>>> 2000年第5期

民主与科学析(下)

作者:刘自立



  上个世纪初,西学东渐,西教东渐,国人视科学民主为救星,喊出“打倒孔家店”的口号,殊不知其一,科学民主是基督教文明的产儿;只顾其子,而忽略其父母的行为,并非举国上下都是如此看法,比如马相伯,就鼓吹西教的传布。其二,也是自世纪初,西方哲学中人已觉察到西学的客体化倾向,无以诠释西方人失落于社会政治——经济技术异化的原因,故而使西方哲学转向对于主体化之考查与辨析。同时,他们也对他们的“上帝”继续产生挑战和诘难。这就是牟宗三先生所看到的东学西渐及西学自省的局面——如若可以这样说的话。这一思维向度便是从客体论倾向朝向主体论倾向的转变。在否定了康德、黑格尔之主体主义在人生道德上的决断以后,牟先生说,“存在主义,自克尔凯郭尔起即十分重视主体性……发展至今日的海德格尔,虽主重‘存在的决断’,让人从虚伪掩饰的人生中‘站出来’,面对客观的‘实有’站出来,此似向‘客观性’走……然说到家,他并不真能反对主体主义”。这个论断所包含的涵义与西方一位哲学家的观点大致一样。麦基在其名著《思想家·海德格尔与现代存在主义》一文中也说,自从在西方哲学即理性哲学的奠基人笛卡尔提出了他的心物二元论以后,“人这个主体又与自然发生对抗。由此便产生了心灵与外部世界之间非常惊人的二元性。此后两个半世纪内,几乎所有的哲学家都没有脱离笛卡尔哲学的这条轨道。直到本世纪上半叶,我们才看到反笛卡尔主义的倾向以形形色色的哲学流派的形式在世界各地缓缓地出现——英国、欧洲、美国,无一例外。海德格尔就是笛卡尔的反叛者之一”。笛卡尔是外延与内涵(即牟氏所谓之“内容”)、主体与客体、哲学与科学二元对立的纯西方哲学的始作俑者。西方哲学沿着这种把哲学变为“科学的侍从”的传统一直走到20世纪。其间,由这种哲学引发出来的创造潜能的确尽其发挥。
  在另一方面,正如西方人一如海氏所强调的,哲学之功能即是对“存在的分析”。而这种存在,已经有别于任何外延的、科学的真理,而仅仅停留在:通过存在,阐明概念。当然,这一阐明仍旧带有理性的色彩,而不同于中国哲学中的“内容”性“启发语言”。然而,这一语言特征——一如海氏所言——已带有诗性的内容——虽然这种诗性与中国的诗性仍有不同,但互相接近的可能性毕竟大大加强了。
  这是海德格尔哲学最为接近东方——中国主体哲学之处,亦为其第一阶段;其第二阶段呢,就多少又有一点回到客观析察的气氛中去了。因其对环境与技术问题的关注,人与客体的关系再次得以阐发。然而,由于对技术“存在”之忧喜参半之虑,海氏对科学——科技并不抱有全盘肯定的态度。人们从新近出版的《海德格尔选集》中可以读到许多关乎于此的文章。科技本身的负面性;它作用于环境的负面影响;人在技术中的异化;乃至技术是否最终可以驾驭人……都成为他关心的课题。摒弃对于宗教、文化、艺术语言的“真理”,而转向科技、理性、逻辑,对于无论西方人还是东方人,都是不无补益之择,问题在于在科技、理性、逻辑之外甚而之上,人们的宗教、文化、艺术诉求,乃是另一种“存在”,即对人性本身之追求;否则,未来的高智商机器人不是理所当然地可以取代人的存在了吗!一如逻辑实证论者们所言,“逻辑的任务不是人们通常认为的去认识世界,也不是去描述它。……那方面的位置都让各种科学占了,……哲学的任务是提炼这些科学所采用的方法——澄清它们所使用的概念和论证方法。”有趣的是,由此一来,哲学——一如麦基和艾耶尔所说——被视为二级主题,“一级主题是关于世界的论述,这二级主题就是论述他们关于世界的论述”。
  牟宗三先生固然主张要学习科学,但是,科学思维如何融入中国传统文化,此事体大,不可不析。从牟氏的学术经历看,他一生最喜欢两种哲学,一为《易经》;二为怀特海。他说,“怀氏美感强,直觉尤强。他的美感既是内容的(强度的),又是外延的(广度的)。他的直觉所悟入之事理,亦既是内在的,又是外在的。”他告知,国人知怀特海少。但在怀氏之《历程与真实》刚出版时,“张申府先生曾有一个简单的介绍,深致赞叹之辞”。又说,张氏以为“没有人能懂,亦无懂的必要”。牟氏承认,在他年轻时,却也对主体、道德、宗教、历史、文化的价值论抒反感,谓之“百姓日用而不知”,但后,才会正视之;谓之“落寞而不落寞的超越”。可见,连牟宗三,也不是没有受到泛科学之潮之袭扰的。
  牟氏之所以看重怀特海,实出于怀特海将主、客体一并细查的哲学特征,这一特征带来了(或许!)东西哲学主、客体兼容的可能。用M·怀特《分析的时代》一书关于怀特海的文章标题看——《自然与生命:阿·诺·怀特海》——即可得知怀氏哲学较之海德格尔们的主体意识并不弱。“怀特海在所有人们的心目中同时具有三方面的人格——逻辑学家、科学的哲学家和形而上学家。”这位被称之为“试图在狮子自己的鬃毛竖立的兽穴中捋住唯智主义、唯物主义及实证主义的狮子的胡子的英勇思想家”,“极似一个逻辑的和科学的罪人转回到形而上学的教会来一样”,使分析哲学进入颇似柏格森的突创进化论——普鲁斯特的忆年华逝水的经验论上去。以至牟先生说,怀氏之范畴,“数学秩序、永相、缘起事、摄受、主观形式、创造、潜能、实现、真实、现象、客观化、满足化、连续、不连续、个体性,等等,一起融组而为一,成一庄严美丽之伟构。……故既为内在的,又为外在的,既为内容的,又为外延的。义如前述。”这种思维恐怕是牟宗三将中西哲学观点迥异所做的一次反其道而析之。西哲之本体论的特征其实须臾也不离开他们的客体哲学或曰自然哲学。一方面,科学史上的陈述屡屡被验证、被运用、被提升,是使科学哲学之语系受到肯定的主要原因;另一方面,这种泛科学、泛生产力的学说在宗教与道德方面,在人的存在及其异化方面留下的巨大裂隙,也已引起西方智者们的注意与关怀。人们一方面看到外延论证的硕果累累,另一方面则从科技带来的异化——以及终极关怀里的设问,却始终未得解决。虽然海德格尔洞悉了语言的本体论存在,由他之口说出了“语言说出了我们”——但在终极的意义上,是谁说出了语言呢——“我们”受制于话语的本体论,不能超越而诉诸于诗性——但在中国,在东方,圣贤之士不是不断以“我们”——主体的位置,使“语言”得以说出吗!综观外延——内容的不同探究,是谁让中国人说出了语言,抑或应当像维特根斯坦或以后的德里达、富科们那样,否定这一说出语言之“主体”呢!牟宗三先生起码没有做过这种并连的思索与反省。问题在于,其一,怀特海(含海氏、郭氏……等等)是否解决了外延与内容之悖论?其二,如果撇开西方人对语言与陈述所表达的悖论,中国人的求仁得仁的“天问”的姿态是否也应当受到怀疑;故此三,如若如此,中国哲学及其传统文化,就非但没有了民主与科学,其内容性真理也就会受到实质上的否定——如此一来,人们只能转回到对于西方之内容真理的考查之上,惟其如此,人们才能获得对于中国哲学之内容真理的最终反省之结果。于是,人们可以听到这方面的一些声音。
  一如法兰西一度听到过三响钟声(自由、平等、博爱)一样,中国文化的三位一体即儒释道的文化生命有无发展,是否要汲取基督教之文明,而后经过“刺激摩荡”而获新的发展,则成为中国文化向何处走的最大回应与挑战。这种摩荡在佛教传入中国后,经千年之考验已获成功,耶教东渐与中国化之可能性究竟如何?确为一个偌大之疑诘。况且,西方现代哲学,多含有对于基督之挑战;固然,他们也并不能在哲学与宗教之高度上,回答牛顿的第一推动力的设问,从而解释“为什么一切物体相互吸引”这一致命的一问。又,固然,《等待新上帝》(现译《等待戈多》),“以最无可忍受的方式表达了存在于一个漫无目的的世界上的人的虚无感和孤立感”。然而,人,知其必死而仍要活——这一海氏的命题,现在,抑或可以改为,人,知其上帝已死(或必死)而仍要活。从外延、内容,一元、二元论言,人的思维状况并不会达至无论是西方诗人还是中国诗人所创建的“栖息地”——因为上帝与人必死——诗意的去蔽难道可以惟独意外吗!所以,一如牟氏所言,中国人在坚持其内容真理之外,尚应“吸收西方的科学、哲学展开智性的领域”——此为“中国哲学的未来”。于是,以后人的处境追步前人,以中国人的处境追步欧美,成为中国人时下不得不做,不可不做之事——而在进入或必将进入西方之科学、民主新阶段的中国人,同时又面临着他们的抉择——一是,是否同时否定自己创造的内容真理,抑或接受西方的内容真理,抑或合璧之——二是,是否能够兼顾这形而上与形而下、言说与无可言说、外延与内容之真理——而非求下而弃上。
  让我们以罗素评定留卡尔的一句名言对上述“二元”论做一个结语,算做对于拜读牟宗三先生的感言吧!
  “笛卡尔身上有着一种动摇不决的两面性:  一面是他从当时代的科学学来的东西,另一面  是拉夫赖士学校传授给他的经院哲学。这种两  面性让他陷入自相矛盾,但是也使他富于丰硕  的思想,非任何完全逻辑的哲学家所能及。”