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[英]约翰.格雷《伯林》

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第二章 多元论

   “什么是最好的生活?特殊一点说,什么是最完美的社会?可能有好多种回答。对这个问题,每个时代有每个时代的看法。一些人从圣书中,或是从上帝的启示中,或是从有灵感的先知的预言中,或是从教会的传统中寻找答案,另一些人则从专业的形而上学家的理性洞见中,或是从科学发现和实验的结合中,或是从没有被哲学家和神学家乱涂过、也没有被“有偏见的错误”所歪曲的人的先天的“善意”中寻找结论,还有一些人从朴素的好人的纯洁心灵中寻找结论。一些人认为,只有经过训练的专家才能发现伟大的救世救民的真理,另~些人则主张,对于价值问题每个正常的人都有作出判断的平等资格。一些人坚持说,这种真理在任何时候都可以发现。人类花了那么长时间才发现其中最重要的真理而又那么容易就忘记了这些真理真是一种不幸;另一些人则认定,人类也服从发展的规律,只有发展到了成熟期一理性时代人们才可能真正发现这些真理。还有~些人对此持怀疑态度,他们说,人根本不能获得这些终极的知识,只有天使或只有在来世才能达到这种完美,而人类太脆弱了以至无法在实际生活中遵循它。然而,在所有这些观点中有一个共同的假定,这就是,原则上我们可以描画出完美的社会或完美的个人的轮廓,唯一的问题是确定现实的社会或现实的个人离这种完美的理想状态有多大距离。如果人们能够比较不完美的程度,就必定能够解决这个问题。但是,这个获得最终的客观结论的信念并没有被普遍地接受。相对主义者认为,不同的环境和气候要求不同的政治,不过他们假定,对大部分地区而言,虽然道路不同,可最终的目标——人类幸福,人们各种希望的满足——还是一个或是相同的。而古代怀疑论的思想家,如卡尔内亚德(Carneades),就走得更远了,他提出了一种令人不安的思想,认为一些最终的价值可能是不相容的,因此,没有什么办法把它们合乎逻辑地结合在一起。在对完美社会观念的合逻辑性的怀疑中,有一些东西不仅存在于古希腊人中,也存在于文艺复兴时期的蓬塔诺(Pontano),蒙田(Montaigne),马基雅弗利(Machiavelli),以及后来的莱布尼兹(Leibniz)和卢梭(Rousseau)等的思想中,他们都认为,利害相依,有得必有失,不存在只有利而无弊的东西。在索福克勒斯(Sophocles),欧里庇得斯(Ouripdes)和莎士比亚(Shakespeare)这几个悲剧作家的心灵里似乎也有这种思想。然而,西方传统的主流却没有受到这种重要的怀疑论思想的影响,其中心的假定仍然是,价值问题原则上是可以解决的,并且是可以予以最终地解决的。至于解决方案是否要靠不完美的人们不断予以补充,那是另外的问题,是一个不影响普遍的合理性的问题。这一点是古典拱门的拱顶石,而这个古典拱门,在赫尔德(Herder)之后,开始崩溃了。”

伊塞亚·伯林:“赫尔德与启蒙运动”

  在西方理智论传统的开端阶段,就坚信所有的善都是可和谐地共存的。在柏拉图关于善的形式的概念中,他坚认,所有真正的善不仅彼此和谐共存——即是说在理想的条件下它们可以联合实现,一起得到——而且是以某种方式彼此需要或相互包含的。同样的思想也可以在亚里士多德的“中道”的观念和美德之统一的观念中发现,在亚里士多德看来,在这种人类最好的生活中,任何人类不断发展的优点或样式都是彼此不相冲突或相互排斥的。在亚里土多德的论述中,这种关于美德的一元论的概念是由实践推理的理由所支持的。直到现代之前,西方哲学一直受着这种实践合理性思想的支配。对于亚里士多德的这种观点,阿拉斯代尔·麦金泰尔(Alas-dairMacintyre)评论道:

  “亚里土多德的实践合理性概念是与在现代居统治地位的观念不相一致的。根据一种现代的观念,一些特殊的好人并不符合另外一些好的标准的要求,因此出现了一种二难困境,对于这种二难困境,有时没有合理的解决方式。这是因为亚里士多德的实践推理的逻辑同样是运用于理论论证中的演绎逻辑,按照这种逻辑,在同一时间只能有一个正确的行动,而亚里士多德实践推理的前提却必须与所有其他的真理相一致。依照亚里土多德的观点,一个人不可能遇到这种情况,即,根据某种善的要求他成她需要这样做,而根据另一种同样是善的要求他或她却不能这样做。亚里士多德与现代观念的差别最明显地表现在对造成悲剧的原因的不同解释上。从现代的观念看,一种善的要求和另一些善的要求之间的不相容是真实存在的,正是这种现实的二难困境形成了悲剧的起因。因此,一个人可能会遇到这种情况,根据一种善的要求,他或她应该这么去做,而根据另一种善的要求,他或她却应该强忍住不这么去做。如果二者都是真理,那么真理的概念就被改变了;因为根据有效的演绎推理规则,这不是可传递的真理。而从亚里土多德的观点看,造成这种悲剧性的二难困境存在的原因肯定是由于误解或不理解。这两种都是正确的要求之间的明显的悲剧性冲突起源于理由不充足,而不是道德现实的特征。”

  亚里士多德对实践理性的观点在古希腊人中并不鲜见,苏格拉底明显地就持有这种观点,也许除了几个诡辩论者外,大多数希腊哲学家都是这个看法。就麦金泰尔似乎否认在古代希腊世界很缺乏这种在不可通约性概念中所包含的深层的价值冲突和基本选择的观念,他也许犯了一个错误,给出了一个被伯林引证的诡辩论者的相反例子。麦金泰尔认为,现代伦理学的观念和实践理性的观念都以这种不可通约的观念为特征,他的这种意见同样也是有争议的。因为这种概念是典型的怀疑论和主观主义的概念,而不是客观的多元论的概念。也就是说,现代伦理学的最突出的特征是否定道德知识,拒斥任何类似于道德信念或道德判断的东西,因此必然地把道德规范同化为对偏好的表述。这一点与伯林的客观多元论形成鲜明的对照。伯林的多元论坚持认为,价值和价值冲突都是我们认识的内容,基本选择的必要性只是在于这种不可通约的价值之间的冲突。这种客观的多元论观点在现代以及古代都不多见,为人们所不熟悉。亚里士多德对伦理学的观点是标准的古希腊人的看法,它认为道德推理是一种实践三段论推理,从真实的前提必然能得出正确的道德判断(或行为)的结论,而正确的行为中不能包含错误。古希腊伦理学的这些观点,不单是在荷马(Homer)的作品中可以发现,实际上这是自苏格拉底以来整个古代传统的观点。在这种值得怀疑的断言后面,存在着一种合理性的概念,即,任何真正的问题,至少在原则上,必定有一个唯一正确的答案。所以,对于“我应该追求知识的善,还是应该追求美的善”这种无疑是“真正的问题”的问题,根据源于古希腊而又为古罗马人不断重复着的理性观点,就只能有一个也是唯一真正的答案。这就意味着,由于预先设定在真正的善之间不存在冲突或竞争,所以对这种问题的答案必定是“两个都是”,“既…又…”,或者否定另一个善是真正的善。更重要的是,这种理性观点否认关于意义的问题原则上是无法回答的,而(根据现代的观点)承认意义问题无法回答就是对理性划出一个基本的界限。根据传统的真理观,所有的真理不仅是和谐共存的而且在一定意义上还是相互支持的,而认为真正的问题不会只有一个正确答案的观点则对传统的真理观提出了怀疑和非难。也就是说,按照传统的观点,对任何一个真正的问题不仅有一个正确的答案,而且所有的正确答案都是相互和谐的,或者是相互包含的。正是这种天真的异想天开的理性观念,深深地埋藏在苏格拉底和柏拉图学派的思想中、甚至可以说是前苏格拉底时期西方传统的基础。

  然而,这种基本观念并不限于作为西方传统之根柢的古希腊。在基督教传统中,无论是道德悲剧还是我们在道德生活中面临的实际二难困境,原则上都可以依照上帝的意志予以解决;神性的观念和完美的观念是结合在一起的。这是基督教传统的一个特征。在基督教传统看来,不可能存在最终的道德悲剧,也不可能存在无法救赎的价值亏损或两种正确意见的冲突,因为承认这些悲剧和冲突将违反上帝的命令和破坏了神义论的可能性。对一个基督教徒来说,或许对犹太教徒和穆斯林教徒也一样,在各种可能的世界中最好世界的观念必然也就是富有意义的世界的观念,如果不是这样,神学的一神论概念就崩溃了。在中世纪和现代早期,这些古希腊人的观念和基督教的观念汇合在一起,产生了自然法学派,它坚信,真正的道德要求不可能产生不可解决的冲突。

  伯林拒绝这种根深蒂固的西方传统的观点。他否认真正的善或权威性的美德必然是或事实上是和平共存的,否认这是可能的人类生活状态。根据伯林的观点,确实有许多善是敌对的和冲突的。伯林进一步否认,在几种善发生冲突的时候总能运用合理的标准解决这些冲突。他认为,人类的许多善不仅经常是不能和谐共存的,它们有时候还是不可通约、无法比较的。这就是伯林著名的价值多元论思想。这种思想展开为以下三个方面。

  第一,伯林认为,在任何道德或行为准则的范围内,比如在我们的道德范围内,在终极道德价值之间总会产生一些冲突,对此,无论是理论理性还是实践理性都无法予以解决。比如说在我们的自由道德中,自由与平等、公平与幸福都被认为是内在的善,但这些善在实践中就经常是冲突的,在本质上是内在的竞争的,对这种冲突不可能依靠任何超然的标准加以仲裁和解决。

  第二,这些善或价值,每一个在本质上都是复杂的和内在多元的,包含一些冲突的要素,有一些要素还是基本的不可通约不可比较的。在第一章伯林关于自由的观点中,我们已经看到否定的自由如何包含竞争的和不可通约的自由因素,比如举报的自由和保护隐私的自由,这二者就是相互竞争的,而且都体现了独特的不可通约的价值。这对于平等也同样适用。平等可分为机会的平等和结果的平等,这二者就是相互竞争的。总之,这些善自身总体上不是和谐的,毋宁说它们只是各种不可通约的因素进行竞争冲突的场所。

  第三,不同的文化形式产生不同的道德和价值,这些文化无疑包含着一些重叠交叉的特征,但是也为不同的、不可通约的优点、美德和善的概念提供了说明。或者,我们可以用另一种方式解释价值多元论的这第三方面的内容:有些善,它们各自根源于不能结合的社会结构,当这些社会结构是不可通约的时候,这些善也就是根本无法结合的。这是一种适合于作为整个生活方式之构成要素的善的不可通约性。正是在价值和文化多元论中不可通约性的这种形式,最容易与道德相对主义相混淆。按照道德相对主义的观点,人类的各种价值总是内在于特殊的文化传统的,因此不能作为任何合理的评价和批评的对象而存在。伯林的价值多元论包含了伦理学中这三种形式或三个层次的价值冲突,他认为,在每一种形式中都会出现不可通约性。

  确实。任何复杂的发展中的伦理学都是充满了分歧和裂缝,这些伦理学总是在我们碰到实践的二难困境时无能为力或顾左右而言他,而任何一种伦理学所规定的种种美德也总是难以在单个个人那里得到共同实现。正义和仁慈、克制和勇敢,单独地看都是美德,但因为它们需要不同的道德能力,因而在任何个人那里都无法完全共同实现,它们本身也是不易和平共存的。在讨论美德时还有一个道德“缺乏”(即缺乏某方面的道德,比如勇敢的入往往缺乏克制——译者)的问题,实际上这个问题不仅在伦理学中存在,在道德心理学和哲学人类学中也是存在的。(在运用这种观点分析价值——不光是道德价值——的过程中,人们假定道德价值与非道德价值是有区别的,这个工作已经被做而且是值得做的,这样,伯林提出的价值多元论可能遇到的就不是“缺乏”而是“充裕”的问题。即是说有许多有价值的东西需要选择,但它们不仅不能共存而且还不可通约,可又必须在它们中做出选择。当然,在人们参照别的衣服而选择一件衣服时,说不存在任何确定的标准或不能进行价值计算肯定是没有意义的。这种非悲剧性的不可和谐共存和不可通约的价值选择冲突显然不同于那种不能同时解除而各自的重要性又不可通约的义务之间的冲突。)伯林的价值多元论的更深刻的要旨还在于下面这个论题,即:任何复杂的伦理学都承认有一些本质上是不能结合的善,比如自主自决的善与不考虑后果的正派的善,而又要求单个个人同时具有这两种善或实践这两种善,这其间就存在着概念的或逻辑的不一致。伯林的价值多元论认为,任何复杂的和发展的伦理学,如我们的伦理学那样,都会给它的实践者造成理性无法解决的道德二难困境和美德之间的竞争。换句话说,任何伦理学,如我们的伦理学或其他相似的伦理学,其所认为的完美都是多样的和竞争的,而这种包含了各种美德而没有任何亏损的完美观念本身就是自相矛盾的。

  如我们已经看到的,价值多元论思想也适用于整个文化或传统,以及与之相联系的善的概念。性质不同的伦理学列出不同的美德,或者,即使它们认同共同的或相似的美德但对它们的地位排列不同,这样才能给不同的生活方式赋予活力。文艺复兴时期的伦理学集中体现在马基雅弗利的思想中,表现出古典社会中没有宗教信仰的人们的美德的复兴,对此我将作扼要的回顾。像亚里土多德伦理学中所讲的具有伟大灵魂的人那样,马基雅弗利的思想中也包含着美德和优越这些概念,但这些概念与基督教的博爱和兄弟之爱的概念是完全不同的,而且是与之不能共存的。即使在古希腊社会中,荷马史诗中那些活生生人物的美德与苏格拉底对话中描述的美德也是非常不同并且是不能共存的。这些不同的道德观挑选出一定人物的不同气质或特征作为美德,而这些人物乃是作为不同生活方式的构成分子而存在的。因此,对于为不同的文化传统所奉行的善和美德,并没有一个像拱顶石或基石那样的标准来加以度量和权衡。荷马史诗中的美德与登山宝训中的美德是有差别并且冲突的,它们表现了根本不同的生活方式。对于这些不同的美德,并没有一个能对之作出判断的阿基米德支点。我把伯林在这里援引的伦理学的多样性称作文化多元论。这种多样性是由整个生活方式的不同引起的,它区别于同一种生活方式内或在一种复杂的伦理学体系内形成的各种善的差别和冲突。这种在一个特定的伦理学体系内出现的冲突可以有两种不同的形式,一种是诸种善或价值之间的冲突,另一种是这些善和价值自身内的冲突。在历史性的文本中例如我们自己的历史中所发现的价值多元论的这三种形式都是值得注意的,其中,文化传统并非完全孤立而是相互渗透的,它对复杂多样的既往的道德具有多元的继承性。确实,在我们的社会中,就存在着众多高度复杂的道德体系,在个人生活中也经常出现各种道德的冲突。因此,伯林所指出的价值多元论的这三个层面或三种形式有时很难区别开来。

  人们可能会对下列问题提出合理的疑问:伯林的价值多元论具有什么样的地位?它属于一种伦理学理论或多元伦理学理论,如果是这样,它如何得到支持?总之,它如何同道德哲学史中存在过、二十世纪又很流行的怀疑主义、主观主义、相对主义派别相区别?对于伯林在反对西方思想的主流传统中所展开论述的不可通约性这个中心概念,我们应该如何理解?很显然,如果像我所相信的那样,伯林的理论是一种颠覆了古代以及现代那些一直被认为是正统的道德哲学和政治哲学观点的独特而新奇的理论.这些问题都要求给予有说服力的回答。事实上,伯林的伦理学理论既不是相对主义也不是怀疑论,而是一种客观多元论。这种以价值不可通约性为中心的客观多元论的观念也是被我所称之为的伯林的“竞争的自由主义”的重要内容。至于这种伦理学的客观多元论是限定还是支持竞争的自由主义。这个问题我将在本书最后一章中予以考察。值得指出的是,价值多元论可以表述为不同的形式,虽然这比起伯林的多元论思想既非根本也不太有趣。一种是承认人类生活中有许多善、这些善常常是不能和谐共存的,有时候在善的基本要素层面也是如此,但它否认这些善是不可比较的。换句话说,它在逻辑上否定了一元论关于存在一种主导价值的观念,以及与此相关的认为所有价值都必然是和谐共处的观念,而坚持这些多种多样的价值连同它们的分量和重要位置都服从于理性的判断。价值多元论的这种弱化形式既没有预先设定也没有限定“一些价值是不可比较的”这个论点。另一种是价值多元论的强化形式,它在前者的基础上又加进了价值不可通约性的观点,伯林所持的就是这种强化形式的价值多元论。有人说,这种价值多元论的弱化形式,即排除了价值不可通约性观念的形式,可以看作是公正地处理我们在实际生活中碰到的价值冲突的形式,并给出了在毫无共同性的价值间进行理性选择的观念的实质,说实话,对此我还没有被说服。因此,在这个阶段,努力抓住我们在伯林思想中发现的价值不可通约性的概念,以期获得一种较好的理解,才是比较合理的。

  伯林从马基雅弗利那里心照不宣地找到了关于价值多元论的有力的论述,他写道:

  “如果马基雅弗利是正确的,如果履行被普通的欧洲人所接受的特别是基督教伦理学规定的义务和道德上行善,同时又要建立斯巴达城邦或伯里克利政体或罗马共和国甚至安东尼王朝,在原则上(应该说是在事实上,因为“在原则上”本身就很含糊)是不可能的,那么由此得出的第一个结论就是:对于‘人们应该如何生活’这个问题,相信在原则上可以得出正确的客观有效的结论,这种信念本身就是错误的。……把世界和人类社会当作是一个理性结构的观念根本上不过是自然法的变体形式,诸如毕达哥拉斯派的数的和谐,柏拉图派的形式的逻辑阶梯,亚里士多德的遗传学逻辑模型,斯多葛派和基督教教廷及其世俗支派的神秘的“逻各斯”。自然科学的进步产生了更具经验色彩的想象形式和拟人化的明喻,比如,作为各种冲突力量的公正裁决人的贵夫人式的自然(观念),作为教人们找到通往幸福的最好道路的女教师式的自然(观念),前者可以在休谟和亚当·斯密的著作中找到,后者可以在法国百科全书派的著作中发现。……这种统一的一元论模型是传统的理性主义、宗教徒、无神论者、形而上学和科学、先验论和自然主义的共同的核心信念,构成了西方文明的典型特征。西方人的生活和信仰就是建立在这种一元论的基石上的,而马基雅弗利则把它给炸毁了。当然,如此伟大的颠覆反转是不能由某一个人的活动完成的,这在稳定的社会秩序和道德秩序下是很难发生的。实际上,除了马基雅弗利,还有许多人,如中世纪的唯名论者,现世主义者,文艺复兴时期的人文主义者,对于炸毁这个基石都提供了自己的力量,……但正是马基雅弗利点燃了导火索”。

  这段话非常重要。首先,它把马基雅弗利认作是价值、美德、道德不可和谐共存和不可通约的现代观念的先驱。其次,因为在马基雅弗利那里,这个观念并不支持信仰自由或信仰多样性的信念,如果马基雅弗利知道这一点,如伯林指出的,他的态度可能就相反了。这种在马基雅弗利的思想中发现的价值多元论,如伯林所辩护的,有助于支持信仰自由的论点,因为它认为,对人来说,没有一种唯一正确的生活方式,但马基雅弗利并没有这么做。这两个概念,价值多元论和信仰自由,在逻辑上似乎是彼此独立的。伯林指出了这一点并作了强调。由于许多原因,价值多元论的概念似乎是难以理解的。比如,“价值”的所指是什么?是善,选择自由,美德,全部好的概念或是整个文化传统,生活方式,还是仅仅指需要和偏好.总之是不清楚的。然而,对许多人来讲,最难以理解的还是不可通约八这个慨念。它所说的“善是不可通约的”是什么意思呢?这种观点是如何论证、靠什么支持呢?换言之.伦理学中构成客观多元论的道德认识论是什么呢?如我将坚持的,它是预先设定了价值具有不可通约性的实在论伦理学的变形吗?既然认为存在不可通约的价值,这种主张怎么不是伦理怀疑主义的表现而是肯定道德知识的主张呢?如果伯林的价值多元论是承认价值客观性的实在论伦理学的一种形式.这又如何与他的这一主张,即在不可通约且冲突的价值中不可能有正确的知识只有对如何行动的无根据的选择,保持一致呢?在不可通约性这个观念中是什么对被普遍接受的合理性概念构成了颠覆性威胁,对伯林的背离西方哲学主流的这种主张又如何证明其是正当的呢?简而言之,假定伯林的观点确实是真理,那么在道德和政治思想中不可通约性概念会引起什么后果呢?对于价值不可通约性的观念,最具有启发性和系统性、也是最符合伯林原意的解释,是在约瑟夫·拉兹(JosephRaz)的著作中出现的。根据拉兹的意见,我们说两种价值是不可通约的,就是说它们是不能比较的。拉兹的这种把不可通约性解释为不可比较性的意见可以帮助我们理解伯林在他的伦理学和政治理论中对这个概念的用法。指出这一点是有意义的,在拉兹对这个慨念的解释中(其实伯林也一样),价值(善、选择自由,等等)的不可通约性总是明显地与大略相等相区别,也与不确定性相区别。不可通约性不是大略相等,这是因为“如果两种选择是不可通约的,那么对二者的相对价值理性就无法作出判断。说两种选择具有相等的价值,这是通过对它们的相对价值作出判断才知道的,而说这两种选择是不可通约的则是指无法作判断”。价值的不确定性出现在这种情况下,即说“一种选择比另一种选择好”,或者说“它们具有相等的价值”,但这两个命题既不是真也不是假。”这种不确定性是语言和人类行为的普遍的特征,但它似乎并未抓住不可通约性概念的意思。确实,那些对不可通约性概念抱怀疑态度的人在面临基本价值的二难选择时也经常借助我们知识的不确定性来否定可通约性。因此,人们往往用我们价值知识的不完全或不完善(不管这种不确定性是否能够得到改善和补救)代替和排除不可通约性。显然地,这种在不确定性中被理解的不可通约性概念与那种在价值大略相等中被理解的不可通约性概念相比,并强不了多少。

  价值的不可通约性也表现为(价值)传递性的中断。“如果,1)两个价值选择其中任何一个都不比另一个好,2)存在或可能存在第三个选择,它比前两个选择其中的一个好但不比另一个好,那么这两个价值选择就是木可通约的”。价值或价值选择不可通约性的特征(按拉兹的观点)在下面这种时候也能表现出来,即“如果两个选择中的一个得到改善但并未因此而比另一个好,如果可能存在第三个选择,它比原两个选择其中的一个好但不比另一个好,那么原先这两个选择就是不可通约的”。还有一些伦理学之外的例子可以对这些正规的精细分析带来一种直观的力量。埃斯库罗斯(Aeschylus)和莎土比亚都是伟大的悲剧作家,但他们的剧作的艺术价值是不可通约的,不能说这个比那个更伟大。说欧里庇得斯是比埃斯库罗斯更伟大的悲剧作家,这完全是真的,但不能由此就说欧里庇得斯也是比莎士比亚更伟大的悲剧作家。埃斯库罗斯和莎士比亚这两位的艺术价值是不可通约的,因为,虽然他们的剧作可以放在同一认识类型内,但它们各自的内容和结构,风格和主题,所表现的习俗和信念的背景,所描述的生活方式,都是那样的不同,以至根本不能根据某种作为悲剧典范的价值(标准)对它们作出比较。当然,这并不妨碍我们说,一些悲剧作家的作品优越于同时代的许多较次的作家的作品,也许这么说更为有趣,这些作品优越于所有时代的大部分作品。(然而,不能由此就假定,只是在那些最好的典范性作品之间才存在不可通约性。不可通约性存在于任何层次上,只要可比较性和可传递性被打断,就有不可通约性。)或者让我们讨论一下建筑学的例子。我们知道许多伟大的大教堂,有哥特式的,也有巴罗克风格的,由于它们的风格是那么不同,甚至没有一点共同之处,所以,我们就不能抬高哥特式大教堂而贬低巴罗克式大教堂,也不能说泰姬·玛哈尔陵墓或禅宗的石头花园就不如这些教堂。这里可以假定的是,看似简单的东西往往实际上并非如此,一种文化内存在着大量的继承性,不同文化间有许多交叉重叠和家族相似性,我们自信是相当个性化的特殊的文化创造物又可归于某种相同的流派。就我所看到的而言,在对不可通约性的论辩中并没有依赖这个假定,因此论者们认为,即使在可归于同一流派的创造物的相交叉的文化范型能够被可靠地确定的时候,价值不可通约性也会出现。

  我再次提请读者注意,不可通约性不是一个衡量对象或选择的标准不完全或不完善的问题,它不是在由于价值的标准是多重的、价值的位置是不确定的时候才存在,也不是在对象的种类界限或选择的种类归属模糊或改变的时候才出现。在所有这些形式的不确定性被排除了的时候还是有不可通约性。正如拉兹指出的,“在存在不可通约性的地方,它就是最终的真理,在它后面就再没有什么东西了,它也不是不完善的标志”。“不可通约性也不是意味着无所谓或不计较,拉兹深刻地指出,“不可通约性并不保证优点和缺点相等,也不意味着无所谓或不计较。它只是标志着理性在指导行动方面的无能,而不是说我们的选择是无意义的”。我们确信,在所有这些不确定性都被排除的时候,我们也就清晰地认识了不可通约性。在稍后的论述中,拉兹阐述了价值多元论对于瓦解把不同的生活方式及其所联系的善进行比较的可能性的重要性,他写道:

  “按照还原主义一元论的价值观,一个人在用家庭生活的快乐与作海员的职业作交换时,他将得到或希望得到的与他将放弃的是同一个东西,这就是幸福,快乐,愿望的满足,或别的什么。只要他计划正确,又成功地实施了计划,那他就不会损失任何价值。他放弃了家庭生活的较少的快乐但得到了海员生活的较多的快乐。如果价值多元论是正确的,那这种还原主义一元论的价值观就整个地是错误的。一个人损失的东西不同于他所得到的东西。即使一个人得到了成功那他也有损失,而在通常情况下说一个人得到的比失去的多是没有意义的。一个人在面临价值选择时,他成功地选择了其中的一种价值,这只是选择了一种生活方式而不是另一种生活方式,这二者都是好的,并且不受程度比较的影响。”

  如此看来,价值的不可通约性就意味着不可比较性,有价值的文化对象、活动、进行活动的理由和生活方式等等的不可比较性。在伦理学中,价值不可通约性的一种含义就是指人类优越性或发展的形式具有不可比较的终极多样性(同样的,邪恶也具有不可比较的多样性)。一个职业军人的生活方式或职业间谍的生活方式,佛教和尚的生活方式,妓女的生活方式或依靠自己的智力来生活的赌徒的生活方式,诸如此类,比起那些科学家和忠诚的教师的生活方式,既不是更渺小也不是更伟大。与亚里土多德相反,这种观点认为,在人类发展的多种多样的形式中不可能靠着合理的程序排出一种等级来。不如此来考虑问题就只能乞灵于古代的形而上学的生物学,这种生物学本身就是建立在返祖的自然目的论宇宙观基础上的,它可以在亚里士多德和阿奎那的著作中被发现。这并不是说不存在不幸的生活方式、没有什么优点的文化和个人,只不过它们不被认为是人类发展的形式罢了。这种观点只是否认人类发展仅来自一种形式或少数的几种形式。

  作为一种伦理学理论,价值多元论认定,当人类发展的诸多形式不仅是不可比较的,而且也是不可和谐共存的,有时候这种不可和谐共存就是必然的。像我们在前面提到的例子,自主自律的善与义无返顾的正派的善就是根本不可和谐共存的。当然,不可和谐共存性与不可通约性是完全不同的现象,不可和谐共存的几种善很可能是可度量可通约的。吸毒引起的快乐与长寿的快乐可能是不可和谐共存的,至少在某些方面是不可共存的,但是,就像边沁(Bentham)在计算快乐和痛苦时所表明的那样,它们却完全是可以计量可以通约的。进一步,不可共存性可能是或多或少式的,比如一种善多一些以另一种善就得少一些为条件,在这种情况下就需要依靠实践的智慧对这些相关的善混合加以考虑,这些善是不可共存的,但却是可以通约的。还可能是在两种不可和谐共存的善中作非此即彼的选择,我们可能在给定的价格条件下要一部分这个善而完全不要另一个善。在这里,这些相关但又不可共存的善全是可以通约的。比较难以处理的是这种情况,一些善在要素层面就是不可共存的,也是不可通约的。一些相关的善与整体上有差别并且是不可共存的几种生活方式发生密切关系时,就经常出现这种情况。在一种文化传统信奉不同的天命,每一种天命又都包含着一些美德时,这种情况也可发生在这种文化传统内部。在人类历史上这样的文化传统是很正常很常见的。就像汉普郡(HanPshire)曾经指出的那样:

  “休谟、康德和功利主义的道德哲学在当代的影响是如此巨大,以至人们很可能忘记,多少世纪以来,鼓吹战争的人和神父,地主和农民,商人和工匠,以及那些靠自己的演奏和作品为生的音乐家和诗人,他们共同生活在同一个社会中,而这个社会流行着许多有很大差别的美德和倾向。……每个社会都需要不同的社会职务和社会角色,每一种角色和职务都有自己独特的美德和义务,这在整个人类历史中一直是正常的情况。”

  在任何一种复杂的文化内部,都存在着多种具有代表性的生活方式,每种生活方式都有自己的一套适合于许多人的美德,但是不可能把这些不同的生活方式及其美德统一在一个人的传记中。这是因为,比如说,一个修女的美德,根本上就是与情人的美德相排斥的;也是因为,即使这些不同的美德能够被结合在一个人身上,它们也是互相排挤的,或者,只能以各自都有所牺牲为代价在一个较低的水平上联合实现。这里我们有许多个前面曾提到的道德“缺乏”的例子。人类发展的多种形式之间可能存在基本要素的不可和谐共存性,因为它们属于或植根于不同的社会结构或文化传统,具有不同的基质,这些基质是根本性地不可和谐共存的。或者,这些形式在要素层面上就是不可和谐共存的,因为它们所要求所规定的个人美德或优点,作为道德哲学或哲学人类学的基本材料,不可能一起实现。我们把这种依赖于我们和我们的环境的特征(这种环境只能是如此而很难被想象为是偶然的)的价值冲突叫做经验性的价值冲突,而那些在基本要素层面既不可和谐共存又不可通约的更深刻的价值冲突,如伯林常常讲到的,就被称为理论性的价值冲突,以与经验性的价值冲突相区别。

  这种把根本不同的文化形式结合在一起的理论上的不可能性和近来的科学哲学所揭示的意义的不可通约性,二者之间可能有一些联系,但是,即使有这些联系,这也不是伯林所强调的。确实,伯林一直坚持,在具有着广泛差别的文化生活形式之间,也可能存在某种相互理解和交流,而这是相对主义者和意义不可通约论者所否认或排除的。伯林进一步认为,把一些美德结合在一起的理论上的不可能性,即使在一种使用共同语言的文化生活方式内部也可能出现,这就排除了语义学的不可通约性。按照伯林的观点,每一种人类能力的本性都是如此,它们和伴随它们的善都是内在的彼此竞争的,而不像亚里士多德设想的那样是相互支持的。

  这种竞争并不限于道德生活的领域,在个人生活的非道德方面的好和不关乎美德的优点这些领域,也能经常见到这类竞争的情况。(伯纳德·威廉姆斯在他的著作中曾指出,找们现行的道德概念是否有合理的权利作为一种独特的实践生活和实践思考的领域而存在?相关的问题是,我们对道德理性和非道德理性、道德美德和普通的优点所作的区分是不是深思熟虑的、可辩护的或完全理智的?这里我把这个巨大而重要的问题撇开不谈。)比如,在同一个人身上,由于他的巨大的想象力及其移情作用,如果要与这种想象力和平共处,他的精确分析问题的理智能力就可能得不到充分发展。或者,如我们在前一章中所提到的,一个伟大的艺术家的创造力可能会因为他的自我认识能力的增强而减弱。如果事实确实如此,须知,一些平白易晓的东西往往并不是事实,那么,这种情况就不是由于人类生活的缺点或别的资源的匮乏所造成的,而是因为这些善和相关的美德在本质上是相互竞争的。这里的问题不是善的实现依赖于单一社会结构的问题,这纯粹是一个道德心理学的问题。在伯林那里,价值多元论的这个方面也是一个人类学的论题,至少部分地是人类学的问题,对这一点,在本章稍后的地方我还会进行讨论。

  伯林关于终极价值或基本价值是不可比较的多元论的命题不仅适用于善,也适用于恶。虽然在伯林的论述中没有经常强调这一点,但从他坚持道德悲剧的现实存在中可以肯定这一点,而作为一种教条的道德哲学似乎都集中全力要从人们的自觉意识中驱除掉真正的悲剧。在这里这种观点又通过可传递性的中断展示了自己。我可以断定,一种普遍压制人的自由的集权主义制度,虽然在其中几乎不存在政治谋杀,比起那种很少压制自由但充满政治谋杀的传统专制制度来,既不是更邪恶也不是更不邪恶。无论我的判断如何,可以肯定的是,如果这两种制度确实是不可通约的,那么,相对于第三种具有不同特征的制度,即使我们可以抬高这第三种制度而贬低原先这两种制度的任何一个,我们的判断也不是可传递的。之所以如此,原因在于对个人自由的压制与政治暴力之间是不可通约的。7O年代捷克斯洛伐克的制度是集权主义制度,它主要依靠经济强制而不是政治暴力来支持,尼加拉瓜的索摩查(Somoza)制度,则是充满谋杀的杀气腾腾的传统专制制度,但二者就是不可通约的。我们可以评价第三种制度,比如蒙古的共产主义制度,说它比前二者中的任何一个都坏,因为它既包含了政治暴力的恶又完全依靠着经济强制,即兼有这不可通约的两种恶。这样我们就有了一个个例,可以说两种制度是不能合理比较的,而它们的坏处与第三种比它们更坏的坏处却是可以通约的。或者,我们还可以评价另一种制度,比如南斯拉夫的共产主义制度,用不着把它评价为比捷克斯洛伐克的制度更坏就认为它比尼加拉瓜的制度更坏;通过这个个例,我们清楚地看到了不可通约性与大略相等之间的差别。人类生活中的这种恶的可比较性的中断是很重要的,正像伯林指出的那样,如果这是他的价值多元论的特征,那它就不仅否定了所有的善的和谐共存性,而且也坚持许多善对于恶的依赖性。根据伯林的看法,同时也是我的看法,这种关于善和恶的观点既是现实的忠于经验的也是真的,在不用有神论或任何形而上学的假设把善和恶自然主义地加以确定的时候,这种观点不仅是真理而且也许是最清楚的真理。值得注意的是,这种起源于善和恶的冲突的不可通约性,构成了小说和剧本的活的血液,但尽管它们被研究这个专题的人们所认识,在道德哲学领域它还将是个陌生人。

  伯林的价值多元论是伯林从马基雅弗利、孟德斯鸠(Montesquieu)、维科(Vico)和赫尔德这些作家的思想中觉察了解到的,在这些作家那里,这种多元论即使不是作为一种明确的主义,那也是作为他们思想中的未能清楚地表达出来的前提性假定。现在的问题是,当我们从伯林的著作中发现它的时候,这种多元论是不是原始的形态。在道德生活中,我们不可能借助于一些由超然的原则所给予我们的东西来进行价值的“交换”,这是罗斯(Ross)和罗斯道尔(Roshdall)等道德直觉主义者的观点。在二十世纪的牛津大学学生们读的正是这些人的著作,而当时伯林就是牛津的学生;但是,在伯林那里,没有任何直觉主义意义的道德概念,那么是靠什么才使得不可通约的价值之间的冲突与直觉主义不相一致,又靠什么才使得伯林洞见到善及其与之相联系的生活方式的不可通约性呢?可以保险地假定,伯林的价值多元论思想的产生一点都不能归功于牛津的直觉主义。从伯林对马克斯·韦伯(MaxWeber)著作的引证中倒可以发现更多的家族相似性,韦伯援引过政治生活中不相容的价值的冲突和不相容的道德行为的冲突。但是在韦伯那里所缺乏的是对这种冲突的根源做道德心理学和哲学人类学的考察,或者说对不同的文化方式之间的冲突的考察。不过,如果非要讲伯林的价值多元论是从哪一个先知那里发现的话,那就是韦伯的思想,韦伯也支持政治生活中竞争的观点,有许多地方都是与伯林的思想相联系的。

  这里值得进一步考查的是伯林的多元论对伦理学理论以及政治思想的影响。也许这个最直接的影响是对功利主义的致命打击。功利主义或效果主义伦理学的各种形式,都依赖于效用总计和效果求和的可能性,或者一般地依赖于被他们评价的事件的可比较性,而这正是不可通约性理论要摧毁的论题。如果价值多元论是真理,边沁想建立一个计算幸福的公式根本上就是企图做一件不可能的事情,因为用一种尺度来度量和排列那些具有不可通约的多样性的和不可比较的善,本身就是不可能的。按照多元论的观点,在许多场合,人类生活的善不是一种标量或可加和的量。这就瓦解了对总效用的比较判断的可能性,而这一点是现代功利主义以及古典的功利主义在对心理状态的描述中都要涉及并以之作为基础的。但应该注意到,价值多元论不会因为难以比较一事物对不同人的效用这一点而受到什么妨碍,它恰恰要破坏在个人生活的许多场合作出这种可比较的判断的可能性。也要注意,伯林的多元论并不认为,不可通约性只存在于一些偶然的场合,一如功利主义的最大效用不总是可能的,不可通约性是一种基本的也是可辩护的观点。如果人类的经验是我们的指导,那么不可通约性就是在人们生活中和实践推理中普遍存在的。功和主义的缺陷不仅仅在于不可通约性限制了功利主义所依赖的最大效用的可能性,还在于功利主义关于最好状态的观点常常是一种幻想。如果伯林是正确的,那么按他所说,我们对于事物应该是什么的这种最好状态一般并没有清晰的概念。在道德生活中,为求得最好而行动并不是一种合理的策略,这不仅因为我们总会受到正义或责任的限制,而且因为我们常常并不知道什么是最好状态,即使考虑到我们知识中各种相关的不完全性和不确定性时也是如此。

  伯林的多元论把自己的自由主义与约翰·斯图亚特·穆勒的自由主义严格地区分开来。确实,穆勒的自由主义对于人类的差异性持一种较温和的态度。穆勒的一个主要论点是,幸福或发展的要求在不同的人那里是不一样的,因为每个人都有自己的特性或气质,包括一些在许多方面都与别人不同的才能和需要。一个自由的社会之所以值得称赞,是因为我们通过“生活的经验”得知,这样的社会保护了个人发展的多样性。当然,在穆勒的思想中,在他对人类本性的多样性和适合于每个人的发展形式的个性的信念与他的高级快乐的观点以及他设想的一套基本活动或满足(这些又涉及到不同人的力量和能力)之间,也存在着一些“紧张”或不一致。穆勒理所当然地认为,高级快乐是道德的快乐和理智的快乐而不是肉体和感官快乐。他没有想到,如果人的本性中包含了多样性和他所承认的个性,那么不同的人可以有选择地发展不同的能力和不同方面的力量。他也没有发现某些能力的发展可能会妨碍其他能力的发展。他还没有想到,比如,某些嗜好的快乐的发展,如性生活方面快乐的发展,如同理智分析能力或想象力——这些涉及到对哲学的追求或对艺术的欣赏问题——的发展一样,都要求付出相应的能量,所以,一种高级快乐的实现总是倾向于排斥其他的快乐的实现。更为重要的是,穆勒没有看到这个事实,即,在高级快乐的范围内,有些高级快乐是每个人都能实现的,有些则是只有具有一定能力的人才能欣赏,其中就存在着不可和谐共存性,有些还是基本的而不是偶然的不可共存性。因此,一个人可能既有冒险的需要又有保险的需要,既想猎奇又想要通过重复产生的幸福,满足这些需要就牵涉到各种不同的能力、气质、优点和美德,而这些东西又是不能共存的。(有人还提出一个问题,即是按帕伏特(Parfit)前期的自我观念生活还是按帕伏特后期的自我观念生活,这是一个有趣的问题,但由于展开讨论会使我们远离主题,只好将之搁置不论。)简而言之,穆勒没有看到这些冲突的现实,甚至没有看到个人本性中的矛盾。穆勒从洪堡(Hemboldt)那里吸取来的完美个性或和谐个性的观念,如果不说是全然失败的话,也要被这些事实所改变了。人的本性中存在着复杂的冲突的需要,由之而产生了基本选择,这一点,正是在伯林这里得到了清晰的叙述。

  当然,穆勒的自由主义与伯林的自由主义的根本性分歧,在于前者是建立在功利主义基础上的。我曾经指出,穆勒关于自由的社会是能够保障幸福的最好的社会的观点充其量不过是一种非理性的担保,其论据也不是没有矛盾的。伯林认为,更深层的缺陷是穆勒关于幸福的概念是如此模糊多变以至人们不可能计算幸福,这实际上反映了人类的善具有不可约简的多样性,这正是伯林所坚持的观点。这就是说,与穆勒的目的相反,他的自由主义最终不适用于功利主义伦理学,自由的功利主义终究并不是可行的道德和政治思想。最后,穆勒的价值选择和个性只是为了自己方便起见而提出的,并不是因为它能最好地促进普遍幸福。如果承认了这一点,那么穆勒的自由主义和伯林的自由主义就接近了,但二者之间仍然有很大的距离。穆勒方案的基本方面,如在“逻辑体系”、“功利主义”和“自由论”中所表现的,是提出一种支配实践生活的理论。在穆勒看来,在道德和政治生活中不可能有不可解决的两难困境存在,因为承认这一点将会与作为古典功利主义核心的理性观念相抵悟,所以,尽管穆勒对他的功利主义作了许多修改,但他始终没离开这个立场。穆勒的自由主义排斥没有标准、没有根据和没有原则的基本选择的观念,而这又正是伯林的自由主义的心脏。

  我们现在讨论伯林的多元论对政治思想的重要影响和它的最突出的特点。伯林的多元论不仅与功利主义相反,也与康德的伦理学和洛克的基本权利理论背道而驰,它认为,逻辑一致的政治伦理学不可能形式化地表述为一个原则或一套原则。认为存在一种可共存的权利的结构,或一种相互吻合的单方面压制的体系,或一套基本的自由,这种为继承了康德传统的自由思想家们,诸如施泰纳(Sterner)、诺兹克(Nozick)和罗尔斯等人所提出的观念遭到泊林的拒绝。在伯林看来,效用与自由可能相抵触和冲突,自由和平等,个性和共同性,这些价值或政治的善中没有一个是由另一个派生的,每个都是终极目的和内在价值,它们之间的冲突不可能借助于任何大纲式的道德理论来解决。德瓦康认为.在自由主义中平等是基本的,与他相反,伯林明确表示自由才是基本的价值。他还明确地认识到,这种自由的主张不是绝对主义的,而是理性的,我们不可避免地要用自由交换别的价值,在冲突的自由——包括否定的自由,它们中有些有时还是不可通约的——之间进行交换。虽然伯林坚持说在自由的政治伦理学中自由是一种基本的价值,但他认为不可能存在一种关于基本的自由权利的理论。更重要的是,他坚决主张哲学的任务是解释这些价值冲突而不是描述我们在冲突的价值之间进行的交换。对伯林来说,没有哪一种理论或原则能够指导和支配这些选择,因为这些选择是在不可通约的价值之间进行的基本选择。

  有些批评者可能会问,如果伯林的多元论认为不存在能够指导调节选择的理论,那么这种观点如何与道德怀疑论或相对主义相区别呢?它和作为二十世纪伦理学主流的主观主义思想之间又有什么不同呢?在伯林看来,根本的区别就是我们知道这些终极的价值之间的冲突是真实的,它们是不可简约不可通约的善之间的冲突。我们知道这些道德现实,承认它们而不是歪曲它们。伯林的这些论点与他反对决定论的论点是相似的。他认为,根据我们平常的经验就能知道这些冲突,如同能够知道我们是自由的主体而不是决定论的客体一样。有人希望有一种具有压倒性优势的理论取代这些现象学的毫无疑问的事实,但我们说既不可能有这种理论,任何理论也不会取代这些事实。按照伯林的这种作为道德实在论变体的观点,虽然道德实在论的内容是高度确定的,但道德现实却是不确定的,就像道德冲突是不确定的一样,因此,在不可通约的价值之间出现冲突的时候不会存在一种“正确答案”。进一步,根据我们的经验,这种冲突有时是悲剧性的,无论我们怎么做,我们也将犯错误,有时还是不可挽救的错误。既然如此,为什么我们应该寻求用任何一种道德理论训喻来取代这种经验的论据呢?这难道不是理论自身产生的一种特殊强制吗?伯林的多元论也不是怀疑论,因为他确信这种价值冲突是我们道德知识的内容,否认它就是(如威廉姆斯所指出的)违背了真实性,就是违背了忠实我们实际经验的原则。

  根据伯林或任何赞成不可通约性的其他代表的观点,不能否认这个事实,即,我们的经验可能是如此贫乏以至在不可通约的价值间的许多选择机会将不再发生或出现。确实,如果采纳了功利主义、康德主义或任何其他的道德理性主义观点,那将消除或排除许多这种会导致不可通约性的善。理性主义的道德理论总想把我们道德生活中的不能通约的善描绘为可以通约的,这似乎不存在什么矛盾;但之所以能如此,是因为许多不可通约的善依赖于他们所存在的特殊实践或文化形式,而理性主义的道德生活重建通过破坏或排除这些文化形式来消除这些善的不可通约性。在我们的社会中,友谊的价值与金钱的价值是不能通约的,我们不能为倾听了朋友的诉苦而收取任何费用,如果这么做,那就意味着我们之间的友谊已经死亡。在我们的道德生活中,确实很可能会出现这种转化,因为,虽然友谊的善是一种古老的善,至少同亚里士多德一样古老,但它不是普遍的或一般的善。这就表明,如拉兹发现的,不可通约性,甚至基本的不可和谐共存的善之间的不可通约性,可能会由于它们中一些基本规则的变化而被破坏。功利主义者可能会说,一个孩子的疼痛的医疗经验被置于计算幸福的公式中时,就可以与较好的阿司匹林的作用相比较,被当作是可通约的。但是这个例子不是证明了上述论证的不一致,而只是表明功利主义者对道德生活的迟钝性,正是从这种道德生活中产生了这种经验与适度疼痛的信念间的不可通约性。一个康德式的理论家不会为阻止更大的恶做出非正义的行为,这里非正义与更大的恶似乎是可通约的,或者他否认存在着不可解决的道德二难困境,其中无论选择什么都包含了错误,但是这也没有给出能使他放弃其道德理论的论据。问题是在道德生活的现象学现实和道德理论的要求之间,哪一个更应得到优先考虑。对伯林来说,充满不可通约性和基本选择的道德生活的现象学现实是值得优先考虑的,不能因为它对道德理论攻击不力就试图用理论来取代它。事实上,我们并没有一个可行的计算幸福的微积分公式,或一种表现可共存的权利的结构的理论。我们没有理由为了空洞的道德理论而放弃丰富深刻的道德生活,连同它之中的各种不可解决的二难困境。

  关于那些要联系具体的生活方式才来说明的特殊的善,它们的不可通约性可能由于产生这些善的基本规则的破坏而得到克服。这似乎是功利主义伦理学和康德伦理学的观念。然而,根据伯林的观点,存在着一些普遍的或近于普遍的道德思想范畴,尽管有不同理论的替换它们也不易受到攻击而被接受下来,但它们中也会出现不可通约性。有一些普遍性的善,如公正和健康的善,勇敢和同情的美德,都是带有人类共同性的善,这些善构成了哈特(H·L·A·Hart)经常提到的“自然法的最基本的内容”。”伯林的观点是,在这些普遍价值的核心范围内也有冲突,这种冲突本身就具有普遍性。他的这种关于一般人类道德思想范畴的普遍本质的看法使他的观点与任何相对主义的观点区别了开来,由于他承认这些普遍价值中包含了不可通约性和不能解决的二难困境,又使得他与自然法传统区别了开来。正是他的这种道德的普遍内容使得在它的基本价值之间产生了不可解决的冲突的观点,而不是他提出的这种普遍内容的特殊要素的观点,构成他的理论的最突出最具活力的特点。

  伯林明确地认为,道德普遍内容的特殊要素的问题是一个人类学的问题。但对于道德的普遍内容如何为人们所认识,他交代得不很清楚,如我们将要看到的,对伯林来说,说明这些内容不完全是或不直接是一个经验的问题。然而,这无疑部分地取决于经验人类学,经验人类学解释了道德之间的家族相似性,根据这一点,一个具有普遍性的理论框架才能被举例性地予以说明。但这种说明的形式却具有高度的多样性,因为这些普遍的价值采取了不同的具有历史性的具体形式。在伯林看来,这些普遍价值之间的冲突与其说是一个认识的问题不如说是这些价值自身的特性。伯林在这里又一次表明他的观点是一种实在论的观点:我们能够知道人类道德思想的共同框架是什么,这部分地取决于经验人类学;而我们能够知道这些道德思想中产生了不可解决的二难困境,则是部分地由于经验人类学,部分地由于我们自己实际经验着的道德生活的现象学。比如说,我们能够知道罗曼蒂克式的爱情的善是一种地方性的在特定文化形式中存在的事实,它与其他一些善的冲突可以随着这种地方性的实践和这种实践所附带的基本美德的消失或改变而得到克服。但是,我们同样知道,简直可以说只有人类本性的改变才能防止正义与仁慈、谨慎与勇敢的冲突。按照伯林的观点,这些冲突才是道德理论第一位的主要的东西,而那种把道德哲学当作是一种戒律的解释从一开始就在否认或排斥这些冲突。

  现在我们再回到伯林关于人类共同本性的思想这个问题上来。我认为,只有在思想范畴的共同框架总是与人做出选择的特殊能力(这种选择能力在我们本性中引入了一些不确定的因素)相联系的意义上,伯林才承认有人类共同本性的观念,但不包括对我们从生物学遗传中获得的自我创造性的压制。即使人的最基本的生物学需要在不同的文化中也具有非常多样的表现形式。最重要的是,伯林认为,通过选择活动人的需要和本性是可以得到自我改造和变化的,人的最本质的特征是文化差异性,这就防止了任何把人的共同本性当作是一成不变的观点,至少是通常理解的人性的观点。我们可以说,与沃尔海姆(Wollheim)一样,伯林也认为存在着共同的人类本性,但它只能显现在人类自己构成自己的多样的特征之中,并受到生物学遗传和历史性遗传的限制。

  当然,在伯林关于这种构成人类道德思想共同框架的普遍范畴的讨论中,也存在一些歧义,至少有一些不明晰的地方。这些“范畴”是类似于康德提出的那种作为道德判断或道德理性的先决条件的东西吗?或者是某种独立存在的被普遍公认的道德准则?我们发现,在伯林的论述中对“价值”这个词存在着两种平行的用法。在他说到一般人类的善或恶,或者发生在一切人们知道的道德生活中的美德的时候,他似乎设想有一种具有普遍的本质内容的道德思想的共同框架。既然是这样,人类本性中就有一种持久不变的硬核,有一种共同的人性,从其中就可生出道德的普遍性因素。另一方面,我们发现伯林h1而再再而三地强调人是一种自我转化的动物,随着知识的增加,在他们的思想中原则上没有什么东西是不可改变的,人的需要也会随着我们对需要的观念的变化和不可预见的选择后果而改变,许多人类的美德和优点依赖于只能历史地加以说明的文化形式,同时又部分地由这种文化形式构成的。在他的这种历史主义的观点中共同的人类本性又在哪里呢?这里还有一个我们如何获知这些范畴的问题。在这个范围内,我们发现伯林把共同的人性当作是人类学的概括,是经验地推测性地获知的。同时,在他明确地讨论我们关于这些范畴的知识的时候,我们发现他又否认这些知识是直接的经验的,虽然他坚持不能把它们与科学知识的增长隔离起来。

  相应地,他谈到“根据这些范畴,我们讨论人的目的,或者责任,或者兴趣,讨论基于这些范畴(不是关于这些范畴)的持久的思想框架,这时候,普通经验的分歧就出现了”。伯林问道:“这些范畴是什么呢?我们是如何发现它们的呢?如果不是依靠经验,那又依靠什么呢?这些范畴是如何获得普遍性和不变性的呢?它们如何进入我们的意识而形成模型和范例、根据这些模型和范例我们进行思想和反应的呢?我们通过注意思想或行动或无意识过程发现了这些范畴是什么,可我们如何使这些不同的知识来源一致起来呢?”他继续说道:“这是一些典型的哲学问题,因为它们几乎都是关于永久不变的方法的,而不是关于经验的数据的,利用这些方法,我们进行思想、做出决定、设想、判断。对运用于发现和归类这些经验材料的方法(如类比方法,模型方法)的作用的检验标准最终也是经验性的,这就是它们构成一致的持久的概念体系的成功程度。”伯林很明确地指出,这些范畴并没有如康德哲学所描述的那种先验性地位,“康德假定这些范畴是被先验地发现的,我们并不需要承认这个假定,因为它是有效的知觉所无法予以辩护的。在我们的经验中存在一些恒定不变(或至少比起别的急速变化的经验来说是较少变化的)的无所不在的重要特征,理性就把它们用不同范畴的名字区别开来”。”这些范畴虽然不是康德意义上的“先验的”,但也不是归纳性的概括。伯林告诉我们,“根据这些基本范畴连同相应的一些概念,我们对人下定义,规定诸如社会、自由、幸福、时间、变化、痛苦、幸福、生产率、善和恶、正确和错误、选择、成就、真理、错觉,等,但这些范畴却不是归纳出来或假设出来的。在我们把一个人当作人类来考虑时就调动了所有这些概念,所以,我们说某个人‘是一个人’,而选择或其理这些概念对他没有什么意义,这就是很古怪的。这也同我们用‘人’这个概念的意义(不是作为语词定义的意义,语同定义是可以任意改变的,而是作为我们进行思想的一种内在的方式,即明显的不得不如此思想的方式)相矛盾”。伯林断定,“这一点也适用于价值,在政治思想领域内,我们就根据这些价值来定义人。因此,如果我说某个人员好人或是残忍的人.是热爱真理的人或对真理漠不关心的人,但他仍然也是一个人。但是如果我发现一个人,对他来说,无论是踢一块鹅卵石还是杀了他全家,都没有什么区别.因为这二者都不能排除他的苦恼或无聊,那我肯定不会赞同相对主义而是根据我自己的或是大多数人的标准把他归属为某种道德类型,说这是一个疯狂的和无人性的家伙;我倾向于认为他是一个疯子,就像一个认为自己是拿破仑的人是一个疯子一样。这就意味着我不把这种人的存在当作是完整意义上的人的存在。从这个例子可以清楚地看到,我们能够认识那些进入我们对这种如‘人’、‘理性的’、‘健全的’、“自然的’等基本概念的分析过程中的普遍的价值或几乎是普遍的价值。这个过程通常被认为是‘描述’而不是‘评价’,它是把古老的先验的自然法传统转化为现代经验主义的真理概念的基础。这个例子也可以用新亚里士多德主义和后期维特根斯坦思想的追随者的观点来考虑,这样就动摇了一些忠诚的经验主义者关于描述性陈述和价值陈述间存在一个逻辑鸿沟的信念,引起了对休谟提出的著名区别(即‘是’和‘应该’间不可过渡的观点)的怀疑。”

  在伯林看来,上面的这些讨论表明,人类道德范畴的这种共同框架既不是康德意义上的先验的,也不是对假定的普遍道德准则的经验概括,而是某种介于二者之间的东西。也许,报据后期维持根斯坦的哲学观点,最好把它理解为生活在不同文化中的人们所做出的道德判断间的一种家族相似性。如果按这种思路来思考人类价值的“共同核心”,那就不需要把它假定为固定的或是完全决定性的。这就是说,根据伯林的意见,不可能超越我们的科学知识和人类学知识的变化,用康德的方式,一劳永逸地确定人类思想包括道德思想的这些恒久的范畴是什么。对于道德范畴的“共同框架”或人类价值的“共同核心”这个历史的和人类学概括的问题。也不能用既是概念结构的又是这些表述中所包含的实质标准这种模棱两可的语言来说明。相反,按照伯林把哲学仅仅看作是一种探索方法——它与我们经验知识的进步具有相关性——的观点.他认为,我们能够确定人类思考道德问题的共同结构,也能够确定,正是基于这种结构产生了道德二难困境。

  在哲学方法的概念以及这些陈述所预设的对哲学自身的看法中,存在着一些不明晰的地方,或许是一些无法解决的矛盾。伯林把哲学者作是一种智力活动,它处理的问题既不是形式的也不是经验的,如何评价哲学对这些问题的答案我们也缺乏明确的或一致的标准。伯林对哲学的看法与他对人类道德思想共同框架的看法是完全一致的,但是对于哲学探求的结论所具有的时空界限到底有多广泛,也有一些不清楚的地方。这里我只想指出,伯林并没有像康德那样,认为人类思想或道德概念的结构是固定不变的。在伯林看来,这些思想结构,连同公平、真理等构成这些结构的范畴或规范,都是高度抽象的,所以它们总是以极其多样的方式来显现出来,而每一种形式都具有历史的和文化的特征,它们的内容不可能完全地得到说明,而康德则认为能够得到详尽的说明。在证明这些共同内核的时候,其中的一些模棱两可的和不确定的话语将是可以允许的。对伯林的这些思想,稍后我会予以说明。伯林富有特色的关于人类的道德判断中的共同因素的自由主义思想,我将在最后一章中给以批评性的考察。

  关于人类道德思想的共同框架,伯林最具独创性的见解是在这种框架结构中不可避免地会产生二难困境,同时这种二难困境是理性所无法解决的。他指出,这些支持人类共同判断的思想范畴会导致出具有客观性的冲突,对这些冲突确实又没有正确的解决办法。这种使道德推理具有客观性的共同思想框架也向我们表明,有些道德冲突是理性解决不了的。这是伯林的价值多元论的要点,它将伯林的思想与相对主义和主观主义,以及传统的自然法理论区别了开来。

  现在我们可以短暂地概述伯林的多元论对道德思想和政治思想的影响。第一个影响是它拒斥了完美社会或完美的人类生活的观念。这种对完美主义的拒斥,并不是根据如波普奠定基础的那种错误难免论,也不是奥古斯丁的人类不完美性那种陈腐保守的思想,而是一种基本的和富有独创性的论题,它认为,完美的观念是无意义的或不连贯的。如我们将看到的,多元论所拒斥的完美观念的这种不连贯性,对于人类历史至少是潜在进步的概念和在波普、穆勒、哈耶克、杜克(Durke)等人的著作中发现的人类向善论的观念,都是致命的。第二个影响是它提出了一种伦理学,或者说自由的政治伦理学,这种理论不承认有所谓等级式的价值结构,这样,在基本原则的运用中就会产生实践的二难困境。在政治生活中,像在道德生活中一样,我们总是在善和恶的冲突中进行交易,而又没有一种最高原则能衡量这些给定的价值。这都是一些不能用共同的“货币”来度量的善,在这些冲突的善之间我们必须做出选择。这种没有根据和标准的选择,即在充满不可通约性的价值之间进行的选择,就是道德生活和政治生活的实质。第三个影响是,在这种基本的二难困境中进行选择时,理性弃我们于危难而不顾。在我们面临不可通约性的价值又必须在其中进行选择的时候,实践理性和理论理性都跑开了,这时它们也只能如此,此时此刻,我们除了行动外别无任何选择。在这个方面,“基本选择”的说法可能是自相矛盾的,因为在伯林的多元论所说的不可解决的二难困境中,我们的选择只是行动,而不是进行进一步的谨慎考量,就像“进行选择”的语词表示的那样。在伯林的这种基本选择——在不可通约的价值的冲突中出现的选择——的观念中,存在一种唯意志论或存在主义的因素,这也把他的观点与自由理性主义的所有形式区别了开来。

  根据伯林的观点,由这种基本选择活动而产生的人的本性的多样性,不仅仅是个人本性中原始的多样性。通过选择活动导致的自我创造不但发生在个人生活中,而且也发生在集体性生活中。人类自己构成自己不能仅理解为是一种个体性行为,而是体现在具有特定的集体身份的多种文化传统的实践者身上。他们为自己形成了多种多样的各具自己历史的实际世界,这是不同于思想世界和话语世界的世界。在伯林看来,正是这些多样性的实践构成的网状系统,像后期维特根斯坦所说的,赋予道德判断以客观性的品格。伯林的这种伦理实在论的变体有时也被称作“内在的实在论”。依照这种实在论的观点,价值世界中的这些因素,虽然它们都是由诸如科学或艺术的活动方式和诸如友谊或罗曼蒂克的爱的生活方式历史地创造出来的,但却是独立于主观意识的东西,至于我们对它们的信念,那既可以是对的也可以是错的。就这一方面而言,伯林似乎赞同后期维特根斯坦的意见,把客观性理解为公共性,依此来说明这些属于共同实践世界的东西。无论是否可以把伯林的这种思想划归为“多元的认识论”,对他在伦理学中所持的多元实在论,我将在本书最后一章中予以概略评述。

  值得强调的是,根据伯林的意见,虽然人类为自己创造的生活形式是极其多种多样的,但它们又不是理性难以接近的或彼此间无法交流的。相反,这些实践形式是高度可理解的,而不像相对主义世界观认为的那样是彼此密封的。它们具有一种来自公共存在和相互理解性的客观性。另外,在伯林的价值多元论的思想中没有任何主观主义的东西,虽然他认为个人的特性是通过选择活动形成的结果,但他把选择活动理解为在继承上一代人的选择和同时代其他人选择的上下文联系中发生的,甚至个人特性的创造也以以前的集体自我创造活动构成的社会形式为前提。伯林对价值的观点不是主观主义的观点,一部分原因在于他把道德实践看作是具有客观性的共同生活方式,这种客观性来自生活方式的公共性,一部分原因是他认为,做出道德选择和判断的人部分地是由共同生活方式和具有历史继承性的实践所构成的。按照伯林的看法,这些做出道德判断和选择的人的特性,总是在共同生活方式中被具体化,它们自身只能被理解为历史创造的结果。

  然而,在伯林的思想中存在着一些深刻的唯意志论的因素.就像他强调的,我们的共同实践产生着实践自身不能解决的二难困境,又要求有理性最终也不能给予的决心。这种唯意志论的思想限制了伯林关于价值的内在实在论的观点,按照这种内在实在论的观点,人们最终会参照共同生活或共同实践来证明其活动是正当的。同时,与早期的萨待或费希特不同,伯林认为,在人类生活中意志的作用总是受着人类共同的实践世界的限制。如果人的特性部分地是由于遗传和不可选择地参与共同生活的产物,这一点就是肯定的。我们依靠选择活动进行着自我创造,而不是从虚无中进行创造;通过自己所做出的选择来实现转化的自我本身是自己无法选择的,因为他本身就是现在的人和过去一代人做出的选择的积淀物。确实,如我们在后面将看到的,伯林认为,进行选择是人的一种能力,选择主体的特性总是部分地由于继承、并由他存在其中的生活方式及其相伴随的语言所深深地给以定型的,伯林的这种信念又限定了他的基本选择或任意决定的观念。如果伯林的信念是基础牢固的,那我们做出的许多重大“选择”都是可以予以审查的,它们表达的不是我们的“决心”而是我们的经验和我们所属于的生活方式的概括或积淀。我们都是自己的生活剧的部分作者,但对共同的剧本总有许多修改。

  然而,就像在启蒙运动时所理解的那样,根据人类历史上的记录,从来没有一个一般的通用的人类生活剧的剧本。这正是伯林的论题:人类的自我创造总是使自己成为多元的而不是单一的,所以,单一的人类历史的观念,就像完美的人类生活的观念一样,都是一种误解。伯林的多元论所要颠覆的就是这种误解的观念。如果在人类本性中存在着基本的不确定性,通常人们持有的那种人类具有共同的不变的本性的观念就完全失效了,一般的人类历史的观念就因没有事实的根据而破产了。人类历史必然是多方面的多样的,一如语言是多样多面的,而存在许多语言恰恰是语言的本性,所以,也总存在着许多人类历史而不是单一的历史。这就是人类历史的真实面目。一般人类历史的观念与这种观点不一致,这种观点认为,人的本质只是部分地被决定的,文化的差别只是人的本性的表现。我们可以把伯林的这种见解用后现代主义的行话来表示:前述的种种误解都是使用人类概念的结果,各种历史只是人关于自己的多样的叙述,其中没有一个叙述具有元叙述的权威性。根据伯林对历史的看法,如果一个人从自我转化的角度理解和期盼人类的话,那么历史将具有不可预见性、多样性和新奇性。这是对人类本性的历史主义观点。这种观点认为,人的特性和多样的本性既是由于族类的创造性而形成的,也是通过多少代人的活动的交织而历史地创造的。这种历史主义不同于休谟式的对于人性的自然主义观点,因为它把人的特性看作是自我创造和人类的自我转化的多样形式,而不是人类所有成员共同具有的本性的变化出来的形式。我们可以说,伯林对人类本性的历史主义观点是他的价值多元论的人类学前提或根据,因为它认为是人类内在的原始倾向为人类形成了多元的本性或创造了多种多样的生活方式。这是这种哲学人类学的多元论方面使伯林的思想与别的历史主义概念——如马克思的历史主义概念——区别了开来。

  没有理由怀疑伯林对人性的这种历史主义看法。有人承认我们从周围的人中发现的人性形式是历史创造的,但同时又认为整个人类历史中存在着发展的规律,这种观点也遭到伯林的拒斥。在伯林对所谓“科学的历史”的拒斥中,我们发现他信奉着一种与他的最深刻的价值多元论观念相似或互补的方法论的多元论。在他的方法论的多元论中,基本的论题是,基于不同智力游戏规则的叙述是不可简约地多样化的。在伯林的著作中经常被提及的这种反还原主义的观点,支持了他对实证主义的统一科学理想的拒斥。那些决定论的人类历史科学的观念,或者人类行为一般地是建立在概念一致性基础上的观念,就像完美社会的观念,包含了所有生活方式中全部的最好成就于一身的完美生活方式的观念一样,都因为理论的不可能性而被粉碎了。现在我们就开始讨论伯林的这种历史观。

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