力之内在意义的见解——一种在论述“无支配”原则时已经提到过的见解。说话的意义在于向另一个人传达信息。说谎也许可以满足说谎者的特殊需要,但是如果大家都说谎,说话的意义也就被消除了,因为没有任何人还相信所传达的东西。同样,承诺的意义在于使一个人对一个行动的义务让另一个人觉得可以信赖。违背承诺也许对违约者有利,但是如果大家都违背承诺,承诺就没有任何意义了。(康德对于合理道德表现的检验,并不是一个个人是否能够合理地希望撒谎,而是他是否能够合理地希望别人撒谎,也就是说,是否能够合理地希望自己的表现是“可以普遍化的”。)然而,如果目的在于满足某一需要的人的能力失去了其意义,那就是错误的了。因此,不管个人是否指望受益于承诺的实践,大家都有责任履行承诺。

  此外,如果说不论给受约人造成什么损害,违背承诺都是错误的话,那么不论承诺是否依报酬而定,违背承诺也都是错误的。没有报酬的承诺,在道德上与根据“所收到的价值”而做出的承诺一样,都值得强制执行。确定对违背一个没有给受约人造成任何损害的无报酬承诺的补偿,也许是个有争议的问题。但事实仍然是,如果我们之所以必须履行契约的一个有力理由是我们必须履行承诺——一个“松散的自由主义”法学认为并非有力的理由,那么不论契约是不是“单方面的”,都必须遵守,都必须强制执行。即使一方因自己执行契约而应得到的补偿不那么充分,那也不是不按照承诺执行契约的理由。在这方面,传统的罗马法和习惯法都坚定地采纳了一个“形式主义的”作法,这就是拒绝根据补偿是否公平判断一项契约是否有效。它们采取这一作法是它们的聪明所在;严格的自由主义采取这一作法则是因为这一作法是其基本原则体系中所固有的。

  关于承诺应该受到,或者正在受到的尊重,不论利益取向的解释还是责任取向的解释都是符合“契约”原则的。两种解释都有助于加强这一原则,都在某种程度上做到了表明为什么履行契约的责任对于我们大部分人来说(只要我们仍没有被哲学或法学的歪曲所污染)是同样显而易见和不言自明的。两种解释相互支持,共同提供人们之所以通常即使在有违自己利益的情况下仍然试图遵守承诺、履行责任的理由,提供人们之所以从很久以前就准备为制裁(惩罚)违约行为而面对麻烦、付出代价的理由。

  (五)先来后到

  这条原则称为“优先”原则,其作用是帮助调节在一个拥挤的社会环境中行使“自由权”。正如我们在前面对权利所做的逻辑分析中发现的那样,自由权在原则上是没有限制的,除非行使自由权会侵犯另一个人的权利,从而证明存在限制。然而也有这样的情况:虽然没有任何权利限制一个自由权,没有任何存在限制的证明,但一个人行使自由权与他人行使自由权发生了冲突。同一房间内的两个人想唱不同的歌曲,是相同自由权发生冲突的例子;一个人唱歌,另一个要睡觉,这则是不同的自由权发生冲突的例子。

  如果“先来后到”似乎是不言自明的,或者至少对大多数人来说是合情合理的,“拥挤的”自由权就会分先后行使,这就不会相互“碰撞”了。正是为了提出这个分先后的解决办法,我把这一原则命名为“优先”原则。

  当你在莫斯科的火车站里看到一位持有作家联合会证件的人越过几百人排起的长队径直走到售票窗口时,当你在巴黎的大街上看到身穿黑色皮衣、骑着摩托、鸣着警笛的警察为某一官员的汽车开道时,你就会理解优先权的道德基础了。前一种情况是“文化”优先,后一种情况是“公务”优先。

  “先来后到”没有这样的道德基础。用一个时兴的词说,它是“在道德上各行其是的”,因为没有任何明显的道德理由让先来者优先。正是它同任何道德理由的距离,而不是对某一道德理由的依赖,提供了这一原则的蛮横力量。

  这条原则所涉及的范围比人们感觉到的更为广泛。很显然,许多调节享用有限的空间和时间的惯例都是以这条原则为基础的。它的许多表现形式,如预订、制造商的订货簿、医生的预约记录、停车场地、申请住房或医院床位者的等候名单等,都是易于采用和易于操作的解决供不应求问题的办法。这里所说的供不应求问题,是指那些或者价格过于低廉,或者干脆就没有价格之资源的供不应求问题。当价格机制没有调和,或因故不可能被要求调和互不相容的需求时,“先来后到”就发挥作用了。它是排队这一惯例的基础,是大部分人之所以认为排队虽然令人厌烦,但却公平(只要不要求确有急事不能等候的人等候)的原因所在。最后,它还是商业、体育、艺术等各种自由竞争中调节奖金分配的根本原则,在这些活动中,奖金都是根据到达某种终点的顺序分配的。

  在所有这些惯例中,自由权都得到了行使。在不拥挤的环境中,这些自由权是无需加以限制的,但是当环境拥挤的时候,避免让这些自由权相互“碰撞”才符合文明共存的要求。防止“碰撞”在很大程度上是靠接受“先来后到”实现的。

  像任何基本原则一样,这条原则也有深远的含义。我们一时还不能发现很多。一个很容易就看到的含义与一个时下流行的主张有关,这个主张就是把“社会公正”应用于利益、特权、好处的分配,这些东西的分配都被认为是“在道德上各行其是的”。一个人的自由权相对于另一个人的自由权的位置如何排列,谁将得到任何人都不比别人更有资格得到但却只有部分人能够得到的有限东西,对于这两个问题,“优先”原则提供了一个具体的顺序。这个顺序就是到达指定地点,或提出相应要求的顺序。如果我们所说的“道德”是指“以功绩为标准”,那么这个顺序就是“在道德上各行其是的”。

  先来或先提出要求没有任何法律意义,也没有任何其它能够为不平等的分配提供道德基础的理由,如不同等的努力、不同等的贡献、不同等的辛劳、不同等的牺牲等。然而这条原则却没有给我们留下不公正的印象,相反,它还被普遍认为是公平的。几乎可以肯定,这是因为人们觉得它作为一个不平等的分配者对谁都一样。这就告诉我们,“道德上的各行其是”远非像主张分配公正的理论家们试图证明的那样是定罪的根据。

  如果没有得到“非各行其是”之分配的权利,就不可能有效地反对“道德上各行其是的”分配。另一方面,如果要创造出由道德上各行其是的分配向有道德基础的分配过渡的权利,那又根据什么指定这样的权利呢?如果在莫斯科,“文化”是一个充足的根据,在巴黎,“公务”是一个充足的根据,那么不用费多大力气就可以找到许多其它不相上下的根据。必须设法确定它们的功绩和优先地位,而这项工作不通过政治过程是不可能完成的。最后的结果将不是道德上各行其是的,相反是有道德倾向的,而且很可能,对于所有无法使其所钟爱的道德原则或重要利益占上风的人来说,他们的道德直觉更难以接受这样的结果。

  为了更好地理解抽签的任意性与将一种道德基础排列于另一种道德基础之上的倾向性之间的差别,我们举一个道德上各行其是的例子。两个过路人同时发现地上有一张10英镑的钞票。他们谁都没有权利得到这张钞票,谁都没有义务畏缩不前,让另一个得到。不论两人之中谁先捡起钞票(也许是不惜屈尊抢上前去,弯腰捡起,或者也许仅仅因为发现得早,动作得快),不与另外那个人分享都被认为是无可非议的。这无疑是道德上各行其是。然而除非接受和采用一个调节这类事情的道德原则,分享这张钞票也是道德上各行其是。用“先来后到”的办法来调节是任意性,但再调节就必然带有相对于任意性而言的倾向性,必然带有对这个或那个道德性分配原则的偏向,而一个机械性分配装置则是不偏不倚的,并不企图确定道德上的赏罚。

  如果“先来后到”得到同意的话,那就确认了“谁拾谁得”的原则。如果没有先存在的相反的权利,也不能凭似乎可能的理由创造出这样的权利,那么占有就产生出断定所有权的依据。先占有是先发现和先提出要求的必然结果。合法的原始取得问题困扰了几代社会学家,其实解决这个问题无须比这更复杂的规则。对于许多人(尽管绝不是所有这些人)来说,一项产权由一个持有者手中转移到另一个持有者手中,只要是自愿的和经过同意的,本身就是有效的(或从最拘泥于形式的角度来说,如果是以“公道价格”转让的,就是有效的)。但是既然这项产权的第一个持有者不是从另一个具有有效权利的持有者手中获得这项产权的,那么如何首先证明这第一个持有者的权利是正当的呢?

  洛克以前的人认为,由于对第一个占有者(对土地)的权利提出质疑会导致无休止地争论究竟谁“真正”应该拥有这一权利,人们就逐渐把第一占有者的权利接受为合理的、天然的权利,就同先前的权利持有者有效转让的产权一样。洛克则认为,他既需要也能够为一项产权的起源提供一个在道德上更有力的辩护理由,方法就是用两个著名的限制条件破坏第一占有。第一个占有者必须把自己的劳动与他要据为己有的土地“混合”起来,而且还必须给后来者留下足够的和同样好的土地,以此证明第一个占有者的权利要求是善意的。

  后一项条件可以不予考虑,因为这项条件只有在物质极大丰富、产权已经无足轻重、产权是否有效也已无关紧要的情况下才有可能达到。即使有拓荒热潮之初那种土地暂时充裕的情况,第一个占有者也一定会设想,在拓荒热潮接近结束之前,不给别人留下足够的和同样好的土地,因此他的第一占有也就不能成为享有权利的理由。在永久充裕的情况下,这个问题就根本不存在。

  “把自己的劳动与之混合起来”的限制条件,与所有关于合理获得的劳动理论一样,有其天生弱点。尽管仔细分析这个弱点很有趣,但眼下只需注意到这么一个明显的事实,那就是:让所有权的合理产生同时依赖于“谁拾推得”,依赖于为别人留下足够的东西,依赖于自己的劳动,这不但没有加强,反而削弱了任何特定的财产分配的道德地位,因为任何分配都有可能违背这些条件中的一项或两项。这就制造了一个空白,有待于另外的、“更正确的”分配理论去填补。

  这样的理论出现之后,产生了多种多样的政治后果,这些后果都是人们所熟悉的。毫不奇怪,社会改革者们也许认为这样的理论“总的来说”是好的,它们肯定不是严格的自由主义的,因为它们要求对产权不断地、任意地进行再分配。按照“优先’原则,严格的自由主义不对最初的分配提出怀疑。有的人正确地指出,这就把起点交给了运气。他们甚至断言,运气不如政治处置来得公正。对于这样的人,只能这样回答他们:这不是一个适用公正这一范畴的问题。适用公正这一范畴的问题都与权利的后果有关。没有理由说,在财产最初的分配之前就有财产的权利——为使分配公正而必须落实的权利。

  (六)所有权都是私有的

  这条原则被恰当地称为“排斥”原则,因为它允许得到一项产权的个人将他人排斥于与这项产权有关的决定及其后果之外。这项产权既不是“我们的”,也不能按照“应有的权利”、需要或投票等来分享。有一种观点认为,所有权的拥有者对于非拥有者们负有某种义务,他必须让非拥有者参与到与拥有者的所有权及其所产生的收益有关的决定中去。“排斥”原则否定了这样的观点。如果说所有权的拥有者有这样的义务,那么举证的责任应由提出这一要求的人承担。

  “排斥”原则并不是不言自明的。它也许是像一项普遍有效的原则那样简单明了,因为在我们日常语言中确实有“共同所有权”这个词。共同所有权没有具有排它性量化权利的拥有者个人(自然人或法人)。集体所有意味着,与使用和处置一项财产有关的部分或全部权利由一个集体共同持有,而不在该集体的成员当中分配。进入这个集体也许有限制,也许没有限制;这个集体内部的人都享有该财产的所有权,但不拥有一个确定的、量化的份额;这个集体外部的人则全部被排除在外。(没有任何人被排除在外的共同所有权自然是一个矛盾的概念。有的东西要么是所有权,要么人人都可得到,不含有任何并非所有申请者都能受益的权利。)

  那么我们为什么要把“所有权”这个词留给个人,而不把它赋予集体所有呢?我们为什么坚持认为,严格地说根本就没有像“我们的所有权”这样的东西,所有权并没有“社会义务”呢?

  根本原因就是,在充分考虑了法学理论家们对于所有权的确切意义提出的全部疑问之后,构成所有权的就只剩下一个不能再缩减的成份,这就是决定使用和处置与所拥有的财产有关的权利的权利,即决定使用权、用益权和转让权的权利。然而对于一种不承认集体思维的理论来说,集体拥有者们并不能做出决定。只有个人(不论单独还是以联合或多数的形式)才能为整个集体做出决定。除非有难以解释清楚的一致的情况出现,为任何集体做出的集体选择都是“政治”选择。出于同样的原因,集体所有权也是如此。还是出于同样的原因,集体所有权阻止所有权的真正意义实现。所有权的意义就是把使用有限资源的最高权力授予个人。做出某些类型之决定的最高权力可以临时委托,也可以永久转让,但不可能分享。这就是为什么在去掉了代理人、委托人和中间人之后,除了我的、你的、他的或她的,就没有任何真正的所有权的原因所在。

  那么怎么解释法人团体、合伙经营人的公共所有权、村庄的公共草坪、劳动者公社、市有或国有财产呢?——还有说不清楚的“社会所有”,对此我们只知道什么不是“社会所有”。所有这些都不是严格意义上的所有权。它们都不符合所有权的内在意义。事实上,它们还取消、克服和遏制所有权的意义。它们都回避了这样一个限定条件,即决定(乃至授权决定)如何使用和转让产权的责任,应该由承受做出决定的代价和获得所做决定的收益的那个人承担。没有这一限定条件,所有权就无从发挥其道德功能和工具功能。在集体所有权之下,根本就不需要,实践上也不可能满足这个做出决定者、承受代价者和受益者三位一体的条件。

  这既是一个道德上的缺陷,也是对产权在产生有效的资源分配方面应发挥的作用的否定。这两项指控是互不相关的,可以分别加以驳斥。然而这两项指控都与所有权的“意义”有着密切的联系。所有权的“意义”预先假定所有权是私有的,而不是公共的和政治的。

  这并不是在要求取消乡村公共草坪,取消没有划分的渔场或国有化工业。公共草坪和公共渔场往往导致过度放牧和过度捕捞,国有化工业则受到众所周知的经营问题的困扰。它们虽然没有奖励不负责任地使用资源的行为,但也没有惩罚这种行为。不过在某些人看来,这些缺点完全有可能被其优点所抵消。这种起抵消作用的优点就构成了与严格的自由主义相矛盾的价值观念和政治秩序的一部分。当然,了解这一点并不是对这些优点提出质疑或加以否定的理由。

  为防止发生误解,我要说明,个人所有并不意味着对于某项财产的权利必须都授予某个个人。像铁路和轮船那样的不可分割的巨大财产,或像一个大公司的便利设施那样的虽可分割但没有分割的巨大财产,可以由许多财力有限的个人分别拥有,如果对这些财产的权利本身可以分割的话。合股公司当然就是个人分别拥有的原始形式。一个单独的个人拥有的一项单独的财产可以看成是个人分别拥有的一个特殊的、极个别的事例。

  在继续阐述之前,我们不妨探讨一下另一个错误观点。由于“历史阶段”理论和“发展规律”理论所具有的悦人的不苛求性质,合伙所有属于一个阶段,私人所有属于另一阶段的观点十分流行。例如许多人甚至相信,如果充分遵循“社会所有制”发展规律的话,那么原始共产主义、自耕农所有制、封建农奴制和资本主义所有制就形成了一个应该遵循的必然顺序。不论这个确切的顺序正确与否,更不管它是否延续到将来,其基本的思想是,所有制的形式是与历史的偶然相适应的。这种观点几乎可以肯定是无稽之谈。私人所有的习俗与家庭分门立户一样年代久远,而家庭分门立户又几乎与人类的历史一样年代久远。生产资料的私人所有,包括像长船和狩猎场这样没有分割的巨大物品的私人所有,早就为许多狩猎-采集民族所广泛采用了。到了我们这个时代,不论私人所有还是集体所有都存在,它们的比例常常没有任何明确的原因就上下起伏。很有可能,私人所有对发展的阻碍越小,对发展的帮助就越大。但是绝对没有反向的因果关系,绝对不是发展阶段决定适合于自己的产权制度。

  所有权的起因和动因扎根于人、行为和物之间不同的逻辑关系。这些关系都是抽象的。它们之间的相互作用虽然产生刺激和阻力,但并不取决于时间和地点。我们一定要细心体会这是什么意思。这并不是说一种产权制度像另一种产权制度一样适合,一样值得尊重和保护;不是说应由“社会”选择它将加以保护的制度。这基本上是最早的功利主义的立场,也是松散的自由主义所倾向的立场;松散的自由主义就主张,集体选择有充分的理由在所有权问题上任意对个人选择设置它认为合适的限制,其中最简单的理由就是,个人不能保护自己的所有权不受相互侵害,个人只能享有“社会”愿意以集体的方式强制实施的权利。

  不论如何说这种观点是错误的,都不会过分。

  首先,这一观点过分强调需要一个有组织的政府作为所有权的保护者,主张这个政府是“合法强制的垄断者”。历史已经提供了足够的证据,证明自发的、分散的安排能够为所有权提供与现在基本上相同的保护。关于有了国家,自发的、分散的安排就不提供而且不能提供保护的说法,是国家对强制的垄断中所包含的一个同义反复,这个同义反复像其它同义反复一样,什么也证明不了。

  其次,这一观点过高估计了“社会”能够在多大程度上处理、塑造、调整、限制及重新分配产权而不至于招致它不愿接受的高代价后果。最近有不少国家狼狈地退出了“社会所有”,这一事实就说明了这个问题。

  第三,这一观点之所以错误还因为它歪曲了私人所有作为人、行为和宝贵资源之间的一种有力的和明确的关系的道德意义。这种选择责任人、代价承受人和选择受益人三位一体的关系,到了集体拥有所有权的时候就被割裂了。这就违背了人们必须对自己所做选择的后果负全责的要求。虽然我们往往不能保证达到这一要求,但达不到并不是违背的充分理由。因此,“社会”究竟选择私人所有还是选择集体所有,还是选择寻找一个介于两者之间的折中方案,并不是“社会”应该根据独立的理由决定的事情,“社会”不能不在乎要实现什么样的所有权,简而言之,不能不顾所有权的“意义”。

  所有权的道德意义碰巧还有一个(不是偶然发生的)副产品。当个人所有本身所固有的道德要求得到满足之时,资源有效分配的某些必要条件也就因此而得到了满足:分配得好,分配者就受益;分配得不好,分配者就受害。所有预料到的未来的边际收益和边际成本在理想的竞争条件下的相等,也许是个不难理解的目标,但愿这是因为它仅仅凭感觉存在于人们的头脑中。然而对于私人所有来说,对寻求这种相等的刺激至少比对寻求任何其它目标的刺激更强烈。在集体所有条件下,对于负责选取目标的人来说,其它目标则更有理由处于优先的位置。

  这一点对于那些要求政治制度能够促进经济效率的人应该具有重要意义,但在严格的自由主义理论中却不那么重要,因为严格的自由主义理论仅仅间接地涉及到经济表现问题,它把这个问题留给了个人选择。不过令人欣慰的是,满足严格的自由主义的道德要求,实际上也是经济效率的一个必要条件。

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