>>> 2006年第6期

辩护与驳诘:就施琅问题回蒋庆、秋风

作者:陈 明



  央视不久前播出的电视连续剧《施琅大将军》,在社会上产生了广泛反响。但这里讨论的“理论施琅”与电视剧关系不大,涉及的是文化、民族、国家以及正义、伦理、气节等概念问题。而这一切正是全球化和现代性语境里中国知识界聚讼纷纭的热点和焦点。“理论施琅”如一块棱镜,将自由主义、保守主义等各种思想内部及其相互间的歧异清晰地折射出来。无论如何,这对于争论诸方厘清各自的思想边界、增进自我把握和互相了解,都很有好处。
  
  一、回蒋庆
  
  “依我对施琅的有限了解,施琅是明之贰臣而非英雄。就当时情势论,明是夏清是夷,明是中国正朔所在清是外逆,故施琅降清于文化上是弃夏归夷,于政治上是明正统之叛臣,施琅与郑氏恩怨不能成为其降清托词。施琅大节既亏,身名瓦裂,不管降清后有何功绩,士大夫名节已坏,余事皆不足论。儒家不以成败论英雄,若施琅是英雄,其如蕺山一堂师友自裁殉国何?夫子不与以德报怨,其理正与此同。至于施琅统一台湾,实与文不与而如其仁。虽然,又岂可因之而洗却贰臣污名耶!”这是“儒学联合论坛网站”登出的蒋庆先生谈施琅的一封信。其经典般的儒家立场获得一片喝彩,当时即有跟帖谓“蒋庆是大家,下语如定石,能量贯注而气势非凡。”
  但我不以为然。
  先说气节道德。明之贰臣,虽然可以说气节有亏,谈不上不光彩,但是,因此就不对其一生行事做具体分析而全盘否定其人,不能说是历史主义。毛泽东说自己一生干了打败蒋介石、发动文化大革命两件事,后人以三七开论功过。“士大夫名节已坏,余事皆不足论”不仅是理论上的极端道德主义,也是方法论上粗暴的简单化。在此基础上引出“蕺山一堂师友自裁殉国”并立为圭臬,更是脱离实际。蕺山固然可赞可叹,但用来作为一般标准,则不免陈义过高,责人太苛。即以明末三大儒论,船山隐逸,自不能比;默许学生子弟入朝为官修史的顾、黄更是污名难洗。以信仰审判历史,结果只会导致历史虚无主义——“尧舜禹汤文武周公之道没有一日得行天地之间”的历史,岂非万古长夜?实事求是地说,施琅不会因收复台湾的功业而成为道德上圣贤,也不应因降清(且不说背景复杂)的品格污点而动摇其作为国家功臣的地位。
  再说夷夏之辨。首先是语境不同。在我看来,满汉之争跟历史上的“中原逐鹿”一样,是权力之争,文化的意义倒在其次,这在后来的有关政策中表现得十分清楚。众所周知,孔子的理想是王道和礼治。用今天的话说就是以社会秩序代政府秩序,以文化组织代政治组织。由于其思想体系中没有也不可能有近代国家概念,强调突出文化的边界意义是自然的、必要的。但是,我们所处的今日中国,是一个在世界近代史进程确立的多元一体之“五族共和”的政治架构。如果无视这一基本事实,株执夷夏之辨的文化中心主义,将民族文化的差异可以放大凸显,只会是仇者快而亲者痛。如果真有什么“政治不正确”,应该就是指这种情况吧?各部族之间的征战自然会产生各民族的英雄传奇,它的历史意义是不朽的,其精神也具有普遍的道德意义。但是,作为居于主干地位的汉族,在处理这些历史人物时显然需要更多的细心和谨慎;具体到在面对施琅平台这一个案的时候,显然更应该把版图、利益这样的概念放在思考的首位。
  其次,夷夏之辨中的汉族中心论不妥。蒋庆主张“以王道主义超越民族主义”,认为孔子王心所追求的王道政治是“任德不任力”的道德的政治,而民族主义在本质上则是“任力不任德”的不道德的政治。其他不说,夷夏之辨本身的文化民族主义倾向显然是无可置疑的。退一步讲,如果以公羊学所主张和蒋庆所接受的“夷夏是以文化论(暗含与血缘、利益无涉之意)”,那么,今日之天下谁是夷谁是夏恐怕还是一个需要讨论的问题吧?钱穆先生访美,不是曾发出“三代之治在美国”的感慨么?
  至于“实与而文不与”,是《春秋公羊传》在作为历史评价的时候通过“实”“文”殊途的方法(实际是将“文”置于“实”之上,通过对“实然”加以限制,彰显出一个“应然”之理想的方式),处理化解事实上理想和现实、立德与立功不能弥缝统一的“尴尬”,而维护其作为历史评价系统在逻辑上的完整性。它表达的实际是一种孔子所理解认同的社会正义和制度安排。对于一个身处特定时代的却无能为力的儒者来说,它的价值观和现实关切只能通过对历史人物和事件的臧否实现。由此建构的评价体系自有其理想和规范的意义,但乌托邦即使真是人类的方向,对它的趋近也是一个漫长的历史过程。因此,对于真实的历史人物和事件,它只能是理解评价的维度之一,而使用者也不能把自己预设为进行末日审判的神灵。事实上,孔子自己在现实中也并非如此机械固执(如从民族利益出发对管仲的称赞)。
  我们完全有理由要求:蒋先生你在说“实与而文不与”的时候,是不是也应该对自己的“文”与“实”这两个概念给出清楚的说明?有人认为“文”是文辞是公开,“实”是功效是实际。这只道出了“然”而未道出“所以然”。“《春秋》者,天子之事也。”我认为那个“不公开”的“所以然”就在于其所评点者(“文不与”的人或事)与孔子自己的理想不合,这个理想既包括制度、程序和名分,也包括观念、动机和手段——具体说,就是以周天子为轴心的“封建”“礼治”的制度架构及义理原则。更重要的是,撇开政治制度的历史性不说,作为哲学、伦理学概念的义与利、德与功,应然与实然,在理论上关系复杂,需要作具体深入的分析讨论。以周天子为轴心建立的封建制度,即使是最高价值体现,难道就可以等于最高价值本身?难道不需要“因时损益”“与时偕行”?譬如说,公羊传重名分到了绝对化程度,而孟子就不认同。论者谓“公羊学派始终和法家接近,但他们缺少法家的治国方案”,这是需要讲政治儒学的当代儒者熟虑深思的,以免更上层楼的追求沦为凌空蹈虚之论。
  蒋庆自己使用文、实标准的经典例证,是对倭仁的“文与实不与”及对张之洞的“实与文不与”;倭仁的地位高于张之洞。作为一家之言,你当然可以说仁者见仁智者见智,但对于天下百姓,在坚船利炮的威逼之际,究竟选择倭仁还是选择张之洞的应对方案,却是一个生存还是毁灭的问题。在没有神迹的具体情境中,我们的原则只能是从两害相权取其轻,两利相权取其重,寻求历史合理性的最大化。我认为儒学之所以称为民族文化的主体,不在于它是“圣贤”传达的“天理”——这只是一种方便修辞,而是因为它是民族生命的表达,它的历史意义和现实合法性取决于其与民族生命的内在关系:是不是能够帮助这个生命存在实现其条畅抒发?是不是能够促进这个生命存在的超越提升?在现实面前,既需要放眼乌托邦的评价者,同样也需要立足经验的实践者。承认差别,寻求互补,是社会和谐发展的必由之路,同样也是儒学复兴重振的不二法门。
  在对施琅话题的最初回应中,我写下了“历史是生长的,民族是建构的,文化是发展的”几句话。如何发展?如何生长?如何建构?有人指望天理大流行,有人能指望圣贤满街走,而在我看来,真正的关键是普通平凡的我们在历史时空的博弈过程中究竟能够表现出怎样的智慧和勇气。

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